پروژه دانشجویی مقاله نقدهاى پوپر و مشکلات ابطال پذیرى با pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله نقدهاى پوپر و مشکلات ابطال پذیرى با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
نقد اصالت مشاهده
نقد استقراگرایى
نقد اثبات پذیرى
نقد برداشت مدرن از «روش»
نقد معینى گرى
نتیجه گیرى
منابع
ـ کارل پوپر، فقر تاریخیگرى، ترجمه احمد آرام، چ دوم، تهران، خوارزمى، 1358
ـ ـــــ ، حدسها و ابطالها: رشد شناخت علمى، ترجمه احمد آرام، چ دوم، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1368
ـ ـــــ ، شناخت عینى: برداشتى تکاملى، ترجمه احمد آرام، تهران، اندیشههاى عصر نو، 1374
ـ ـــــ ، واقعیگرى و هدف علم، ترجمه احمد آرام، تهران، سروش، 1372
ـ ـــــ ، اسطوره چارچوب در دفاع از علم و عقلانیت، ترجمه على پایا، تهران، طرح نو، 1379
ـ چالمرز، آلن ف. چیستى علم: درآمدى بر مکاتب علمشناسى فلسفى، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، علمى و فرهنگى، 1374
با اینکه ابطال پذیرى از دیدگاههاى تأثیرگذار در فلسفه علم قرن بیستم به شمار مىرود، امّا موفقیت این دیدگاه بیشتر در جنبه سلبى آن یعنى در نقد دیدگاههاى رقیب است. در این نوشتار، ضمن بازخوانى نقدهاى پوپر بر دیدگاههایى مانند پوزیتیویسم و معینىگرى، به لوازم نظریه ابطالپذیرى در نفى علمیت فرضیه تکامل داروین اشاره خواهد شد؛ در پایان نیز استدلال خواهد شد که ابطالپذیرى در جنبه ایجابى موفقیت چندانى ندارد و از ارائه توصیفى درست از نقش مشاهده در حوزه علم و نسبت آن با نظریه ناتوان است
کلیدواژهها: ابطال پذیرى، اثبات پذیرى، استقرا، تقرّب به صدق، واقع گرایى پوپر، معینى گرى، پوزیتیویسم، مشاهده، نظریه
ابطالپذیرى1 دیدگاهى است که توسط کارل ریموند پوپر (1902ـ1994) و تحت تأثیرنقد هیوم بر مسئله استقرا و روش نقّادى کانت در فلسفه علم معاصر طرح شده است و از دیدگاههاى تأثیرگذار در این حوزه به شمار مىرود. پیش از طرح این نظریه، اعضاى حلقه وین در تلاش بودند که جداى از ذاتگرایى و عقلگرایى ارسطویى، مبنایى براى قوانین علمى بیابند. امّا پوپر ضمن آنکه بر اساس نقدهایى که در ادامه بیان خواهد شد ناکامى چنین تلاشى را نشان مىدهد، استدلال مىکند که نظریه علمى حاصل انباشت مشاهده نیست تا بتوان مشاهده را اثبات یا تأییدى براى آن دانست. از نظر پوپر، هر نظریه حدسى است که براى حلّ یک مسئله به ذهن دانشمند خطور کرده است. البته، این حدس فاقد عقلانیت و صرفا ابزارى براى حلّ مسئله نیست؛ زیرا حدس علمى در معرض نقد، و در نهایت، قابل ابطال مىباشد و از اینرو، داراى عقلانیت است. به بیان دیگر، با اینکه حدس راهى براى رسیدن به صدق نیست، امّا نقد و ابطال یک حدس راهى عقلانى براى نزدیک شدن به صدق است. بنابراین، بر اساس دیدگاه پوپر، نظریه علمى مقدّم بر مشاهده است؛ هدف از مشاهده و آزمایش نیز فقط محک زدن یک نظریه و یافتن راهى براى ابطال آن مىباشد
پوپر بر اساس برداشت واقعگرایانهاى که از نظریه تارسکى دارد، صدق را به معناى مطابقت گزارهها با واقعیت خارجى تعریف مىکند. البته او با اینکه واقعگراست، امّا تأکید دارد که معیارى قطعى براى رسیدن به صدق وجود ندارد و روش عقلانى یا همان نقّادى صرفا تقرّب به صدق را تضمین مىکند. در ادامه، نخست به نقد پوپر بر دیدگاههاى رقیب مانند اصالت مشاهده، استقراگرایى، و اثباتپذیرى خواهیم پرداخت و سپس به پارهاى از نارسایىها و ناسازگارىهاى درونى دیدگاه ابطالپذیرى اشاره خواهیم کرد
بیکن پایهگذار اصالت مشاهده است. او نظریههاى علمى را حاصل مشاهده مىدانست و توصیه مىکرد که براى رسیدن به حقیقت، نخست باید ذهن را از پیشداورىها (بتهاى ذهنى) خالى کرد. در واقع، دیدگاه بیکن مبتنى بر نوعى واقعگرایى خام است که بر اساس آن، نظریههاى علمى رونوشتى از واقعیتهاى خارجى است؛ گویى ذهن دانشمند در شکلگیرى محتواى نظریههاى علمى نقش فعّالى ندارد
امّا پوپر معتقد است که علم با اسطورهها آغاز مىشود و دانشمندان نیز مانند سایر انسانها از تعصّب خالى نیستند.2 استدلال او این است که مشاهده با ذهن خالى امکانپذیر نیست، زیرا مشاهده نیازمند به یک مسئله است و ذهن خالى فاقد مسئله است. کتابى که بدون هیچ پرسشى به مشاهدههاى فرد مىپردازد، ارزش علمى ندارد. تکیه بر گواهى حواس، روش دادگاههاى قضایى است و البته در گزارش شاهدان عینى نیز اغلب ناسازگارى وجود دارد؛ از اینرو، بیشتر وکیلان این روش را غیرقابل اعتماد مىدانند.3 در زندگى روزمرّه نیز کمتر به مشاهده تمسّک مىکنیم. اگر استاد بدون طرح مسئله از دانشجو بخواهد که مشاهدات خود را بیان کند، یا پاسخى دریافت نخواهد کرد و یا با پاسخى بىاهمیت روبهرو خواهد شد
در اصالت مشاهده، شرط نخست براى اعتبار هر مشاهده تکرارپذیرى آن است. مشکل چنین شرطى آن است که هر آزمایش در شرایطى منحصربه فرد انجام مىشود و امکان تکرار آن وجود ندارد. طرفداران اصالت مشاهده، براى حلّ این مشکل، شرایط انجام آزمایش را به تأثیرگذار و غیرتأثیرگذار تقسیم مىکنند؛ ولى در اینجا ذهنیت آزمایشگر است که شرایط تأثیرگذار را تعیین مىکند. اینکه از بین دین و ملّیت آزمایشگر، جنس ظروف، امواج الکترومغناطیسى، موقعیت کره ماه، و وضع آبوهوا کدام اثرگذارند و کدام نیستند، پرسشى است که پاسخ آن به ذهنیت و پیشفرضهاى مشاهدهگر بستگى دارد. پوپر همچنین استدلال مىکند که تحقّق تکرار مستلزم فرض شباهت است و شباهتها بر اساس نظریه و چشمداشت فرد تعیین مىشوند.5 بنابراین، باز به این نتیجه مىرسیم که شناخت تجربى، از ذهنیت و پیشفرضهاى فرد پژوهشگر جدا نیست
اصالت مشاهده پاسخى است به پرسش از منبع شناخت (چگونه مىدانید؟). امّا پوپر این پاسخ را نمىپذیرد و در پاسخ به این پرسش که چگونه مىدانید، مىگوید: من نمىدانم، بلکه حدس مىزنم. از نظر او، بسیارى از نظریههاى علمى مبناى مشاهدهاى ندارند؛ حتى نظریه کوپرنیک مبنى بر حرکت زمین نیز با روش اصالت مشاهده بیکن سازگار نیست و خود بیکن آن را ناسازگار با حواس مىدانست. از سوى دیگر، حوزههایى مانند تعبیر خواب یا طالعبینى نیز مىتوانند مدّعى استفاده از روش مشاهده باشند
از نظر پوپر، اصالت مشاهده بیکن به نوعى تعصّب و جزماندیشى گرفتار مىشود؛ چون تلقّى بیکن به عنوان پایهگذار عقلانیت مدرن این است که از بتهاى ذهنى رها شده است و حقیقت محض را در اختیار دارد. از اینرو، هر فرهنگى که متفاوت با عقل مدرن مىاندیشید، گرفتار بتهاى ذهنى دانسته شد و پس از بیکن، انسانها به دو گروه عاقل و غیرعاقل تقسیم شدند. این تلقّى هزینه گزافى براى جوامع انسانى به دنبال داشت.7 به هر حال، پوپر اعتقاد دارد که شناخت علمى به سنّت و متافیزیک نیازمند است
بر اساس اصالت مشاهده، پیشرفت حوزه علم به واسطه افزوده شدن گزارههاى جدید به آن است؛ یعنى علم درست مانند رودخانهاى است که مدام جویبارهایى به آن افزوده مىشوند. پوپر رشد شناخت بر اساس تراکم دریافتهاى حسّى را «رایجترین اسطوره مدرن» مىنامد.9 او در نقد این اسطوره، استدلال مىکند که تاریخ علم پیشرفت انباشتى را تأیید نمىکند؛ وى به فیزیک نیوتن مثال مىزند و نشان مىدهد که فیزیک نیوتن را نمىتوان جمع بین فیزیک کپلر و گالیله دانست و اساسا فیزیک نیوتن با فیزیک قبل از او ناسازگار است
تجربهگرایان ذهن را به لوح سفیدى تشبیه مىکنند که محتواى خود را تنها از تجربه به دست مىآورد؛ گویى ذهن دلوى خالى است که با قیفهایى پنجگانه پر مىشود. لذا پوپر این دیدگاه را نظریه دلوى شناخت مىنامد و مىگوید: این دیدگاه اندیشهاى ماقبل داروینى است. از نظر او، زیستشناسى امروز نشان مىدهد که اغلب تمایلات انسان فطرى است؛11 یعنى ما با برخى از تمایلات فطرى به دنیا مىآییم (مانند تمایل به تنفّس) و برخى دیگر نیز در فرایند رشد و بلوغ آشکار مىشوند (مانند تمایل به زبانآموزى.) از نظر پوپر، همین تمایلات و چشمداشتها مبناى فطرى شناخت هستند. از اینرو، در نگاه پوپر، از هزار واحد شناخت 999 واحد آن فطرى مىباشد؛ یک واحد آن نیز تغییر در شناخت فطرى است که البته بر اساس قواعدى فطرى مىباشد.12 بنابراین، پوپر مىنویسد: «رشد هر شناخت عبارت است از: تغییر شناخت پیشین.»
