پروژه دانشجویی مقاله بررسی اندیشه رخنه پوش لاهوتی با pdf دارای 10 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله بررسی اندیشه رخنه پوش لاهوتی با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
رخنه پوش لاهوتی
نقد
… منابع
ـ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362
ـ عبودیت، عبدالرسول، هستی شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1378
اندیشه ساعت ساز لاهوتی یا خدای ساعت ساز، تصویری نادرست از خدا است که از دیرباز کم و بیش در ذهن بشر وجود داشته است و در دو سده اخیر، به دنبال نظریات جدید علمی، رواج یافته است. در پنجمین شماره همین نشریه، این اندیشه بررسی شد و نشان داده شد که استدلالی که به چنین نتیجه ای منجر شده، از نوع تمثیل و منطقاً عقیم است و بنابراین، نتیجه ای که از آن گرفته شده است عقلا قابل قبول نیست. در ادامه و در تکمیل نقد اندیشه ساعت ساز لاهوتی، در این مقاله به بررسی اندیشه رخنه پوش لاهوتی پرداخته ایم. در این بررسی ابتدا رخنه پوش لاهوتی را تصویر کرده، سپس ویژگی های آن را برشمرده ایم و هر یک را نقد کرده ایم. در حقیقت، بررسی اندیشه رخنه پوش لاهوتی تکمیل بررسی اندیشه ساعت ساز لاهوتی است. از این رو، خوانندگان گرامی را پیش از مطالعه این مقاله به مطالعه «تحلیل و بررسی اندیشه ساعت ساز لاهوتی» ارجاع می دهیم
کلیدواژه ها: خدای رخنه پوش، رخنه های طبیعت، فرضیه، توصیفگر
در مقاله ساعت ساز لاهوتی دیدیم که نتیجه ماشین جهان نیوتن خدای ساعت ساز است. ویژگی خدای ساعت ساز این است که بالفعل هیچ مداخله و نقشی در طبیعت ندارد؛ طبیعت مستقل از او موجود است و به کار خود ادامه می دهد. آری آفرینش طبیعت در آغاز خلقت و به کار افتادن آن، پس از آفرینش به دست خدا انجام گرفته است. ولی پس از آن، خود به خود موجود است و کار می کند و نیازی به مداخله خداوند ندارد
این تصور از خداوند برای بسیاری از دانشمندان الهی، و از جمله برای خود نیوتن، خوشایند نبود. آنها در جستوجوی خدایی بودند که نقشی مستمر در طبیعت داشته باشد. بدین منظور، خدای رخنه پوش مطرح شد.2 خدای رخنه پوش خدایی است که، غیر از آفرینش طبیعت و به کار انداختن اولیه آن، عهده دار برطرف کردن رخنه هایی است که در کارکرد طبیعت به وجود می آیند. به عبارت دیگر، خداوند در آغاز خلقت آفریننده و به کار اندازنده طبیعت است و پس از آن، تعمیرکننده آن می باشد. مکانیکی را در نظر بگیرید که تعمیرکار یک ماشین است یا ساعت سازی را در نظر آورید که، علاوه بر اینکه سازنده ساعت است، در مواقع لزوم آن را تعمیر نیز می کند. ساعتی که او ساخته است، هم اکنون که ساخته شده و در حال کار کردن است، نه برای موجود بودن و نه برای کار کردن به ساعت ساز نیازمند نیست، مستقل از او هم موجود است و هم منظماً کار می کند، اما اگر رخنه ای در آن پدید آید، مثلا قطعه ای از آن شدیداً فرسوده شود یا زنگ بزند به طوری که در کار منظم ساعت خلل ایجاد شود، برای رفع این رخنه و بازگرداندن ساعت به کارکرد منظم اولیه، و در یک کلام برای تعمیر آن، به مداخله ساعت ساز نیاز است. حال فرض کنید که اوضاع و احوال ساعت طوری است که به طور مستمر در آن چنین رخنه هایی پدید می آید، در این صورت، به طور مستمر به مداخله ساعت ساز احتیاج است. در تصویر خدای رخنه پوش، نقش خداوند در طبیعت پس از آفرینش و به کار افتادن، عیناً همین گونه است
توضیح اینکه، پس از کشف قانون گرانش عمومی، برای نیوتن مشخص شد که بی نظمی های خاص در حرکت مشهود سیارات وجود دارد که او نمی تواند آنها را بر حسب این قانون تبیین کند. به عبارت دیگر، حرکات واقعی سیارات با آنچه قانون گرانش عمومی پیش بینی می کند، به طور مستمر اختلافاتی جزئی پیدا می کنند که، علی القاعده، باید بر روی هم انباشته شوند و با گذشت زمان، آنچنان انحرافات عظیمی را در مسیر حرکات سیارات به وجود بیاورند که موجب از بین رفتن تعادل کلی منظومه شمسی بشود؛ یعنی، یا سیارات به درون خورشید فرو می افتند و یا از کنترل آن خارج می شوند و به فضای اطراف پرتاب می گردند. اما در طول میلیون ها سال هرگز تعادل منظومه شمسی به هم نخورده است. یعنی، هرگز این اختلافات بر روی هم انباشته نشده اند و هرگز به انحرافات عظیم منجر نشده اند. علت آن چیست؟ به نظر نیوتن، علت آن این است که خداوند گهگاه مداخله می کند و سیارات منحرف را به مسیر اصلی شان، همان مسیری که قانون گرانش عمومی پیش بینی می کند، باز می گرداند. بدینوسیله، از به هم خوردن تعادل منظومه شمسی جلوگیری می کند، درست همان گونه که ساعت ساز یا مکانسین تعمیرکار ماشین گهگاه با تعمیر ساعت یا ماشین و برطرف کردن رخنه ای که در آن پدید آمده است، آن را به حالت اولیه باز می گرداند. بدین ترتیب، خداوند، پس از آفرینش طبیعت و به کار انداختن آن، نیز به طور مستمر در آن نقش رخنه پوش را دارد. از این پس، هنگامی که از خدای رخنه پوش سخن می گوییم، به نقش او در طبیعت پس از آفرینش و به کار اندازی آن نظر داریم