البته به نظر مىرسد که در اینجا، بیان پوپر از تاریخ، فطرىگرایى کامل نیست؛ زیرا نمىتوان باور به امور فطرى را تنها به زیستشناسى جدید نسبت داد (باور به شناخت فطرى، از افلاطون تا دکارت، در حوزه انسانشناسى مطرح بوده است.) تجربهگرایان نیز با اینکه شناخت فطرى را نفى مىکنند، امّا تمایل فطرى به شناخت را انکار نمىکنند. بنابراین، باور به تمایلات فطرى طرفداران بیشترى داشته است. به هر حال، پوپر منکر وجود دادههاى یقینى حسّى است و آنچه را امثال لاک داده بىواسطه حسى مىدانند حاصل رمزگشایى از پیامهاى آشفته جهان خارج مىداند.14 در اینجا پوپر توضیح نمىدهد که ذهن بدون ادراک مستقیم پیامهاى آشفته، چگونه مىتواند آنها را رمزگشایى کند؟! در ادامه خواهیم دید که پوپر در بحث از تقدّم نظریه بر مشاهده، به آموزهاى کانتى نزدیک مىشود که بر اساس آن، دادههاى حسّى ـ تا زمانى که در چارچوبهاى مفهومى و زبانى قرار نگیرند ـ موضوع شناخت نخواهند بود. امّا این موضع براى پوپر مشکلساز خواهد شد؛ چون پوپر مدّعى واقعگرایى و منتقد ایدهآلیسم مىباشد و فطرىگرایى افراطى او بدان معناست که تقریبا همه شناختها فطرى مىباشد و همچنین انکار دادههاى مستقیم تجربى با واقعگرایى سازگار نیست
جالب اینجاست که پوپر باور به بىواسطگى را باورى ایدهآلیستى مىداند و مىنویسد: این باور که «بىواسطگى یا سرراستى سبب استقرار حقیقت مىشود»،15 اشتباه بنیادى ایدهآلیسم است. این در حالى است که به نظر مىرسد، اشتباه بنیادى ایدهآلیسم در فطرىگرایى افراطى دکارتى و در این سخن کانت است که: قوانین را ذهن به طبیعت تحمیل مىکند. پوپر هم با فطرىگرایى موافقت مىکند و هم با صراحت مىپذیرد که قوانین را ذهن به طبیعت تحمیل مىکند.16 امّا باور به دادههاى بىواسطه جهان خارجْ یکى از مبانى اصلى رئالیسم، و تنها راه گریز از ایدهآلیسم است که پوپر این راه را مسدود مىکند؛ او باصراحت وجود این دادهها را انکار مىنماید و آنها را «اختراع فیلسوفان» مىنامد
پوپر همانگونه که وجود دادههاى بىواسطه را نمىپذیرد، عقلانیت روش استقرا و حتى اصل وجود چنین روشى را نیز انکار مىکند. او همانگونه که داده تجربى را اسطوره مىنامد، از استقرا نیز با عنوان اسطوره یاد مىکند18 و مىگوید: «اندیشه استقرا از طریق تکرار مىبایستى نتیجه یک اشتباه بوده باشد; چیزى به نام استقرا از طریق تکرار وجود ندارد.»
در مورد استقرا، دو پرسش قابل طرح است: 1) آیا استقرا روشى معتبر و عقلانى مىباشد؟ 2) آیا دانشمندان از روش استقرا استفاده مىکنند یا خیر؟ پاسخ پوپر به هر دو پرسش منفى است. او در خصوص پرسش نخست، براى نقد روش استقرا، به دلایل هیوم تمسّک مىکند و مىنویسد: «هیوم، به نظر من، به صورتى قاطع ثابت کرده است که استقرا اعتبارى ندارد.»20 البته، روشن است که در دیدگاه شکّاکانه هیوم، چیزى به نام «اثبات قطعى» بىمعناست؛ حتى اگر هیوم بىاعتبارى استقرا را اثبات کرده باشد، باز سخن گفتن از اثبات قطعى با ابطالپذیرى پوپر ناسازگار است
دلیل اصلى تردید هیوم در استقرا این است که از نظر منطقى، تعدادى مشاهده محدود نمىتوانند گزارهاى کلّى را اثبات کنند. این استدلال هیوم بر پایه نامگرایى21طرح شده است. نامگرایان «کلّى» را نامى براى مجموعهاى از اعضا مىدانند و لذا اشتراک در نام را دلیلى کافى براى اشتراک در حکم نمىدانند. امّا از نظر ذاتگرایان، مشاهده براى کشف صفات ذاتى شىء است و صفت ذاتى را مىتوان به همه افراد ذات تعمیم داد. به هر حال، تجربهگرایى هیوم در مسیرى که تا پوپر ادامه دارد، به این نتیجه نامعقول ختم مىشود که: بعد از آنکه عقل به عنوان یک منبع شناخت کنار مىرود، تجربه نیز حجّیت خود را از دست مىدهد؛ نه استقرا اعتبار دارد و نه چیزى به نام داده تجربى وجود دارد. این مطلب مىتواند برهان خلفى بر ضدّ نامگرایى هیوم، و تأییدى براى ذاتگرایى باشد. در اینجا قصد ورود به این بحث را نداریم؛ آنچه در اینجا اهمیت دارد این است که پوپر نیز نامگرایى را نقد مىکند و همانگونه که در ادامه خواهیم دید، از دیدگاهى که آن را ذاتگرایى اصلاحشده مىنامد دفاع مىکند. در این صورت، پذیرش اشکال هیوم به مسئله استقرا که مبتنى بر نامگرایى است براى پوپر مشکلساز خواهد بود
البته پوپر براى تردید در استقرا، دلیل تاریخى نیز دارد. از نظر تاریخى، روش استقرا در بسیارى از موارد موفّق نبوده است. با اینکه نظریههاى ابطالشده اغلب در تاریخ علم فراموش مىشوند، امّا همیشه مىتوان در کتابهاى تاریخ علم نمونههاى زیادى از استقراهاى ناموفّق را یافت. لذا اگر به روش استقرا نیز اعتماد کنیم و با این روش خود استقراها را مورد مطالعه قرار دهیم، استقراهاى ناموفّق و نظریههاى ابطالشده به حدّى است که خود این روش بىاعتبارى خود را تصدیق خواهد کرد. امّا پیشفرض این دلیل تاریخى آن است که علم از روش استقرا استفاده کرده است و نظریههایى که ابطال شدهاند حاصل استقرا بودهاند؛ امّا پوپر به دلیل اینکه نظریه را حاصل استقرا نمىداند، نمىتواند به این دلیل تاریخى تمسّک کند. ضمن آنکه دستاوردهاى علم نیز دلیلى تاریخى براى اعتبار روش استقرا به دست مىدهند
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله حق و تکلیف و تلازم آنها با pdf دارای 45 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله حق و تکلیف و تلازم آنها با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
بررسی کارواژههای مفهومی
الف. «حق»
ب. تکلیف
تلازم حق و تکلیف
صورت اول تلازم حق و تکلیف
الف. لزوم تکلیف در برابر حق
نظریه هوفلد
نقد و بررسی
ب. لزوم حق نسبت به تکلیف
صورت دوم تلازم حق و تکلیف
نتیجه گیری
منابع
ـ آقایی، بهمن، فرهنگ حقوقی بهمن: انگلیسی ـ فارسی، تهران، کتابخانه گنج دانش، 1378
ـ آملی، میرزا هاشم، المکاسب و البیع، تقریرات النائینی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1413، ج 1
ـ احمدبن فارس بن زکریّا، معجم مقاییس اللغه، تحقیق و ضبط عبدالسلام محمّدهارون، قم، مکتب الاعلامالاسلامی، 1404، المجلّد الثانی
ـ اسماعیلبن عباد، المحیط فی اللغه، تحقیق محمّدحسین آل یاسین، بیروت، عالمالکتب، 1414، ج 2
ـ انصاری، مرتضی، المکاسب، قم، الهادی، 1418، ج 3
ـ انیس، ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، بیجا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1372، ط. الرابعه، ج 1
ـ جعفری لنگرودی، محمّدجعفر، مقدمه عمومی علم حقوق، تهران، کتابخانه گنج دانش، 1375، چ پنجم
ـ جوادی آملی، عبداللّه، حق و تکلیف، تحقیق و تنظیم مصطفی خلیلی، قم، اسراء، 1384
ـ جوهری، اسماعیل بن حمّاد، الصحاح تاج اللغه و صحاح العربیه، بیروت، دارالعلم للملایین، 1399ق، ط.الثانیه، الجزء الرابع
ـ حلّی، حسنبن یوسف، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید (و یلیه رساله التصور و التصدیق لملّاصدرا)،قم، بیدار، 1362
ـ حلّی، حسنبن یوسف، القواعد الجلّیه فی شرح الرساله الشمسیه، تحقیق فارس حسون تبریزیان، قم، مؤسسهالنشر الاسلامی، 1412
ـ دانشپژوه، مصطفی و قدرتاللّه خسروشاهی، فلسفه حقوق: سلسله دروس اندیشههای بنیادین اسلامی، قم،مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381، چ ششم
ـ رازی، قطبالدین، شرح المطالع فی المنطق، قم، کتبی نجفی، بیتا
ـ راسخ، محمّد، حق و مصلحت: مقالاتی در فلسفه حقوق، فلسفه حق و ارزش، تهران، طرح نو، 1381
ـ راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، بیجا، مکتبه المرتضویه، 1362، چ دوم
ـ رضا، احمد، معجم متن اللغه: موسوعه لغویه حدیثه، بیروت، دار مکتبه الحیاه، 1377ق، المجلّد الثانی
ـ زبیدی، محمّدمرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، منشورات دار مکتبه الحیاه، 1306، ج 6
ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه: قسمه الحکمه، غرر الفرائد و شرحها، مع تعلیقه حسن حسن زادهالآملی، قم، ناب، 1380، چ دوم، ج 2
ـ سهروردی، شهابالدین یحیی، «کتاب المشارع و المطارحات»، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هنری کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372، چ دوم، ج 1
ـ شرتونی لبنانی، سعید خوری، أقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد، بیروت، مرسلی الیسوعیه، 1889، ج1
ـ صدر، سیدمحمّد، ماوراء الفقه، بیروت، دارالاضواء، 1416، الجزء الثالث
ـ عسکری، ابوهلال، معجم الفروق اللغویه، قم، جامعه مدرّسین، 1412
ـ فراهیدی، خلیلبن احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی، قم، دارالهجره، 1405،الجزء الثالث
ـ فیروزآبادی، مجدالدین محمّدبن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1412، الجزءالثالث
ـ مدرّس افغانی، جامع المقدّمات، قم، هجرت، 1376، چ دوم، ج 1
ـ مرعشلی، ندیم و مرعشلی، أسامه، الصحاح فی اللغه و العلوم: تجدید صحاح العلّامه الجوهری والمصطلحات العلمیه و الفنیه للمجامع و الجامعات العربیه، بیروت، دارالحضاره العربیه، 1974، ج 1
ـ مصباح، محمّدتقی، حقوق و سیاست در قرآن، نگارش محمّد مهرابی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امامخمینی، 1377
ـ مصباح، محمّدتقی، نظریه حقوقی اسلام: حقوق متقابل مردم و حکومت، نگارش محمّدمهدی نادری ومحمّدمهدی کریمینیا، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382، ج 1ـ2
ـ مطهّری، مرتضی، حکمتها و اندرزها، تهران، صدرا، 1381، چ چهاردهم
ـ مطهّری، مرتضی، یادداشتهای استاد مطهری، تهران، صدرا، 1381، چ دوم، ج 3
ـ معین، محمّد، فرهنگ فارسی، تهران، امیرکبیر، 1362، چ پنجم، ج 1
ـ مقری فیومی، محمّدبن علی، المصباح المنیر، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 2001، ج 1ـ2
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مکتبهالمصطفوی، 1368، چ دوم، ج 1
ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، صحّحه و علق علیه حسن حسن زاده آملی، تهران،مؤسسه الطباعه و النشر، 1414، الجزء الاول
ـ ملّاعبداللّه، الحاشیه علی تهذیب المنطق، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1363
ـ نهجالبلاغه، ترجمه محمّد دشتی، قم، صحفی، 1379 ـ واحدی، قدرتاللّه، مقدّمه علم حقوق، تهران، کتابخانه گنج دانش، 1376، چ دوم
ـ هابز، توماس، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نی، 1380
ـ یثربی قمی، سید علی، مقدّمه علم حقوق و نظام حقوقی جمهوری اسلامی ایران، قم، نوید اسلام، 1376، چدوم
- Axford, Barrie and Others, Politics: An Introduction, London, Routledge,
- Benditt, Theodore, M., Rights, New Jersey, Roman and Littlefield,
- Bittle, N., Celestine, M. Cap, O. F., Man and Morals: Ethics, The Bruce publishing CompanyMilwaukee,
- Brandt, Richard, B. Morality, Utilitarianism, and Rights, Cambridge,
- Campbell, Tom, Right: A Critical Introduction, London, Rutledge,
- Donnelly, Jack, Universal Human Rights in Theory and Practice, London, Cornell University,
- Dworkin, Ronald, Taking Rights Seriously, Harvard University Press, Cambridge,
- Finnis, John, Natural law and Natural Rights, New York, Oxford,
- Hart, H. L. A, Essays on Bentham: Jurisprudence And Political Theory, New York, Oxford,
- Heywood, Andrew, Political Theory: An Introduction, New York, Palgrave Macmillan,
- Hohfeld, Wesley Newcomb, Fundamental Legal Conception, London, Yale University Press,
- Jones, Peter, Rights, New York, St. Martin’s Press,
- Knowles, Dudley, Political Philosophy, London, Rutledge,
- Lyons, David, Rights, Welfare, and Mill’s Moral Theory, New York, Oxford,
- Nickel, James, W., Making Sense of Human Rights, Blackwell,
- Pojman, Louis, P., Global Political Philosophy, McGraw-Hill,
- —– , Political Philosophy: Classic and Contemporary Readings, New York, Mcgraw-Hill,
- Rasmussen, Douglas, B., and Douglas J. Denuyl, Liberty and Nature: An Aristotelian Defense ofLiberal Order, Open Court,
- Raz, Joseph, The Morality of Freedom, New York, Oxford, Clarendon Press,
- Thomson, Judith Jarvis, The Realm of Rights, Harvard University Press,
- Waldron, Jeremy, Theories of Right, New York, Oxford,
- Waldron, Jermey, “Rights”, in A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed. Robert E.Goodin & Philip Pettit, Blackwell,
- Wellman, Carl, A Theory of Rights, Rowman and Allanheld Publishers,
- White, Alan, R., Rights, New York, Oxford,
یکی از مسائل عمده در مورد «حق»، رابطه آن با «تکلیف» است. متفکران در این مسئله اختلافنظرجدّی دارند. آیا میان حق و تکلیف رابطهای وجود دارد؟ یا اینکه آن دو هیچ ارتباطی با هم ندارند وبه صورت مستقل موجودند؟ در صورت وجود ارتباط، آیا به صورت اتفاقی دارای رابطهاند؟ یااینکه ارتباط آنها ویژگی ذاتیشان است؟ نیز در صورت وجود تلازم، آیا تلازم آن دو یکسویهاست یا دوسویه؟ نهایت اینکه آیا تلازم آنها مفهومی است یا خارجی؟
در این نوشتار، ضمن پاسخ به پرسشهای مزبور، مسائل دیگری نیز درباره تلازم حق و تکلیفمطرح شده است
کلیدواژهها: حق، تکلیف، تلازم، تلازم مفهومی، تلازم خارجی
رابطه میان «حق» و «تکلیف» از مسائل بحثانگیز میان متفکران در حوزه فلسفه حق است. آیاحق و تکلیف، اموری متقارن و مرتبط با هم هستند، یا بیگانه از هم و غیرمرتبط؟ آیا تحقق وثبوت حق برای یک موجود ـ یا دستهای از موجودات ـ استلزامی با تحقق و ثبوت تکلیف ندارد،به گونهای که بتوان حقوقی را در نظر گرفت، بدون اینکه به تبع آنها تکالیفی پدید آیند؟ درصورت وجود تکالیف، آیا تقارن میان حق و تکلیف، تقارنی اتفاقی و معلول عوامل بیرونی وقابل زوال است؟ یا اینکه فرض مذکور باطل است و هیچگاه ثبوت حق بدون ثبوت تکلیف قابلتصور نیست؛ یعنی میان آن دو تلازم431 برقرار است؟ در صورت پذیرش فرض دوم، آیا تلازم میان حق و تکلیف یکسویه است یا دوسویه؟ از سوی دیگر، آیا هر حقی مستلزم تکلیف استیا صرفا میان بعضی از حقوق با بعضی از تکالیف تلازم وجود دارد؟ نیز آیا تلازم میان حق وتکلیف منحصر به نوع واحدی است یا تلازم میان آن دو به چند صورت قابل تصور است؟ درصورت وجود انواع تلازم بیان حق و تکلیف، آن انواع کدامند؟
پرسشهای مزبور مهمترین مسائلی هستند که این نوشتار درصدد پاسخ به آنهاست
اما برای پرهیز از خلط میان مباحث گوناگون و گرفتار شدن در دام مغالطه اشتراک لفظی،بجاست ابتدا مفردات بحث یعنی معنای «حق» و «تکلیف» روشن شود
درباره حق، باید به دو امر، یعنی معنای لغوی و معنای اصطلاحی آن توجه شود
1 معنای لغوی «حق»: «حق»433 در لغت، به معانی متعددی از جمله: درستی، ثبوت، صدق،وجوب، شایسته، امر مقضی، یقین پس از شک، حزم، رشوه، احاطه، مال، قرآن، خصومت، مقابلباطل، نصیب و بهره، و حکم مطابق با واقع به کار میرود که طبق معنای اخیر، بر اقوال، عقاید وادیان و مذاهب ـ از آن نظر که مشتمل بر اقوال و عقاید هستند ـ اطلاق میشود، و در مقابل آن،«باطل» قرار دارد، بر خلاف واژه «صدق» که فقط در اقوال به کار میرود و در مقابل «کذب» قرار دارد
2 تفاوت «حق» و «صدق»: میان «صدق» و «حق» دو فرق وجود دارد
1 فرق اول این است که اگرچه قید مطابقت در هر دو موجود است، اما مطابقت درباره حقاز جانب واقع لحاظ میشود، ولی در صدق، از جانب حکم؛ یعنی اگر حکم را مطابق واقع درنظر بگیریم به آن «صادق» میگویند؛ ولی اگر واقع را از آن نظر که مطابق حکم است لحاظنماییم، حکم متصف به حق بودن میشود
2 فرق دیگر حق با صدق این است که حق اعم از صدق است؛ چون حق در اقوال، عقاید،ادیان و مذاهب استعمال میشود، اما صدق مختص اقوال است
اینکه «حق» در جمیع استعمالات خود به معنای «ثبوت» باشد، محل تأمّل است. برای مثال،مواردی از قبیل رشوه، احاطه، مال، قرآن و خصومت ـ که از معانی حق هستند ـ جز با تکلّفآشکار، نمیتوان آنها را به ثبوت برگرداند
3 معنای اصطلاحی «حق»: اصطلاح محل بحث معنایی است که شامل اصطلاحات فقهی، حقوقیو سیاسی میشود