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله متعلّق جعل و ملاک مجعولیت در آراى حکماى مسلمان با pdf دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله متعلّق جعل و ملاک مجعولیت در آراى حکماى مسلمان با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
مجعولیت ماهیت
نقد ادلّه مجعولیت ماهیت
توجیه دوگانگى در کلام برخى حکما
مجعولیت اتّصاف
دلایل مجعولیت اتّصاف و نقد آن
مجعولیت وجود
دیدگاه حکمت متعالیه در زمینه مجعولیت وجود
نفى مجعولیت ماهیت45
مجعولیت وجود
ملاک مجعولیت
تحلیل معناى جعل و نفى مجعولیت ماهیت
مناقشه در کلام ملّاصدرا
جعل تألیفى و بسیط
نتیجه گیرى
منابع
ـ آشتیانى، سید جلالالدین، هستى از نظر فلسفه و عرفان، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376
ـ ابنسینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، قم، مکتبهالاعلام الاسلامى، 1411ق
ـ ـــــ ، الشفاء (الاهیات)، تحقیق حسن حسنزاده آملى، قم، مکتبهالاعلام الاسلامى، 1376
ـ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، تصحیح و تعلیق مرتضى مطهّرى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375
ـ تهانوى، محمّدعلى، کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان، 1996م
ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، چ دوم، قم، اسرا، 1382
ـ ـــــ ، شرح حکمت متعالیه، تهران، الزهراء، 1368
ـ حسنزاده آملى، حسن، رساله جعل، ترجمه ابراهیم احمدیان، قم، قیام، 1378
ـ رازى، فخرالدین، المباحث المشرقیه فى علم الاهیات و الطبیعیات، بیروت، دارالکتب العربى، 1410ق
ـ سبزوارى، ملّاهادى، تعلیقات اسفار اربعه، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراثالعربى، 1981م
ـ ـــــ ، شرحالمنظومه، تصحیح حسن حسنزاده آملى، تهران، ناب، 1416ق
ـ سجادى، سیدجعفر، فرهنگ علوم عقلى، تهران، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران، 1361
ـ سهروردى، شهابالدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380
ـ شکر، عبدالعلى، وجود رابط و مستقل در حکمت متعالیه، قم، بوستان کتاب، 1389
ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385
ـ مطهّرى، مرتضى، شرح منظومه، تهران، حکمت، 1360
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهد الربوبیه، به اهتمام سید جلالالدین آشتیانى، چ دوم، مشهد، مرکز نشر دانشگاهى، 1360
ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دارالاحیاء الثراث العربى، 1981م
ـ ـــــ ، المشاعر، به اهتمام هانرى کربن، چ دوم، تهران، کتابخانه طهورى، 1363
ـ موسوى خمینى، سیدروحاللّه، تعلیقات على فصوص الحکم و مصباح الانس، تهران، مؤسسه پاسدار اسلام، 1406ق
ـ میرداماد، محمّدباقر، قبسات، به اهتمام مهدى محقق و دیگران، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1367
ـ ـــــ ، مصنّفات میرداماد، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1385
کلمه «جعل» معانى گوناگونى دارد. افاده اصل واقعیت در معناى جعل مورد اتّفاق حکماى مسلمان است؛ امّا مصداق اصل واقعیت، یعنى وجود، ماهیت یا صیرورت، محلّ نزاع مىباشد. متأخرّان در تبیین نظر حکماى مشّایى و اشراقى نیز وحدت نظر ندارند. عدّهاى صیرورت را، و گروهى ماهیت را متعلّق جعل در اندیشه متقدّمان مسلمان دانستهاند. برخى نیز بر این باورند که از آثار این بزرگان، بوى مجعولیت وجود به مشام مىرسد. در حکمت متعالیه، بر پایه اصالت وجود و تقسیم دوضلعى آن به رابط و مستقل، ملاک مجعولیتْ رابط بودن است؛ از این طریق، مجعولیت ماهیت و اتّصاف منتفى مىگردد. نظر نهایى صدرایى در تحلیل رابطه علّى و معلولى به اینجا مىرسد که تنها یک وجود حقیقى و نفسى محقّق است که آن ذات خداوند مىباشد، و ماسوا تجلّیات و شئونات او هستند. در این صورت، مجعولیت نیز مصداقى نخواهد داشت. وجود حقیقى خداست که فوق جعل است و بقیه، وجود حقیقى نداشته و دون جعلاند
کلیدواژهها: جعل، مجعول بالذّات، وجود رابط، ماهیت، صیرورت
ملّاصدرا در مبحث جعل، پیشینه آن را به قدماى مشّاء مىرساند.1 این مسئله با اصالت وجود قرابت دارد، امّا بدیل یکدیگر نیستند. تفاوت این دو مبحث آن است که اصالت وجود شامل واجب و ممکن مىشود، ولى متعلّق جعل تنها ممکنات را دربر مىگیرد. به عبارت دیگر، مسئله جعل پس از اثبات واجبالوجود و پذیرش اصل علّیت مطرح مىشود؛ در حالى که اصالت وجود ربطى به بحث علّیت ندارد و حتى منکران واجبالوجود نیز به آن مىپردازند. تفاوت دیگر آن است که در بحث از اصالت، دو قول وجود دارد: یکى اصالت وجود و دیگرى اصالت ماهیت؛ امّا در بحث جعل، ما با سه نظریه مواجهیم: گروهى متعلّق جعل را وجود، و دسته دیگر ماهیت را مجعول مىدانند؛ نظریه سوم اتّصاف ماهیت به وجود را مصداق جعل دانسته است.2 در زمان شکلگیرى دو مکتب اشراق و مشّاء، بحث جعل3 و مجعول بالذّات به طور مستقل مطرح نبوده است؛ همان‌گونه که بحث اصالت وجود یا ماهیت جایگاه مستقلى نداشت. به همین جهت، انتظار نمىرود که مطابق مبناى فلسفى حکمت متعالیه که اصالت وجود برهانى شد، در مبحث جعل وارد شده و به لوازم آن عنایت داشته باشند