برای تعیین دقیق اصطلاح مورد نظر، توجه به دو نکته ذیل ضروری است
1 واژه «حق» در صورت جمع بسته شدن به صورت «حقوق» به کار میرود. این امر موجباشتباه همین لفظ در معانی دیگر میشود. از اینرو، لازم است توجه شود که واژه «حقوق»مشترک لفظی است و در معانی ذیل استعمال میشود
الف. گاهی «حقوق» به مجموعه مقرّرات حاکم بر روابط اجتماعی اطلاق میشود. «حقوق»در این معنا، گاهی مرادف «قانون» دانسته میشود. برای مثال، به جای «حقوق اسلام»، «قانوناسلام» گفته میشود
ب. گاهی «حقوق» جمع «حق» است. در این معنا، کلمه «حقوق»، هم در لفظ و هم در معناجمع است
ج. در استعمال دیگر، واژه «حقوق» به معنای «علم حقوق» به کار میرود. در نیم قرن اخیر،«حقوق» در معنای «علم حقوق» استعمال میشود
در میان معانی یادشده، معنای دوم مقصود است. به عبارت دیگر، معنای مورد نظر از «حق»،معنایی است که معادل واژه right در زبان انگلیسی است، نه law و نه jurisprudence
2. تفصیل دوم توجه به افتراق میان معنای «حق» در ترکیب «حق بودن»437 و معنای «حق» درترکیب «حق داشتن»438 است. «حق» در ترکیب «حق بودن» به معانی گوناگونی به کار میرود کهبه آن معانی در اصطلاح فلسفی و اخلاقی اشاره گردیده است. اما اصطلاح مورد نظر، معنای«حق» در ترکیب «حق داشتن» است
«تکلیف» در لغت، به معنای ایجاب و الزام امرِ دارای مشقّت بر دیگری است،440 و مقصود از آندر محل بحث، الزام بر انجام فعل یا ترک آن است
با توجه به اینکه تلازم میان حق و تکلیف به دو صورت مطرح شده است، در تحلیل مسائلمزبور، هر یک از آن دو به صورت مستقل مطرح و نظریات گوناگون نسبت به آن بررسیمیشود
مراد از «صورت اول» این است که هر گاه بپذیریم حقی برای موجودی ثابت میشود لازمهاش ثبوت تکلیف است و این تکلیف به عهده موجود دیگر ـ و نه صاحب حق ـ ثابت میشود. اماچون این مسئله از دو ناحیه حق و تکلیف مورد بحث قرار میگیرد، طرح دو مسئله «لزوم تکلیفدر برابر حق» و «لزوم حق در برابر تکلیف» ضروری است
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله تأمّلی در برهان نظم با pdf دارای 17 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تأمّلی در برهان نظم با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
تعریف «نظم» و تقریر برهان نظم
اشکالات هیوم بر برهان نظم
پاسخ اشکالات هیوم
آیا برهان نظم یقینی است؟
حاصل بحث
منابع
ـ پایکین، ریچارد و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی مینوی، تهران، حکمت، 1370
ـ پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1376
ـ تیچمن، جنی و اوانز، کاترین، فلسفه به زبان ساده، ترجمه اسماعیل سعادتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1380
ـ جوادی آملی، عبداللّه، تبیین براهین اثبات خدا، چ سوم، قم، اسراء، 1378
ـ سبحانی، جعفر، پرسش ها و پاسخ ها، قم، سیدالشهدا، 1369
ـ ـــــ ، مدخل مسائل جدید در علم کلام، 2 جلد، قم، موسسه امام صادق(علیه السلام)، 1375
ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1376
ـ غرویان، محسن، سیری در ادلّه اثبات وجود خدا، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1372
ـ قدردان قراملکی، محمّدحسن، کلام فلسفی، قم، وثوق، 1383
ـ ـــــ ، خدا و مسئله شر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377
ـ محمّدرضایی، محمّد، «برهان نظم»، مجله تخصصی کلام اسلامی، سال هفتم، ش 25 (بهار 1377) 47ـ58
ـ محمّدرضایی، محمّد و دیگران، جستارهایی در کلام جدید، تهران، سمت، 1381
ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1372، ج 1
ـ ملکشاهی، حسن، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، 2 جلد، تهران، سروش، 1367
ـ وابرتون، نیگل، مقدّمات فلسفه، ترجمه بهجت عباسی، تهران، جوانه رشد، 1383
یکی از ادلّه اثبات وجود مبدأ هستی، «برهان نظم» و راه بررسی نظام دقیق و پیچیده عالم طبیعت است. این برهان به دلیل سهم زیادی که حس و تجربه در آن دارد و همچنین به دلیل انس بیشتر انسان با محسوسات و جهان ماده، فهمش برای غالب انسان هایی که با اصطلاحات پیچیده و فنی فلسفه و کلام آشنا نیستند، راحت تر است. این برهان هرچند با تقریرهای امروزی اش در مکاتب متقدّم کلامی نیامده است، اما می توان از آن به عنوان مقدّمه ای برای فهم براهین کامل تر و دقیق تر اثبات خدا بهره گرفت. در این نوشتار، سعی شده نظرات گوناگون درباره این برهان بررسی شود و به اشکالات وارد شده بر آن پاسخ داده شود
کلیدواژه ها: نظم، برهان نظم، برهان غایی، تمثیل، تجربه، برهان لمّی، برهان انّی
برهان «نظم»، که گاهی از آن به برهان «غایی» نیز یاد می شود،1 از جمله براهین اثبات وجود خداست که شاید از جمله ادلّه شایع و عامه پسند اثبات وجود خداوند باشد. فیلسوفان مغرب زمین این برهان را یکی از براهین سه گانه سنّتی اثبات وجود خدا می دانند. دو برهان دیگر عبارتند از: برهان «جهان شناختی» و «برهان وجودشناختی».2 در طول قرن هفدهم، برهان «نظم» پل اصلی میان علم و الهیّات به شمار می آمد و در حقیقت، منبعی برای ترویج علم تلقّی می شد; از سوی دیگر، برهان «نظم» به متکلّمان این اجازه را می داد تا در برابر نوعی الحاد، از دین و الهیّات دفاع کنند; پاسکال پیش از آنکه علم نیوتن برهان نظم جدیدی عرضه کند، هشدار داده بود: کسانی که به دنبال خداوند در طبیعت می گردند، به الحاد یا خداشناسی طبیعی سقوط خواهند کرد.3 شهید مطهّری بی اعتبار شدن ادلّه اثبات خدا، بخصوص برهان «نظم»، را یکی از علل گرایش به مادیگری در جهان غرب می داند
سابقه این برهان در تفکر غرب، به اواخر قرن هجدهم باز می گردد؛ یعنی هنگامی که ویلیام پالی (1743ـ1805) استدلال کرد: طبیعت همانند یک ساعت است.5 وی نظم جهان را با ساعت مقایسه کرده است و در نتیجه، خدا را با ساعت ساز مقایسه می کند.6 او می گوید: اگر کسی که در یک جزیره دور افتاده زندگی می کند ساعتی را بیابد، او این فرض را، که این ساعت را موجودی هوشمند ساخته است، تصدیق می کند. به همین دلیل، محق است که با بررسی چشم خود، این نتیجه را بگیرد که آن را موجود هوشمندی ساخته است; و چون ما هیچ ناظم و طرّاحی را مشاهده نمی کنیم، باید ناظم و طرّاح نامرئی را در پشت این صحنه فرض کنیم
عده ای از محققان «نظم» را چنین تعریف کرده اند
نظم کیفیت و نحوه هستی اجزای یک مجموعه است، به گونه ای که هماهنگی آنها بتواند هدف از آن مجموعه را تأمین کند
برخی گفته اند
نظم یک نوع رابطه هماهنگ میان اجزای یک مجموعه برای تحقق یافتن هدف مشخصی است، به گونه ای که هر جزئی از اجزای مجموعه، مکمّل دیگری بوده و فقدان هر یک سبب می شود که مجموعه هدف خاص و اثر مطلوب را از دست بدهد
از این تعاریف، برمی آید که مفهوم «نظم» یک معقول ثانی فلسفی است که از نحوه وجود یک شیء انتزاع می شود
تقریر این برهان برای اثبات خدا چنین است: «جهان طبیعت دارای نظم است. هر نظمی ناظمی دارد. پس جهان طبیعت ناظم دارد.»
درباره این تقریر باید گفت، هر چند قانون «علّیت» یکی از مبادی پذیرش برهان نظم است، اما این سخن که «برهان نظم در واقع مصداقی از برهان علت و معلول است، نه برهانی در کنار آن»10 صحیح نیست؛ زیرا با این توجیه، همه براهین را باید به نوعی مصداق برهان «علّیت» دانست. برای مثال، برهان «وجوب و امکان» هم به برهان «علّیت» بازمی گردد؛ زیرا همان گونه که نظم را یک «پدیده» و بدین روی، محتاج «پدیدآورنده» دانسته اند،11 دیگری هم می تواند «امکان» را پدیده بداند و آن را محتاج موجود واجب بداند، یا «حرکت» را پدیده و در نتیجه، محتاج محرّک بداند. با این سخن، جز یک برهان، یعنی برهان «علت و معلول» برای اثبات وجود خدا باقی نمی ماند. اشکال سخن آنجاست که تصدیق قانون «علّیت» فطری هر انسانی است و هیچ کس به هیچ نحوی نمی تواند درصدد اثبات یا ابطال آن برآید. با این وجود، نباید آن را مقدّمه هیچ برهانی قرار داد، هرچند این سخن مورد قبول نیز هست که «برهان نظمْ بیشتر برای اثبات علم و حکمت خالق مناسب است، تا اصل وجود خالق.»
دیوید هیوم (1711ـ 1776)، فیلسوف اسکاتلندی، نقدهایی بر برهان «نظم» وارد کرده و معتقد است: حتی اگر ما می توانستیم اثبات کنیم که جهان طرّاحی عاقل دارد، این امر ثابت نمی کرد که طرّاح ما شخصی حکیم یا مهربان است؛ آن به ما نخواهد گفت که کدام یک از ادیان متخاصم دین حقیقی است. او همچنین می گوید: به رغم ادعاهایی که می کنند، جهان در واقع چندان شبیه مصنوع انسانی نیست; حیوانات و گیاهان برخلاف ساعت ها، نه به واسطه طرح و نقشه ای عاقلانه، بلکه از راه تولید مثل طبیعی به وجود می آیند.13 هر چند «هیوم در نهایت، تأکید میورزد که لازم است جهان حکایت از نظم و تدبیر کند، جهان مابالنسبه با ثبات و استوار است.»14 او همچنین می گوید
برهان نظم اگرچه برهان معتبری نیست، تا اندازه ای قانع کننده است
هیوم در کتاب محاورات خود، به بررسی موشکافانه برهان «نظم» پرداخته است و «تعرّض خود را با انتقاد از مقایسه و تشبیه آثار طبیعت با مصنوعات انسان آغاز نمود و سعی کرد نشان دهد که افعال انسان و آثار طبیعت به قدر کافی، شبیه به یکدیگر نیست تا بتوان به نحو قطعی نتیجه گرفت که علل آنها نیز شبیه به یکدیگر است.16 اما برهان «نظم» تشابه بین علت دو شیء منظّم را ثابت نمی کند، بلکه فقط وجود ناظمی با شعور و عقل و علم را اثبات می کند، نه اینکه چون شیء «الف» مانند شیء «ب» منظّم است، پس باید علت هر دو یکی باشد. علاوه بر این، تعبیر «علت» در بیان هیوم، خالی از مسامحه نیست و برهان «نظم» متکفّل اثبات ناظمی برای جهان است، نه اثبات علت
اشکالات هیوم بر برهان «نظم» را می توان به طور خلاصه، چنین بیان نمود
1 «برهان نظم دارای شرایط یک برهان تجربی نیست؛ زیرا هرگز در مورد غیر این جهان آزمایش نشده است.»17 و یا اینکه این برهان «بر روش سست تمثیل و تشبیه استوار است; وقتی به مقایسه یک ساعت و چشم انسان می پردازیم هرچند هر دوی آنها از لحاظ پیچیدگی و انجام اعمال خاص مشابه هم هستند، اما این شباهت بسیار جزئی و نامشخص است و از این رو، هرگونه نتیجه گیری که بر اساس شباهت این دو حاصل آید، مبهم و گنگ خواهد بود.»18 شاید به همین دلیل است که عده ای از دانشمندان غربی این برهان را برهان «غایت شناختی» مبتنی بر تمثیل نامیده اند
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله بررسى مبانى انسان شناختى دیدگاه هاى اریک فروم با pdf دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله بررسى مبانى انسان شناختى دیدگاه هاى اریک فروم با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
معرفى اریک فروم
بررسى مبانى انسانشناختى دیدگاههاى اریک فروم
الف. اومانیسم
ب. ماهیت انسان
ج. از خودبیگانگى
د. سرشت مشترک انسانها
ه . انسان و دین
نقد دیدگاه فروم درباره دین
و. انسان کامل
نتیجهگیرى
منابع
ـ نهجالبلاغه، تحقیق صبحى صالح، ط. الثانیه، قم، دارالهجره، 1422ق
ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبى زارعى، قم، بوستان کتاب، 1423ق
ـ ـــــ ، النفس من کتابالشفاء، تحقیق حسن حسنزاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1417ق
ـ تمیمى آمدى، عبدالواحدبن محمد، غررالحکم و دررالکلم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1366
ـ حسنزاده آملى، حسن، انسان کامل از دیدگاه نهجالبلاغه، قم، قیام، بىتا
ـ رجبى، محمود، انسانشناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1379
ـ سبحانى، جعفر، سیماى انسان کامل در قرآن، چ ششم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1377
ـ فروم، اریک، انسان براى خویشتن، ترجمه اکبر تبریزى، چ سوم، تهران، بهجت، 1385
ـ ـــــ ، جامعه سالم، ترجمه اکبر تبریزى، تهران، کتابخانه بهجت، 1357
ـ ـــــ ، روانکاوى و دین، ترجمه آرسن نظریان، چ پنجم، تهران، پویش، 1363
ـ ـــــ ، گریز از آزادى، ترجمه عزتاللّه فولادوند، چ ششم، تهران، مروارید، 1370
ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسهالوفاء، 1404ق
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ نهم، قم، صدرا، 1380
- Fromm, Erich, Beyond the Chains of Illusion: My Encounter with Marx and Freud, London, Abacus,
- _____, Escape from Freedom, Avon Books,
- _____, The Anatomy of Human Destructiveness, New York, Fawcett Crest,
- _____, The Art of Loving, New York, Bantam Books,
- _____, The Revolution of Hope, Toward a Humanized Technology, London, Bantam Books,
- _____, To Have or to Be, ed. by Ruth Nanda Anshen, New York, Harper & Row Publishers,
- Rorty, Richard, Truth and Progress, Philosophical Papers, London, Cambridge University Press,
- Sills, David L and Robert K. Merton (ed.), International Encyclopedia of the Social Sciences, New York, the MacMilan Co, 1968-
- Wulff, David M., Psychology of Religion: Classic and Contemporary, New York, John Wiley & Sons,
تردیدى نیست که مبانى و زیرساختهاى علوم انسانى در زندگى نظرى و عملى انسان تأثیر به سزایى دارند، چرا که نوع نگاه محقق به انسان، مسائل زیادى را از قبیل موضوع، روش و کاربرد در علوم انسانى معین کرده و از سوى دیگر، رفتارها، اعتقادات و حتى احساسات افراد بر این اساس شکل گرفته و تقویت مىشود، از اینرو بررسى آنها ضرورى است. در این مقاله آن دسته از مبانى انسانشناختى علوم انسانى که دیدگاههاى روانکاوانه اریک فروم بر آنها استوار است در قالب عناوینى چون اومانیسم، ماهیت انسان، از خودبیگانگى، سرشت مشترک انسانها، انسان و دین و نیز انسان کامل، بررسى شده و با توجه به معارف اسلامى نقد مىشود
کلیدواژهها: انسانشناسى، اومانیسم، ماهیت، ازخودبیگانگى، سرشت مشترک، اریک فروم
انسان در طول تاریخ تفکر به مثابه موجودى که ابعاد ناشناخته و قابل تحقیق و بررسى دارد معرفى شده است. انسانشناسان در بررسىهاى خود تلاش مىکنند با مطرح کردن موضوعاتى، نظیر چیستى انسان، تفاوتهاى اساسى او با دیگر موجودات، نیازها و قابلیتهاى وى، رابطه او با دین و خدا، تکامل بشر و; گامهاى اساسى در مسیر شناخت انسان بردارند، هرچند در این راهِ طولانى لغزشگاههاى بزرگى چون تفکرات اومانیستى، بعضى از محققان را از پیمودن صحیح این مسیر بازداشته است. اریک فروم را مىتوان از جمله این افراد معرفى کرد. اندیشههاى انسانشناسانه وى که از چشماندازى روانشناسانه و با قلمى روان در کتابهاى وى منعکس شده است، هرچند چشم خواننده را به خود خیره مىکند، ولى نقاط ضعف آن دیدگاهها هیچگاه از نگاههاى دقیق و واقعبین مخفى نمىماند؛ چراکه وى در فرایند بررسىهاى خویش نتوانسته است انسان را تمام قامت معرفى نماید. در این مقاله تلاش مىشود پس از معرفى اجمالى فروم، مبانى اندیشههاى انسانشناسانه وى بررسى و با توجه به دیدگاههاى اسلام نقد شود
اریک فروم1 در 23 مارس 1900 در فرانکفورت آلمان در خانوادهاى یهودى به دنیاآمد. وى روانشناسى، جامعهشناسى و فلسفه را در دانشگاه فرانکفورت و هایدلبرگ آموخت. این روانکاو و فیلسوف اجتماعى آمریکایى آلمانىتبار پس از دریافت دکتراى خود در سال 1922م از دانشگاه هایدلبرگ، در مؤسسه روانکاوى برلین کار خود را به عنوان روانکاوى که شاگرد و پیرو زیگموند فروید است شروع کرد.2 فروم در سال 1930م به مکتب فرانکفورت راه یافت و در مؤسسه تحقیقات اجتماعى برلین در کنار اندیشمندانى، همچون ماکس هورکهایمر،3 تئودور اریک آدورنو4 و هربرت مارکوزه5قرار گرفت، هرچند پس از مدتى، از این مکتب فاصله گرفت و از منتقدان فروید شد. تلاش وى براى اجراى یافتههایش روى بیماران، از سال 1926م شروع شد. فروم در فاصله سالهاى 1930ـ1935م به همکارى با مجله تحقیقات اجتماعى (Fur Sozial Forschung Zeitschrift) که توسط مؤسسه تحقیقات اجتماعى فرانکفورت منتشر مىشد، پرداخت. وى در سالهاى 1934ـ1341م عضو هیئت علمى دانشگاه کلمبیا در شهر نیویورک بود و در سال 1941م به دانشکده کالج بنینگتون در ورمونت پیوست. فروم در سال 1951م به عنوان استاد روانکاوى در دانشگاه مکزیک برگزیده شد. اریک فروم در سالهاى 1957ـ1961م در دانشگاه ایالتى میشیگان نیز تدریس مىکرد و سرانجام در سال 1962م به عنوان استاد روانپزشکى به دانشگاه نیویورک بازگشت. این نکته نیز قابل توجه است که وى از اندیشههاى مارکسیستى نیز تأثیر پذیرفته و با تألیف کتاب برداشت مارکس از انسان معتقد شد که مارکس حقیقى را باید در قالب دوره اول حیات علمىاش شناخت. فروم در آثارش کوشید تا ارتباط متقابل روانشناسى و جامعه را شرح دهد و معتقد بود که با به کار بستن اصول روانکاوى به عنوان علاج مشکلات و بیمارىهاى فرهنگى بشر، راهى به سوى تحقّق جامعهاى معقول و متعادل از لحاظ روانى خواهد یافت.6 سرانجام وى در 18 مارس 1980م براثر حمله قلبى در سوئیس درگذشت. برخى از مهمترین کتابهاى وى به ترتیب تاریخ انتشار آنها به زبان اصلى عبارتاند از