از آنجا که هرکدام از دو مشرب مشّایى و اشراقى طرفدارانى در بین فیلسوفان متأخّر دارند، هر گروه در بیان و توجیه دیدگاه مورد پذیرش خود به تفسیر و تأویلهاى متعدّدى روى آورده و دلایلى براى اثبات نظر خویش بیان مىکنند. در حکمت متعالیه، مسئله جعل را به صورت مستقل طرح کردند: بر مبناى اصالت وجود، متعلّق جعل همان وجود اصیل است. در این نوشتار، تلاش بر آن است که دیدگاه حکماى قبل از ملّاصدرا در مسئله جعل بررسى شود و در نهایت، بر مبناى وجود رابط در حکمت متعالیه، تحلیل نوینى در حلّ این منازعه ارائه گردد
در عالم خارج فقط یک امر مىتواند واقعیت داشته باشد و بقیه بالعرض، و به تبع آن، واقعیت پیدا مىکنند. برخى معتقدند: حکماى اشراقى ماهیت را اثر جاعل، و وجود و اتّصاف را امرى عقلى مىدانند که مصداقش همان ماهیت است.4 کسانى که قائل به مجعولیت ماهیت به جعل بسیط هستند، به سه دسته تقسیم مىشوند
دسته اوّل، میرداماد و اتباع وى، معتقدند: واجبالوجود وجود محض است؛ امّا وجود در ممکنات، زاید بر ماهیات بوده و اعتبارى است. میرداماد ممکنات را زوج مرکّب از ماهیت و وجود مىداند که وجودْ زاید بر آنها، و اعتبارى است. به اعتقاد وى، در ذات بارىتعالى، وجود عین حقیقت اوست و بارىتعالى منزّه از آن است که ماهیتى شبیه به ممکنات داشته باشد؛ چون این امر مستلزم ترکیب است. بنابراین، ماهیت خداوند همان انیت اوست
دسته دوم، کسانى هستند که واجب بالذّات را ماهیتى ناشناخته، و ماهیات را مجعول بالذّات مىدانند و معتقدند که ماهیات ممکنات، ظلّ ماهیت واجب هستند.7 از نظر میرداماد، سهروردى قائل به تشکیک در ماهیت نیز مىباشد
دسته سوم معتقدند: خداوند وجود صرف است. البته، این دسته وجود را در ممکنات امرى زاید بر ماهیات نمىدانند، بلکه مىگویند: اطلاق موجود بر ماهیات به این معناست که آنها منتسب به وجود حقیقى و جاعل مىباشند
این سه دسته، به ظاهر، قول به مجعولیت ماهیت را پذیرفتهاند؛ امّا در نحوه رابطه وجود و ماهیت در واجب و ممکن، با یکدیگر تفاوت دارند
میرداماد معتقد است که اثر بالذّات جاعل، ماهیت است. وى اصالت را از آن ماهیت مىداند که مىتوان آن را موضوع قرار داد و وجود را به عنوان محمول بر آن حمل کرد. اگر ماهیت از نظر قوام و تقرّر ماهوى از جاعل بىنیاز باشد، در این صورت حمل وجود بر ماهیت از جهت ذات ماهیت است و ماهیت از محدوده امکان خارج شده و واجب مىگردد؛ در صورتى که ماهیت در حدّ ذات خود، چیزى نیست و فقط جاعل آن را به تقرّر ماهوى مىرساند. بنابراین، ماهیت هم از حیث قوام و تقرّر ماهوى و هم از حیث حمل موجودیت بر آن، نیازمند جاعل است
ملّاصدرا، هم از جهت مبنا و هم از حیث بنا، بر این استدلال اشکال وارد کرده است. وى مىگوید: این دلیل بر پایه اعتبارى بودن وجود، و اصیل بودن ماهیت است. در بحث اصالت وجود، ثابت شده است که وجودات خاصّه، حقایق عینى و خارجى مىباشند؛ لذا با اثبات اصالت وجود، دلیل فوق منتفى است.11 در عین حال، با پذیرش اعتبارى بودن وجود، مجعولیت ماهیت ثابت نمىشود؛ چون به فرض که وجود مجعول نباشد، امکان مجعولیت اتّصاف نیز وجود دارد
بنابراین، با اعتبارى بودن وجود و اصیل بودن ماهیت، هنوز جاى این پرسش باقى است که: آیا ماهیت براى انتزاع مفهوم «وجود» و حمل آن کافى است یا نه؟ در صورتى که ذات ماهیت براى انتزاع مفهوم «وجود» و حمل آن کافى باشد، مفهوم «وجود» از نفس ماهیت مجعول (بدون لحاظ حیثیت ارتباط و تعلّق آن به واجب) انتزاع مىگردد. این امر علاوه بر انقلاب امکان به وجوب، انقلاب ماهیت به وجود را نیز در پى دارد. براى اینکه وجود بر ماهیت حمل شود، ابتدا باید ماهیت وجود یافته باشد و سپس با جاعل ارتباط پیدا کند. به عبارت دیگر، حمل وجود بر ماهیت از قبیل حمل ذاتیات ماهیت بر آن نیست تا براى این حمل بىنیاز از حیثیت دیگر باشد، بلکه نیازمند حیثیت صدور ماهیت از جاعل آن است. پس، اثر جاعلْ ماهیت به تنهایى نیست، بلکه ارتباط آن با جاعل است. این ارتباط، و حیثیت مکتسبه، وجود ممکن را محدود مىکند و نشاندهنده آن است که این حیثیت از ناحیه واجب تعالى به او بخشیده شده است؛ در صورتى که در حمل وجود بر خداوند، منشأ انتزاع محمول در واجب تعالى، ذات اوست
بىنیازى از جعل به دو دلیل است: یکى به دلیل فوق جعل بودن است که فقط واجب تعالى چنین است و دیگرى دون جعل قرار گرفتن است. بىنیازى ماهیت از جعلْ ملازم با خروج آن از بقعه امکان و ورود به مرتبه وجوب نیست، بلکه به دلیل دون جعل بودن آن است
سهروردى اصالت را چه در جعل و چه در تحقّق، از آن ماهیت مىداند. وى در اعتبارى بودن وجود، به قاعدهاى تمسّک مىجوید که از ابتکارات خود اوست. مفاد این قاعده آن است که هر چیزى که از فرض تحقّق آن، تکرّرش لازم آید، اعتبارى است. به نظر سهروردى، وجود از مصادیق این قاعده است؛ زیرا اگر وجود موجود باشد، داراى وجود خواهد بود. نقل کلام به وجودِ وجود مىکنیم؛ اگر وجودِ وجود، موجود باشد، آنهم داراى وجود خواهد بود و به همین ترتیب، سلسله تا بىنهایت ادامه خواهد یافت. در نتیجه، مطابق قاعده فوق، وجود اعتبارى خواهد بود. به عقیده وى، هیچ علّتى بر معلول خود تقدّم نمىیابد، مگر به ماهیت. پس، جوهر (ماهیت) معلول سایه و اثر جوهر (ماهیت) علّت است و جوهریت علّت بر جوهریت معلول مقدّم است.13 این قاعده در اعتبارى بودن وجود راه ندارد؛ زیرا وجود براى اینکه موجود باشد، نیازمند به واسطه شدن وجود دیگرى نیست، بلکه بالذّات موجود است
همان‌گونه که بیان شد، ادّعاى مجعولیت بالذّات بودن ماهیت،15 مبتنى بر اعتبارى بودن وجود و اصالت ماهیت است. ملّاصدرا با اثبات اصالت وجود ریشه این ادّعا را خشکانید و نشان داد که مجعول بالذّات نه ماهیت، بلکه وجود است
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله علم اجمالى در عین کشف تفصیلى (تحلیل و نقد سه نظریه در مسئله علم خدا به اشیا) با pdf دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله علم اجمالى در عین کشف تفصیلى (تحلیل و نقد سه نظریه در مسئله علم خدا به اشیا) با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
تبیین نظریه ابن سینا در باب علم حق تعالى
سخن ابن سینا در علم به جزئیات
نظریه صور ارتسامى در بوته نقد
نظریه ملّاصدرا درباره علم واجب تعالى
1 اصالت وجود و تشکیک آن
2 نظریه وجود رابط و تحلیل ملّاصدرا از رابطه علّیت
3 علم حضورى علّت به معلول
4 علم به وجود و علم به ماهیت
5 علمْ حقیقتى وجودى است نه کیفى نفسانى
6 مناط کلّیت و جزئیت در ادراک
7 علم به علّت عین علم به معلول است
8 وحدت حقّه حقیقیه و تأثیر آن در نظریه ملّاصدرا
نظریه ابداعى علّامه طباطبائى
نتیجه گیرى
منابع
ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، مطبعهالحیدرى، 1379ق
ـ ــــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتبه الاعلامالاسلامى، 1404ق
ـ ــــــ ، المبدأ و المعاد، اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363
ـ ــــــ ، الهیات شفاء، تصحیح سعید زاید، قم، مکتبه آیهاللّه المرعشى، 1404ق
ـ ــــــ ، دانشنامه علائى (الهیات)، مقدّمه و تصحیح محمّد معین، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلىسینا، 1383
ـ ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه شرفالدین خراسانى، تهران، حکمت، 1377
ـ استیس، والتر ترنس، تاریخ انتقادى فلسفه یونان، ترجمه یوسف شاقول، قم، مفید، 1385
ـ بغدادى، ابوالبرکات، المعتبر فى الحکمه، چ دوم، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373
ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، تدوین و تنظیم حمید پارسانیا، چ سوم، قم، اسراء، 1386
ـ ــــــ ، شرح حکمت متعالیه، تهران، الزهراء، 1372
ـ ــــــ ، شمسالوحى تبریزى، قم، اسراء، 1386
ـ داماد، میر محمّدباقر، مصنّفات میرداماد، تحقیق عبداللّه نورانى، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، تهران، 1381ـ1385
ـ راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، چ ششم، تهران، کتاب پرواز، 1373
ـ ژیلسون، اتین، خدا و فلسفه، ترجمه شهرام پازوکى، تهران، حقیقت، 1374
ـ سهروردى، شهابالدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1373
ـ شهرزورى، شمسالدین محمّد، شرح حکمهالاشراق، تصحیح و تحقیق و ترجمه حسین ضیایى تربتى، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380
ـ شیرازى، قطبالدین، درّهالتاج، به اهتمام و تصحیح سیدمحمد مشکوه، چ سوم، تهران، حکمت، 1369
ـ ــــــ ، شرح حکمهالاشراق، به اهتمام عبداللّه نورانى و مهدى محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، چ ششم، قم، صدرا، 1368
ـ ــــــ ، نهایه الحکمه، تحقیق و تعلیق عباسعلى زارعى سبزوارى، چ دوم، قم، اسلامى، 1427ق
ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، اجوبهالمسائل النصیرى (بیست رساله)، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى، 1383
ـ ــــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، قم، نشرالبلاغه، 1375
ـ قوامصفرى، مهدى، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، تهران، حکمت، 1382
ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ترجمه سید جلالالدین مجتبوى، چ پنجم، تهران، سروش، 1385
ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، اصول کافى، چ دوم، تهران، چاپ اسلامیه، 1362