گریز از آزادى،7 ترجمه عزتاللّه فولادوند (1941م)؛
انسان براى خویشتن، پژوهشى در روانشناسى اخلاق،8 ترجمه اکبر تبریزى (1947م)؛
روانکاوى و دین،9 ترجمه آرسن نظریان (1950م)؛
جامعه سالم،10 ترجمه اکبر تبریزى (1955م)؛
سرشت راستین انسان (نام اصلى: برداشت مارکس از انسان)،11 ترجمه فیروز جاوید(1961م)؛
شما باید به خدایان مانید12 (1966م)؛
انقلاب امید: در ریشههاى عوامل غیراومانیستى و اومانیستى جامعه صنعتى،13 ترجمه مجیدروشنگر (1968م)؛
بحران روانکاوى،14 ترجمه اکبر تبریزى (1970م)؛
آناتومى ویرانسازى انسان،15 ترجمه احمد صبورى (1973م)؛
داشتن یا بودن؟،16 ترجمه اکبر تبریزى (1976م)
شکى نیست که اندیشههاى هر متفکرى برخاسته از مبانى، پیشفرضها یا اصول موضوعهاى است که وى از قبل فراگرفته یا به طور فطرى در نهادش وجود داشته و یا فرض گرفته است. فروم نیز در ارائه آراى خویش از این قاعده مستثنا نیست. با توجه به آنچه از زندگىنامه مختصر فروم گذشت مىتوان خاستگاه بیشتر دیدگاههاى انسانشناختى وى را تفکرات اومانیستى و مارکسیستى دانست، هرچند اندیشههاى وى از منابع دیگرى نیز سرچشمه مىگیرد که در این بخش سعى مىشود با استناد به آثار فروم به بررسى آنها پرداخته شود
این اصطلاح در فارسى به معناى «انسانمحورى»، «انسانمدارى» یا «اصالت انسان» است. این واژه در اصطلاح به معناى نگرش یا فلسفهاى است که با نهادن انسان در مرکز تأمّلات خود، اصالت را به رشد و شکوفایى مادى انسان مىدهد. بر این اساس همه چیز باید در راستاى برآورده شدن نیازهاى مادى انسان قرار گیرد؛ همان انسان غربى که خدا را پیش از رنسانس، برترین موجود مىدانست، پس از رنسانس خود را جایگزین خدا کرد و هیچ اراده و قدرتى را برتر از اراده و قدرت خود نپذیرفت و اگر هم در جایى آوازه خدا به گوش مىرسد، خدایى انسانى است که تمام قامت براى انسان خدمت مىکند و اگر روزى از این مهم سرباز زد، مؤاخذه مىشود. این رویکرد از مهمترین ویژگىهاى تفکر غربى در قرنهاى متأخّر است. البته باید توجه داشت که منظور از غرب در اینجا غرب جغرافیایى نیست؛ چراکه در مغرب زمین نیز کسانى هستند که خدامحورند، همچنانکه در مشرق زمین افرادى وجود دارند که دیدگاههاى اومانیستى را پذیرفته و ترویج مىکنند. بنابراین، منظور از غرب در اینجا افرادى است که آن سوى مرزهاى فرهنگى اسلامى اصیل مىاندیشند. اریک فروم را به روشنى مىتوان یکى از این افراد دانست. این رویکرد در اعماق جان وى ریشه دوانده و ثمرهاش در نگاشتههاى وى به روشنى دیده مىشود
بر اساس دیدگاه فروم هر انسانى ـ خواه مقدس باشد یا جانى ـ تمامى انسانیت را درون خود دارد18 و بین آنها هیچ تفاوتى نیست. این دیدگاه یکى از مفاد پانزدهگانهاىاست که گروهى از اندیشمندان اومانیست در بیانیه اول خود در سال 1933م امضا کرده و بر اساس بند هفتم آن معتقد شدند که دین، دربردارنده فعالیتها، اهداف و تجربیاتى است که به لحاظ انسانى اهمیت دارد. هیچ انسانى از دین، بیگانه نیست؛ چراکه دین دربردارنده کار و کوشش، هنر، علم، فلسفه، عشق، دوستى، تفریح و سرگرمى و هرآن چیزى است که از زندگى رضایتمندانه و هوشمندانه انسانى حکایت مىکند. بر این اساس، تفاوتى میان انسان مقدس و مذهبى از یکسو و مادى و غیرمذهبى از سویى دیگر باقى نمىماند
فروم در کتاب انسان براى خویشتن مىگوید: «اصول اخلاقى اومانیستیک، دانش عملى هنر زیستن است که پایه آن بر دانش انسانى تئوریک استوار است.»20 به اعتقاد فروم وجدان اومانیستیک نه تنها نمایانگر توصیفى از خود حقیقى ما، بلکه دربردارنده جوهر تجربیات اخلاقى ما در زندگانى نیز هست.21 زنده بودن در دیدگاه وى «باروربودن، یعنى نیروهاى خود را در اختیار مقام بالاتر از خود قرار ندادن و فقط در راه مقاصد خود به کار بردن، به هستى خود مفهوم بخشیدن و بالأخره انسان بودن»22 است. بند دوازدهم بیانیه یادشده اومانیستها به همین مطلب اشاره دارد
اریک فروم از نیاز به دانشى جدید و کاملاً متفاوت (دانش اومانیستى انسان) سخن مىگوید که بنیاد دانش عملى و هنر بازسازى اجتماعى است.23 به اعتقاد وى، «آینده مابه این وابسته است که بهترین مغزهاى متفکر با آگاهى از بحران کنونى تا چه حد خودشان را وقف علم اومانیستیک انسان کنند.»
وى با تبیین چگونگى انسانمحور کردن جامعه صنعتى و ارائه چند راهحل در این زمینه مىگوید
ما در کانون بحران انسان عصر حاضر قرار داریم. فرصت چندان زیادى براى ما باقى نمانده است؛ اگر الآن شروع نکنیم، فردا احتمالاً بسیار دیر خواهد بود. اما امید وجود دارد؛ زیرا یک امکان واقعى مبنى بر این وجود دارد که انسان مىتواند ابراز وجود کرده و جامعه صنعتى انسانگرایانه را بسازد
شواهد دیگرى نیز وجود دارد که فروم در آثارش به گرایشهاى اومانیستى خویش تصریح کرده است، ولى در این بخش به همین مقدار بسنده کرده و سعى مىشود ضمن بحثهاى بعدى به تأثیر این دیدگاه در آراى فروم اشاره گردد
باید توجه داشت جامعهاى که تنها بر اساس تفکر بشرى شکل گرفته است از آن جهت که در آن تمام مصالح بشرى مورد توجه قرار نمىگیرد در مقام قانونگذارى، نظارت و اجراى قوانین دچار نقص است، در حالى که این مشکلات و موانع را در جوامعى که به طور کامل از دستورات الهى پیروى کنند نمىتوان مشاهده کرد و اگر نقصى مشاهده مىشود به سبب آن است که دستورات خداوند که بر اساس مصالح و مفاسد واقعى تنظیم شده است، به دلایل مختلفى به صورت کامل اجرا نمىشود. علاوه بر این، با توجه به اینکه خواستههاى انسانها متفاوت و گاه متناقضاند، عمل به خواستهها، مشکلات اجتماعى زیادى را به بار خواهد آورد و در مقام عمل باید برخى خواسته هاى انسانى کنار گذاشته شود. نیز سرانجامِ انسان از دیدگاه یک اومانیست چیزى جز پوچى و نابودى کامل بعد از عمرى محدود نخواهد بود و چنین شخصى در این دنیا همواره به سبب این سرنوشت ناگوار، مضطرب است، در حالى که در تفکر اسلامى، بر اساس فرمایش حضرت على علیهالسلام انسان براى باقى ماندن (در سراى هستى) خلق شده است نه فانى شدن و از بین رفتن.26 مرگ، انتقال از این دنیا به دنیایى دیگر27 و آغاز زندگى جاوید است.28 علاوه بر این، هرچند اومانیستها در سردادن شعار رعایت کامل حقوق انسان ـ البته در معناى صرفا مادى آن ـ پیشگاماند، ولى با بررسى تاریخ تحولات در جوامع غربى به این نکته دست مىیابیم که هیچگاه در مقام عمل، این امر تحقق نیافته است؛ امرى که مانند دیگر اصول اومانیستى با برهان عقلى به اثبات نرسیده است
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله تأمّلی در روش شناسی فلسفه سیاسی رالز با pdf دارای 42 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تأمّلی در روش شناسی فلسفه سیاسی رالز با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
وضع نخستین
شرایط «وضع نخستین»
لایه های گوناگون وضع نخستین
الف. وضع نخستین چون قراردادگرایی43
ب. وضع نخستین چون ساخت گرایی کانتی51
ج. وضع نخستین چون وظیفه گرایی72
د. وضع نخستین چون انسجام گرایی81
نقد روش شناسی رالز
منابع
ـ افضلی، جمعه خان، «نگاهی به مبانی فلسفه سیاسی رالز»، فصل نامه معرفت فلسفی، ش 14 (زمستان، 1385)، ص 29ـ60
- Alejandro, Roberto, “Rawls’s Communitarianism” in: PRCE, v
- Archard, David, “Political and Social Philosophy” in: The Blackwell Companion to Philosophy, ed. Nicholas Bunnin and E. P. Tsui- james, Oxford, Blackwell,
- Barry, Brian, The Liberal Theory of Justice: A Critical Examination of the Principal Doctrines in A Theory of Justices by John Rawls, Oxford, Clarendon Press,
- Brink, David, O., “Rawlsian Constructivism in Moral Theory” in: PRCE, v
- Daniels, Norman,”Reflective Equilibrium and Archimedean Points,”Canadian Journal of Philosophy,1980,v
- Darwall, Stephen, L., “A Defense of the Kantian Interpretation” in: PRCE, v
- Downes, Stephen, M., “Constructivism” in: Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), ed. Edward, Craig, London etc., Routledge, 1998, v
- Dworkin, Ronal, “The Original Position” in: Reading Rawls
- Ebertz, Roger, P., “Is Reflective Equilibrium a Coherentist Model” in: PRCE, v
- Edward, Craig, ed., Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), London etc., Routledge,
- Fisk, Milton, “History and Reason in Rawls’ Moral Theory” in: Reading Rawls
- Habermas, Jugen, “Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’ Political Liberalism”, in: PRCE, v
- Hampton, Jean, “Should Political Philosophy be done without Metaphysics”, in: PRCE, v
- Hare, R.M. “Rawls Theory of Justice” in: Reading Rawls and Moral Thinking, New York, Oxford University Press,
- Kenneth, Baynes, The Normative Grounds of Social Criticism, Albany, State University of New York Press,
- Kymlicka, Will, “Liberal Individualism and Liberal Neutrality” in: PRCE, v
- McNaughton, David, “Deontological Ethics” in: REP, v
- Nagel, Thomas, “Rawls on Justice” in: Reading Rawls
- Norman, Daniels, ed., Reading Rawls: Critical Studies on Rawls’ A Theory of Justice, Oxford, Basil Blackwell,
- Rawls, John, “Kantian Constructivism in Moral Theory” in: Contractarianism/Contractualism, ed. Stephen, Darwall, Oxford, Blackwell,
- Rawls, John, “The Idea of an Overlapping Consensus” (IOC) in: John Rawls: Colleted Papers, (pp. 421-448)
- —– , A Theory of Justice, (TJ) Cambridge etc., Belknap Press of Harvard University Press,
- —– , Political Liberalism, (PL) New York, Columbia University Press,
- Richardson, Henry S., & Weithman, Paul J., eds. The Philosophy of Rawls: A Collection of Essays, New York etc., Garland Publishing, Inc, 1999, vols. 1-
- Samuel Freeman, ed. John Rawls: Collected Papers, Cambridge, Harvard University Press,
- Schwartz, Adina, “Moral Neutrality and Primary Goods” in: The Philosophy of Rawls: A Callection of Essays (PRCE) New York etc. Garland Publishiy Inc., 1999, v
- Timmons, Mark, “On the Epistemic Status of Considered Moral Judgments”, Southern Journal of Philosophy, 1990, v. 29, supplement
اگر فلسفه سیاسی مانند دیگر رشته های علمی، روش شناسی خاص خود را دارد، پس روش شناسی ویژه فلسفه سیاسی جان رالز چیست؟ آیا روش او همان روش معروف «قراردادگرایی» است یا چیزی غیر از آن؟ بر فرضی که روش او «قراردادگرایی» باشد، آیا این قراردادگرایی از نوع کانتی آن است که از «ساخت گرایی» عبور می کند و به «وظیفه گرایی» منتهی می گردد، یا از نوع هابزی آن است که به چیزی مانند سازش و مصالحه بسنده می نماید؟
نویسنده برای یافتن پاسخی به پرسش هایی از این دست، ابتدا به اهمیت مبحث «روش شناسی» اشاره می کند، سپس می کوشد روش شناسی رالز را از طریق تبیین «وضع نخستین» او و تشریح وجوه شاخص آن نشان دهد و سرانجام، روش شناسی او را با عنایت به کلمات شارحانش مورد ارزیابی قرار می دهد
کلیدواژه ها: وضع نخستین، وضع طبیعی، قراردادگرایی، ساخت گرایی، انسجام گرایی، وظیفه گرایی، امتناع معرفتی، موازنه تأمّلی
امروزه بحث «روش شناسی» از بحث های مهم علم و فلسفه به شمار می آید. هم علوم روش دارند و هم فلسفه و شاخه های آن. در علوم تجربی، معمولا فقط از روش تجربه برای رسیدن به هدف استفاده می کنند، در حالی که در فلسفه، از روش های گوناگون بهره می گیرند. گروهی صرفاً از روش عقلی استفاده می کنند، گروه دیگر از روش تجربی، گروه سوم از روش عقلی ـ اشراقی یا روش های دیگر. در فلسفه سیاسی نیز وضع به همین منوال است. برخی به دنبال عقل رفته اند و برخی به دنبال نقل. برخی روششان سازگاری با طبیعت بوده است. برخی نیز سازگاری با خواست های انسانی را نصب العین قرار داده اند
پرسش مطرح در اینجا آن است که روش شناسی رالز به عنوان یک فیلسوف سیاسی چیست؟ رالز گرچه در برخی از نوشتارهای اخیر خود درباره روش شناسی اش، اشاراتی دارد، اما او بحثی مبسوط در این باره ارائه نکرده است. بنابراین، باید روش رالز را با دقت در بحث های او در جاهای گوناگون پیدا کرد. بهترین جایی که او روش خود را در آنجا بیان کرده بحث «وضع نخستین»1 است. ما به بحث «وضع نخستین» می پردازیم و نشان خواهیم داد که کلمات بعدی رالز نیز به همین موضوع ارجاع پیدا می کنند
پیش از شروع این بحث، باید خاطرنشان کنیم که رالز برای رسیدن به فلسفه سیاسی موردنظر خود، ابتدا افرادی را با شرایط خاص (از جمله اینکه آنها نسبت به بسیاری از چیزها علم ندارند) در یک وضع فرضی به نام «وضع نخستین» در نظر می گیرد، سپس می کوشد با کم و زیاد کردن شرایط آزمایش، افراد مورد نظر را به گونه ای طبیعی به سمت فلسفه سیاسی مورد انتظار هدایت کند. «وضع نخستین» در دستگاه فلسفی رالز از اهمیتی فراوان برخوردار است. اگر نظریه رالز را به دو بخش تقسیم کنیم شاید جایگاه «وضع نخستین» به دلیل کارکردهای گوناگون و ویژگی های متفاوتی که در آن وجود دارند، برتر از اصول عدالت یا دست کم برابر با آن باشند. دورکین با توجه به توصیفاتی که رالز در جاهای گوناگون از «وضع نخستین» ارائه می کند،2 شأنی برتر را برای «وضع نخستین» در نظر گرفته است. از نظر او، همان گونه که دستور زبان از نظر رالز، بازنمود اجمالی ظرفیت های متفاوت ذهنی است، «وضع نخستین» نیز بازنمود اجمالی فرایند ذهنی برخی انسان ها یا شاید بسیاری از انسان هاست
«وضع نخستین» چیست؟ آیا این وضع، همان وضع طبیعی هابز و لاک است یا با آن تفاوت دارد؟ اگر تفاوت دارد این تفاوت در کجا آشکار می گردد؟ سهم «وضع نخستین» در فلسفه سیاسی رالز چقدر است؟ هدف آن چیست؟
«وضع نخستین» یک ساختار فرضی است4 که مشخصات آن به گونه ای طرّاحی گردیده که توافق بر سر اصول عدالت را از سوی انسان هایی که در این وضع قرار می گیرند، امکان پذیر می کند.5 اصول مورد توافق، که موضوع آنها نهادهای بنیادین سیاسی و اجتماعی است، از یک سو منصفانه اند6 و مبتنی بر خیر نیستند، و از سوی دیگر، با ادراکات شهودی انسان ها سازگاری دارد
«وضع نخستین» شبیه «وضع طبیعی»8 در نظریه «سنّتی قرارداد اجتماعی» است.9فیلسوفانی مانند هابز، لاک و روسو از «وضع طبیعی» به عنوان ابزاری برای موجّه سازی قرارداد اجتماعی بهره می جستند. قرارداد اجتماعی خود، راه حلی بود برای حلّ مشکل وظیفه سیاسی. وظیفه سیاسی اموری مانند توجیه قدرت سیاسی، حوزه قدرت سیاسی، فلسفه اطاعت از قدرت سیاسی و مبنای اطاعت از قدرت سیاسی را دربر می گیرد. امثال هابز و لاک ابتدا وضع جوامع را بدون حکومت (یعنی در وضع طبیعی) در نظر می گرفتند، کاستی ها و معایب آنها را نشان می دادند و سپس نتیجه می گرفتند که چون وضع طبیعی وضعی قابل قبول نیست10 و آدمی نمی تواند در این وضع زندگی کند، بنابراین، افراد باید بر سر تشکیل یک حکومت به توافق برسند و حکومتی که در نتیجه توافق اعضای یک جامعه به دست می آید، برای آن جامعه مشروعیت خواهد داشت
رالز نیز از «وضع نخستین» به عنوان یک ابزار برای توجیه اصول عدالت خود استفاده می کند، گرچه توقّع رالز از وضع نخستین به مراتب، بیش از توقّع اصحاب «قرارداد اجتماعی» از «وضع طبیعی» است. به دیگر سخن، هم رالز از تبیین یک وضعیت برای رسیدن به توافق بهره می گیرد و هم فیلسوفان پیشین مانند هابز و امثال او، منتها با این تفاوت که