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1368، ج 5
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث، بىتا
ـ ــــــ ، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، تصحیح و تعلیق سید جلالالدین آشتیانى، چ دوم، مشهد، المرکز الجامعى للنشر، 1360
ـ ــــــ ، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنى، تهران، مولى، 1361
ـ ــــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354
ـ ــــــ ، المشاعر، به اهتمام هانرى کربن، چ دوم، تهران، کتابخانه طهورى، 1363
ـ ــــــ ، شرح الهدایه الاثیریه، تصحیح محمّدمصطفى فولادکار، بیروت، موسسه التاریخالعربى، 1422ق
کیفیت علم خداوند به اشیا (پیش و پس از ایجاد)، همواره، یکى از مسائل مهمّ فلسفه اسلامى بوده که دو نظریه ابنسینا و ملّاصدرا درباره آن از اهمیت بیشترى برخوردار است. ابنسینا با توجه به نظام فلسفى خود، علم بارىتعالى را از طریق صور ارتسامى طرحریزى مىکند؛ ولى ملّاصدرا با استفاده از قاعده «بسیطالحقیقه»، و بنابر مبانى بدیع حکمت متعالیه (به ویژه اصالت وجود)، نظریه «علم اجمالى در عین کشف تفصیلى» را مطرح مىسازد
نگارش مقاله حاضر، نخست با هدف تبیین و تحلیل معناشناختى نظریه ملّاصدرا انجام مىگیرد. سپس، به بررسى مبانى و اصولى خواهیم پرداخت که ملّاصدرا را به نظریه خاص خود رهنمون ساخته است. در نهایت، بررسى خواهیم کرد که: آیا سخن ملّاصدرا آخرین نظریه در این مسئله است یا اینکه مىتوان با نقد و تحلیل آن به نظریه دیگرى رسید؟ به همین مناسبت، نظریه علّامه طباطبائى را مطرح کرده و مقایسهاى اجمالى بین آن و نظریه ملّاصدرا ارائه دادهایم
کلیدواژهها: علم خدا، صور مرتسمه، بسیطالحقیقه، علم اجمالى، کشف تفصیلى، واقعیت مطلق و مقیّد، اطلاق ذاتى، ملّاصدرا، علّامه طباطبائى، ابنسینا
یکى از مهمترین مباحث الهیات بالمعنى الاخص در فلسفه اسلامى، بحث از چگونگى علم حقتعالى است. این بحث از آنجا اهمیت بیشترى پیدا مىکند که بنابر تعالیم اسلامى، علم خداوند به خود و سایر اشیا مورد تأکید فراوان است و در این زمینه آیات و روایات بسیارى وجود دارد.1 از این گذشته، طبق قواعد و اصول فلسفى نیز واجب متعال بایستى از هر جهت کامل و نامتناهى باشد؛ همان‌گونه که وجود او فوق مالایتناهى بمالایتناهى است، صفات و کمالات وجودىاش نیز که عین ذاتش هستند، باید در اعلى درجه از شدّت و تمامیت قرار داشته باشند. خداوندى که معطى تمام کمالات وجودى به موجودات امکانى است، به حکم قاعده «معطى الشىء لیس فاقدا له»، نه تنها خود باید داراى صفت علم و ادراک باشد، بلکه لازم است علم او (به عنوان اساسىترین صفت کمالى) تمام مراتب هستى را دربر گرفته باشد؛ همه اشیاى جزئى و کلّى نیز باید در پیشگاه ربوبى او حاضر و معلوم باشند. امّا آنچه این مسئله را با اهمیتتر مىکند و موجب بروز بحثهاى دامنهدارترى مىشود این است که تبیین کیفیت این علم خصوصا علم به ماسوى از منظر فلسفى با مشکلاتى روبهروست که نیل به این حقیقت را دشوار مىسازد. به همین علّت، کمتر مسئلهاى از مسائل کلامى و فلسفى بوده است که اینهمه مورد اختلاف قرار گرفته باشد
دشوارىهاى تبیین علم حق تعالى موجب شده است که بعضى از متقدّمان در حکمت و فلسفه علم خداوند به غیر را از اساس انکار کنند؛ حتى بعضى که علم را به اضافه بین عالم و معلوم تفسیر مىکنند، علم خداوند به ذات خویش را نیز نفى مىنمایند. به اعتقاد این افراد، اضافه بین شىء و نفس آن صحیح نیست؛ زیرا چنین اضافهاى موجب تعدّد واجب خواهد شد. اینان چون علم خداوند به ذات را قبول ندارند، علم او به غیر را نیز رد مىکنند؛ زیرا علم به غیرْ متوقّف بر علم به ذات مىباشد
اهمیت مسئله علم خداوند آنگاه وضوح بیشترى مىیابد که دانسته شود مباحث کلامى و فلسفى مهمّى با آن رابطهاى تنگاتنگ دارند؛ مباحثى نظیر اتّحاد ذات با صفات، خلقت و فاعلیت خداوند، حکمت و اتقان صنع خالق، بداء، جبر و اختیار، و دیگر ابحاثى که هریک بخشى عظیم از معارف اسلامى را تشکیل داده و گفتوگوهاى فراوانى را به دنبال داشته‌اند
به لحاظ تاریخى، طرح این مسئله به صورت کنونى بعد از افلاطون و ارسطو انجام گرفته است. افلاطون با ارائه نظریه «مُثُل الهى»، بحث علم الهى را به گونهاى خاص طرح و حل نموده، و علم خداوند را منفصل از او دانسته است.4 پس از وى، ارسطو به کلّى منکر هرگونه علم و توجه خداوند نسبت به غیر شده است. او در اخلاق ائودموسى مىگوید: «خدا برتر از آن است که به چیزى خارج از ذات خود بیندیشد؛ چراکه آنچه ما به وسیله آن به سعادت مىرسیم در بیرون از ماست، امّا خدا سعادتِ خودش است.»5 اگر محرّک اوّل بخواهد علم به جهان مادّى و طبیعت داشته باشد، این خود مستلزم نقص اوست؛ زیرا باید از مقام ذات خود تنزّل کند و به مرتبه پایین بیاید، و لازم مىآید که غایتى خارج از ذات خود داشته باشد. بنابراین، فعل او معرفت است. و او تنها به خود که بهترین موجود است مىاندیشد؛ به تعبیرى، او فکرِ فکر است6 («نوئزیزیس نوئزیس»)7 و هیچگونه توجّهى به جهان خارجى ندارد. تأثیر او در عالم از روى علم و قصد نیست، بلکه مانند تأثیرى است که شخص، ناآگاهانه، در شخصى دیگر دارد
در مسیر رشد تفکّر حکماى اسلام، چگونگى علم بارىتعالى مورد توجه خاصّى قرار داشته است و متکلّمان، از اشاعره گرفته تا معتزله، هریک به تشریح دیدگاه خود در این رابطه پرداختهاند. فارابى و ابنسینا که نه «مُثُل افلاطونى» را قابل فهم مىشمارند و نه ثابتات ازلیه معتزلى را معقول مىدانند، نظریه خاصّ خود مبنى بر ارتسام صور اشیا نزد حقتعالى را مطرح ساخته و تلاش کرده‌اند تا این نظریه را به گونهاى تبیین و تحکیم نمایند که با قواعد دینى مطابقت کند و با محذوراتى که سایر حکما با آنها مواجه بودند، برخورد نکند. ایشان صور معقوله را هم ملاک علم قبل از ایجاد حق تلقّى کرده و هم مناط علم معالایجاد دانستهاند. در واقع، آنان علم بارىتعالى را منحصر در علم حصولى نمودهاند
با این حال، تحوّل بنیادى در این مسئله را شیخ شهابالدین سهروردى، صاحب مکتب اشراق، به وجود آورد. وى صور معقوله مشّایى را به شدّت مورد حمله قرار داد و در نهایت، علم خداوند را به «اضافه اشراقى» بین علّت و معلول، و علمى حضورى تفسیر کرد. بر این اساس، سهروردى ـ برخلاف ابنسینا ـ ملاک علم واجب به ماسوى را نه صور ارتسامیه، بلکه حضور نفس اشیا مىداند. از نظر او، علم واجب به ماسوى در مرتبه ذاتْ عین ذات، و در مرتبه فعلْ عین فعل است. شیخ اشراق، برخلاف اسلاف خود، حقیقت علم را به بصر ارجاع مىدهد؛ و چون حقیقت ابصار نزد او به خروج شعاع و انطباع نیست و به اضافه نوریه بین نفس و مبصر است، قدرت و علم و بصر در حقتعالى یکى مىشوند. بر این اساس، وى علم را به انکشاف، و محض اضافه اشراقى تفسیر مىکند. ذات نورالانوار براى او معلوم است، چراکه او نور لنفسه است و علم او به اشیا ظهور آنها براى نورالانوار است. براى تحقّق ابصار، عدم حجاب کفایت مىکند و با نبود حجاب، ابصار بین باصر و مبصر تحقّق پیدا مىکند
این نظریه سهروردى تا مدتها پس از او در آثار حکمایى نظیر خواجه نصیرالدین طوسى،10 قطبالدین شیرازى11 و میرداماد12 تأثیر گذاشت و حتى نشانههاى آن در بعضى از کتب ملّاصدرا همانند مبدأ و معاد قابل رؤیت است. امّا نظریه اضافه اشراقى تنها علم در مقام فعل و بعد از ایجاد را ثابت و تبیین مىکند؛ از اینرو، این نظریه نتوانست ملّاصدرا را قانع کند و او بر اساس حکمت متعالیه، با بهرهگیرى از نقاط مثبت نظریه مشّاء و اشراق، و متأثّر از مباحث عرفانى (خصوصا آثار ابنعربى و قیصرى)، دیدگاه جدیدى ارائه کرد که «علم اجمالى در عین کشف تفصیلى» نام گرفت. پایه اصلى نظریه ملّاصدرا «قاعده بسیطالحقیقه کلّ الاشیاء و لیس بشىء منها» مىباشد که فهم آن در کشف مقصود این فیلسوف بسیار راهگشاست
ابن سینا معتقد است: صور موجودات قبل از ایجادْ مرتسم در ذات بارىتعالى مىباشد و مجموع آنچه در عالم است، صورتى دارد که این صورت، در ذات واجب تعالى، بر وجهى کلّى منطبع است؛ همچنانکه وقتى انسان به شیئى مىنگرد، صورت و ماهیت آن شىء در ذهن او منطبع و مرتسم مىشود. بنابراین، ابنسینا علم خداوند به پدیدههاى عالم را علمى حصولى، و از طریق حضور صورت اشیا مىداند و مىگوید: پیش از خلق جهان، صورت علمىِ تمام اشیا در نزد خداوند وجود داشته است
ویژگى بارز این علم آن است که علمى فعلى بوده و انفعالى نیست. یعنى علم، منشأ پیدایش معلوم است؛ زیرا در غیر این صورت، بدین معنا خواهد بود که اوّل اشیا بوده باشند و واجب تعالى هم آنها را احساس و ادراک نموده باشد تا بدین وسیله به آنها علم پیدا کند. و این امر در حقّ واجب متعال محال است، زیرا موجب انفعال و تأثّر مىشود. پس، علم واجب متعال علمى فعلى است، نه انفعالى
توضیح اینکه گاهى معقول از شىء موجود در خارج اخذ مىشود؛ مثل علم ما به فلک که با مشاهده و رصد، آن را مىبینیم و صورتى را از آن برمىداریم. و زمانى هم شىء خارجى از صورت معقوله مأخوذ است؛14 کارى که بنّا و مهندس مىکنند، از این قبیل است. در صورت اوّل، شىء خارجى وجود دارد و ما صورتى را از آن برمىداریم و در واقع از آن منفعل مىشویم؛ امّا در صورت دوم، ما صورتى را ایجاد مىکنیم و بر اساس آن چیزى را در خارج به وجود مىآوریم. طبق نظریه صور ارتسامى، نسبت اشیا به واجب تعالى از قبیل فرض دوم است. به نظر ابنسینا، نظام عینى عالم ـ که نظام احسن است ـ تابع نظام علمى حقتعالى مىباشد و نظام علمى حقتعالى نظامى متبوع است که تابع ذات متعالى اوست. علم فعلى حقتعالى داراى چند ویژگى است، به این معنا که سبب تام براى معلوم است. یعنى عالِم براى تحقّق معلومْ محتاج غیر نمىباشد و علمش همانند علم معمار و مهندس نیست؛ چراکه معمارى که صورت بنا را در ذهن ترسیم کرده، اگرچه علمش فعلى است، ولى در تحقّق خارجى معلوم سبب تام نیست؛ چون شکلگیرى خانه در خارج بستگى به عوامل دیگرى از قبیل مصالح، کارگر، زمان، مکان و; دارد. ولى علم خداوند سبب تام براى حدوث معلول مىباشد. و همچنین، این علم ذاتى بوده و اکتسابى نیست؛ یعنى علمى است که از قبل ذات خداوند نشئت گرفته و عامل دیگرى در حصول آن نقش نداشته است