اولا، وضعیت مورد بحث فیلسوفان پیشین یک وضعیت واقعی و تاریخی بود; اما وضعیت مورد استفاده رالز یک وضعیت فرضی است و به گونه ای ترسیم گردیده که به تلقّی خاصی از «عدالت» منجر گردد
ثانیاً، وضعیت موردنظر فیلسوفان پیشین یک وضعیت اضطراری و نامطلوب بود، اما وضعیت مورد توجه رالز یک وضعیت آرمانی و مطلوب است. در «وضع نخستین»، انسان ها در یک شرایط فوق العاده استثنایی به سر می برند و از نعمت آزادی و برابری برخوردارند. وضع نخستین مصداق بارز عدالت رویه ای محض12 است
ثالثاً، توافقاتی که در چنین شرایطی به عمل می آیند عادلانه و مطابق اصول اخلاقی هستند.13 دلیل این امر نیز واضح است. در «وضع طبیعی»، انسان ها از لحاظ اجتماعی، سیاسی و اقتصادی در شرایط مساوی قرار ندارند و قدرت چانه زنی آنها متفاوت است. در چنین شرایطی، طبیعی است کسانی که قدرت چانه زنی بیشتری دارند، برنده خواهند بود و در تصمیم گیری ها بیش از سایران اعمال نفوذ خواهند کرد. این در حالی است که در «وضع نخستین» رالز، این مشکل به دلیل برابری انسان ها از لحاظ اجتماعی، سیاسی و اقتصادی،14وجود ندارد و همگان برای تصمیم گیری، از قدرتی یکسان برخوردارند
ویژگی اخیر نه تنها برتری «وضع نخستین» را نسبت به «وضع طبیعی» بیان می کند، بلکه همچنین برتری آن را نسبت به اوضاع و شرایط عادی نیز نشان می دهد. در شرایط عادی، که انسان ها از امکانات و موقعیت های اجتماعی متفاوت برخوردارند، تجربه نشان داده است که نمی توانند به توافق برسند و یا دست کم، توافق های به عمل آمده منصفانه نیستند; زیرا افراد در چنین شرایطی از موقعیت های اجتماعی متفاوت برخوردارند و سهم هایی متفاوت از قدرت را در اختیار دارند و همین موقعیت های گوناگون و تفاوت در بهره مندی از قدرت موجب می شود قدرت چانه زنی آنها نیز فرق کند. آنها که قدرت بیشتری دارند، روشن است که قدرت چانه زنی بیشتری نیز در اختیار خواهند داشت و در تصمیم سازی ها بیشتر تأثیرگذار خواهند بود و قوانینی را به تصویب خواهند رساند که بیشتر منافع خودشان را تأمین کنند. به گفته رالز، از نظر یک ثروتمند، وضع مالیات برای بهبود امور رفاهی، ممکن است ناموجّه و ناعادلانه باشد; اما همین قانون برای یک تنگ دست عین عدالت است.15 در چنین شرایطی، یا اصلا تصمیمی گرفته نمی شود و یا اگر گرفته شود عادلانه نخواهد بود
بدون وضع نخستین و شرایط حاکم بر آن، نمی توان نظریه ای مشخص را درباره عدالت ارائه کرد
«وضع نخستین» را می توان متناسب با نتیجه متوقّع از آن اصلاح، و شرایط آن را کم و زیاد کرد تا به نتیجه مطلوب رسید. رالز از این تغییرات به عنوان تفسیرهای گوناگون از وضع نخستین یاد کرده و بر این باور است که می توان تفسیرهای گوناگونی را از وضع نخست ارائه داد و متناسب با هر تفسیر، دیدگاهی را به اثبات رساند.17 از منظر او، بهترین تفسیر، تفسیر خود او از «وضع نخستین» است. این تفسیر شرایط خاص خود را دارد. این شرایط را ـ همان گونه که برخی گفته اند 18 می توان به چهار گروه تقسیم کرد
1 شرایط معرفتی: شرایطی است که به معرفت و آگاهی حاضران در وضع نخستین مربوط می گردد. این شرایط دو دسته اند
الف. دانسته ها: افرادی که در وضع نخستین قرار دارند باید اموری را بدانند; از جمله اینکه باید بدانند شرایط مقتضی عدالت19 بر آنها حاکم است; زیرا زمینه انعقاد قرارداد در وضع نخستین زمانی تحقق می یابد که قبلا شرایط مقتضی عدالت به گونه ای یک پیش زمینه تحقق یافته باشد. اما شرایطی مقتضی عدالت یعنی چه و چگونه به وجود می آید؟ شرایط مقتضی عدالت زمانی به وجود می آید که انسان های متقابلا بی طرف در شرایط کمیابی نسبی، ادعاهای متعارضی را نسبت به توزیع مزایای اجتماعی مطرح کنند. به دلیل آنکه منابع محدودند و نمی توانند به طور کامل پاسخگوی نیازهای همگان باشند، مناقشه و تعارض به وجود می آید و پس از به وجود آمدن چنین شرایطی، نیاز به عدالت احساس می گردد. تا زمانی که چنین اوضاعی تحقق نیافته باشد، موقعیتی برای طرح اصل ارزشمند «عدالت» به وجود نخواهد آمد; همان گونه که به گفته رالز، در فقدان خطر مرگ یا خطر جراحت، زمینه ای برای به نمایش گذاشتن شجاعت وجود ندارد
بنابراین، برای آنکه مشکل عدالت مرتفع گردد باید پیش زمینه ای وجود داشته باشد و آن پیش زمینه این است که اولا، افراد نسبت به همدیگر بی طرف باشند; کاری به همدیگر نداشته باشند. ثانیاً، کمیابی منابع حیاتی نسبی باشد، نه شدید. ثالثاً، انسان ها نسبت به همان منابع محدودی که در اختیار دارند ادعاهای متعارض داشته باشند و هر یک سهم بیشتری برای خود بخواهد. در چنین اوضاعی است که عدالت به یک نیاز فوری تبدیل می گردد. اطراف قرارداد در وضع نخستین، باید نسبت به این مسئله اطلاع داشته باشند تا انعقاد یک قرارداد عادلانه برای آنها موضوعیت پیدا کند.21 افزون بر این، آنان مسائل سیاسی، اصول نظریات اقتصادی، مبانی سازمان های اجتماعی و اصول روان شناسی را به طور کلی می دانند. به دیگر سخن، هر امری که در گزینش اصول عدالت نقشی مؤثر و مثبت دارد و دانستن آن می تواند در این خصوص سودمند باشد، دانستن آن الزامی است
ب. ندانسته ها: ندانسته های حاضران در وضع نخستین بسیارند. گرچه به اجمال می توان گفت: هر امری که علم به آن موجب اختلاف افراد در وضع نخستین گردد افراد نباید نسبت به آن علم داشته باشند، اما رالز به دلیل اهمیت مسئله، بیشتر به آن پرداخته است. از منظر او، اطراف قرارداد نباید نسبت به جایگاه اجتماعی، استعدادها، تمایلات و تلقّی خود از «خیر» آگاهی و اطلاع داشته باشند. تلقّی از «خیر» در دستگاه فلسفی رالز، اموری مانند سرچشمه لذت، برنامه زندگی، دین و سایر اعتقادات را دربرمی گیرد.23 علاوه بر این، رالز شرط دیگری را نیز اضافه می کند و آن اینکه آنان نباید بدانند که جامعه شان در چه مرحله ای از توسعه اقتصادی قرار دارد و یا به چه نسلی تعلّق دارند; زیرا علم به این مسئله مشکلاتی را در مورد «میزان پس انداز عادلانه» ایجاد می کند. برای مثال، اگر آنها بدانند که مربوط به نسل حاضرند ممکن است به گونه ای تصمیم گیری کنند که بیشتر به نفع زمان خودشان باشد و آیندگان را مورد توجه قرار ندهند. این امر ممکن است، هم در بخش سرمایه گذاری و پس انداز خود را نشان دهد و هم در بخش مصرف منابع طبیعی. بدین روی، «افراد موجود در وضع نخستین، نمی دانند که به چه نسلی تعلّق دارند.»24 رالز از این محدودیت های معرفتی به «پرده غفلت»25 یاد می کند و معتقد است: افراد موجود در موقعیت آغازین، باید نسبت به امور یاد شده، در پشت پرده غفلت باشند
2 شرایط انگیزشی: این شرایط به انگیزه و محرّک های روانی افراد مربوط می شود. بر اساس این شرط، اطراف قرارداد باید اولا عاقل باشند; ثانیاً، نباید ایثارگر و فداکار باشند. «عقلانیت» بدین معناست که انسان خواسته هایی دارد و از میان گزینه های گوناگون، گزینه ای را انتخاب می کند که بیش از همه جوابگوی خواست های او باشد و در ضمن، قابل اجرا هم باشد، و یا قابل اجرا بودن آن بیش از سایر گزینه ها باشد.27 عقلانیت افراد منافاتی با جهل آنها نسبت به خیر ندارد; زیرا افراد حاضر در پشت پرده غفلت، درست است که علم تفصیلی و مشروح به خیر ندارند; اما این بدان معنا نیست که آنها هیچ علمی به خیر ندارند; آنها علم اجمالی به خیر دارند28 و هر یک تلاش دارد همان علم اجمالی خود را به پیش ببرد،29 هرچند این امر به معنای نفی دیگران و جلوگیری آنها از رسیدن به اهداف خود نیست; چون چنین کاری به معنای حسد ورزیدن است و حسد ورزیدن نباید در آنها وجود داشته باشد; زیرا حسدورزی به ضرر همگان است.30 به دیگر سخن، آنها که می خواهند در پس پرده غفلت نسبت به اصول کلی حاکم بر زندگی و نهادهای اجتماعی خود تصمیم بگیرند، به حکم عقلانیتی که دارند، منافع خود را دنبال می کنند; اما به ضرر و زیان دیگران فعالیت نمی کنند و اصلا چنین آرزویی در دل نمی پرورانند
کلمات کلیدی:
ساخته شده توسط Rodrigo ترجمه شده
به پارسی بلاگ توسط تیم پارسی بلاگ.