ویژگى سوم علم فعلى خداوند این است که تعقّل محض بوده و در آن، احساس هیچ نقشى ندارد و معلوم به صورت اجمالى در نزد عالم حاضر است، و در عین حال که فعلیت دارد، موجب تکثّر نمىشود؛ برخلاف علم نفسانى که موجب تکثّر در عالِم مىشود.16 ادراک نفسانى به واسطه احساس حاصل مىشود و انسان بدون احساس نمىتواند صورت معقوله را درک کند؛ زیرا، نفس ضعیف انسانى، بدون واسطه احساس و آلات و مادّه، نمىتواند به درک عقلى نائل شود و به همین جهت، علم انسان دستخوش تغییر و تبدّل مىشود. ولى واجبالوجود که عارى از هر نقصى بوده و عاقل بالذّات است، براى ادراک معقولات نیازمند احساس نمىباشد. بنابراین، صورتهاى عقلى اشیا که از علل و اسباب اشیا حاصل شده است، بدون وساطت احساس جزئیات، براى واجب حاصل است؛ به همین دلیل، در علم او هیچ تغییرى رخ نمىدهد
از نظر ابنسینا، علم ذاتى حق، بسیط و اجمالى است و علم تفصیلى حق، صور تفصیلى همه اشیاست که به نحوى قائم به ذات حق و زاید بر ذات اوست. پس، در مرتبه ذات حق، اشیا تفصیلاً منکشف نمىباشند؛ انکشاف تفصیلى در مرتبه صور علمیه قائم به ذات حق است، همچنانکه در انسان نیز چنین است.17 خداوند هم در مقام ذاتْ علم به اشیا دارد و آن علمى اجمالى است و هم در مقام فعلْ علم به ماسوى دارد که آن علمى تفصیلى و از طریق تمثّل صور اشیا براى حقتعالى و به صورت حصولى است
این صور معقوله خود از لوازم ذات بارىتعالى مىباشند و وجودشان، عین تعقّل واجب است؛ نه تقدّمى در میان است و نه تأخّرى (بلکه وجود صورتها عینا همان عقلیت واجب نسبت به آنهاست)،18 زیرا هر موجودى به واسطه صورتهاى عقلى خود از واجب صادر مىشود، و اگر صورتهاى عقلى خود به واسطه صورتهاى دیگرى صادر شوند، تسلسل لازم مىآید. بنابراین، وجود آنها و تعقّل واجب یکى است. این صور علم خداوند هستند و خداوند علم به علم خود دارد؛ امّا نه به واسطه علمى دیگر، بلکه به نفس وجود همان علم. این موضوع را مىتوان به عنوان یکى از محسّنات نظریه ابنسینا برشمرد؛ چه اینکه از آنجایى که طبق نظر ابنسینا این صور متّصل به ذات حق و از لوازم بىواسطه او هستند، علم خداوند به آنها علمى حضورى است و فاعلیت خداوند نسبت به این صور بالرضا مىباشد، یعنى علم چیزى جز فعل نیست و هر دو یکى هستند
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله تبیین وجودى و معرفتى حسّ مشترک در فلسفه اسلامى با pdf دارای 26 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تبیین وجودى و معرفتى حسّ مشترک در فلسفه اسلامى با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
تحلیل حسّ مشترک
واژهشناسى
اصطلاحشناسى
نگاه تاریخى
حسّ مشترک از منظر وجودشناختى
بستر کارکردى حسّ مشترک
وجودشناسى حسّ مشترک در بستر فلسفه اسلامى
وجودشناسى حسّ مشترک در میزان اصالت وجود
حسّ مشترک از منظر معرفت شناسى سینوى
حصول و حضور ادراکات حسّ مشترک از منظر ابنسینا
حسّ مشترک و ذهنشناسى حکمت سینوى
نتیجهگیرى
منابع
ـ آشتیانى، سید جلالالدین، شرح مقدّمه قیصرى بر فصوصالحکم، تهران، امیرکبیر، 1370
ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، با شرح خواجه نصیرالدین طوسى، تحقیق کریم فیضى، قم، مطبوعات دینى، 1383
ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى، تحقیق حسن حسنزاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1383
ـ ـــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، قم، مرکزالنشر التابع لمکتب الاعلامالاسلامى، 1404ق
ـ ـــــ ، الشفاء (الطبیعیات)، ارجاع و مقدّمه ابراهیم مذکور، تحقیق محمود قاسم، قم، مکتبه آیتاللّه المرعشى النجفى، 1404ق
ـ ـــــ ، النجات من الغرق فى بحرالضلالات، ترجمه سیدیحیى یثربى، قم، بوستان کتاب، 1385
ـ ـــــ ، النفس من کتابالشفاء، تحقیق حسن حسنزاده آملى، چ دوم، قم، بوستان کتاب، 1375
ـ ابنعربى، محیىالدین، الفتوحات المکیه، بولاق، 1293ق
ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشیه ع. م. داودى، تهران، حکمت، 1369
ـ اسپنسرا، راتوس، روانشناسى عمومى، ترجمه حمزه گنجى، تهران، ویرایش، 1383
ـ انجمن روان پزشکى آمریکا، راهنماى تشخیصى و آمارى اختلالات روانى، ترجمه محمّدرضا نائینیان و دیگران، تهران، دانشگاه شاهد، 1383
ـ بهشتى، احمد، غایات و مبادى: شرح نمط ششم از کتاب «الاشارات و التنبیهات»، قم، بوستان کتاب، 1382
ـ جرجانى، حکیم سیداسماعیل، ذخیره خوارزمشاهى، تصحیح و تحشیه محمدرضا محررى، تهران، نزهت، 1381
ـ دهخدا، علىاکبر، لغتنامه، زیرنظر محمّد معین و سیدجعفر شهیدى، تهران، دانشگاه تهران، 1373
ـ رازى، فخرالدین محمّدبن عمر، المباحثالمشرقیه فى العلم الهیات و طبیعیات، قم، ذوىالقربى، 1429ق
ـ راسل، برتراند، تحلیل ذهن، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمى، 1387
ـ سجادى، جعفر، فرهنگ علوم عقلى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1368
ـ سهروردى، شهابالدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هانرى کربن و دیگران، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380
ـ سیاسى، علىاکبر، علمالنفس ابنسینا و تطبیق آن با روانشناسى جدید، تهران، دانشگاه تهران، 1333
ـ ـــــ ، علمالنفس یا روانشناسى از لحاظ تربیت، تهران، کتابخانه ابنسینا، 1345
ـ شیرازى، قطبالدین، درّهالتاج، به کوشش محمّد مشکاه، تهران، حکمت، 1365
ـ صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى درّهبیدى، تهران، حکمت، 1366
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایهالحکمه، تصحیح و تحقیق غلامرضا فیاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385
طوسى، خواجه نصیرالدین، تلخیص المحصل، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، دانشگاه تهران، 1359
ـ ـــــ ، تجریدالاعتقاد همراه با کشفالمراد فى شرحالتجریدالاعتقاد، چ سوم، قم، شکورى، 1372
ـ فارابى، ابونصر، المنطقیات، تحقیق و مقدّمه محمّدتقى دانشپژوه، قم، مکتبه آیتاللّه العظمى المرعشى النجفى، 1409ق
ـ قیصرى، داودبن محمود، شرحالقیصرى على الفصوصالحکم، قم، بیدار، بىتا
ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات علمى فرهنگى، 1375
ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، نشر دانشگاهى، 1367
ـ کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزتاللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، 1380
ـ مصباح، محمّدتقى، شرح اسفار، تحقیق و نگارش محمّد سعیدىمهر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1375
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1383
ـ معین، محمّد، فرهنگ فارسى، تهران، امیرکبیر، 1362
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمهالمتعالیه فى الاسفارالعقلیه الاربعه، چ دوم، قم، منشورات طلیعهالنور، 1428ق
ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیه، مقدّمه، تصحیح و تعلیق سید جلالالدین آشتیانى، چ سوم، قم، بوستان کتاب، 1382
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح و تحقیق محمّد ذبیحى و دیگران، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1381
ـ نصر، سیدحسین، تاریخ فلسفه اسلامى، زیرنظر سیدحسین نصر و الیور لیمن، تهران، حکمت، 1386
- Aristotle, The Complete Works of Aristotle, Barnes, Jonathan, vol. 1, 2, Princeton,
- O’Brien, John, Reasoning with the Senses: The Humanist Imagination, JSTOR South Central Review, 1993. v. 10. p. 3-
در حیطه علمالنفس فلسفه اسلامى، حسّ مشترک به عنوان قوّهاى ادراکى مطرح شده است که مفاهیم حسّى، مفاهیم جعلى، و مفاهیم شهودى را ادراک مىکند. این مقاله، در دو حوزه وجودشناختى و معرفتشناختى، به بررسى حسّ مشترک پرداخته است. فلاسفه مسلمان از دوره ابنسینا با طرح مسئله وحدت نفس و تنزّل وجودى قواى نفس به حوزه مفهوم و اسم، به نوعى تقلیلگرایى وجودشناختى در باب حسّ مشترک جهت مىیابند. در بستر معرفتشناختى، در این مقاله، ابتدا ادراکات حسّ مشترک به لحاظ حصولى و حضورى بودن بررسى، و سپس با طرح مسئله نماى مطابقت در حکمت سینوى، نگاه ویژه ابنسینا به این مسئله تبیین شده است. در نهایت، با طرح نظریه حرکت جوهرى از دید ابنسینا (و اقتران با نگاه معرفتى ویژهاى که ابنسینا به حسّ مشترک دارد)، چالش فقدان محوریت اطلاقى معرفت از دیدگاه وى تاحدودى مرتفع شده است. حاصل این اقتران، گونهاى از معرفتشناسى خواهد بود که معرفتشناسى تشکیکى نامیده شده است
کلیدواژهها: حسّ مشترک، احساس، ادراک، تقلیلگرایى، حرکت جوهرى، معرفت تشکیکى
«نفس شناسى» از جمله مباحث ذوابعادى است که در حوزههاى مختلفى مورد بررسى قرار مىگیرد. فلاسفه مسلمان، به گواهى تاریخ فلسفه، نفسشناسى را در حوزههاى معرفتشناسى، متافیزیک، روانشناسى و نهایتا دین بررسى کرده‌اند. در اسلام، به دلیل اهمیت مباحث مربوط به علمالنفس در خداشناسى، معاد، و اخلاق، توجه ویژهاى به شناخت نفس شده است. نفس، در اصطلاح فلاسفه اسلامى، به «کمال اوّل براى جسم طبیعى» تعریف شده است. در نزد اکثر ایشان، «نفس» جوهرى مجرّد و بسیط بوده که از طریق آثار آن در موجود زنده، قابل اثبات است. هنگام ورود به نفسشناسى فیلسوفان مسلمان، با حوزه وسیعترى چه از نظر تبیین و اثبات و چه از نظر چالشهاى پیشرو مواجه مىشویم. تمام مکاتب فلسفه از ابتداى تاریخ تاکنون، در این نکته اتّفاقنظر دارند که انسان واجد نوعى ادراکات حسّى است؛ ادراکاتى که به واسطه محرّکهاى خارجى بر ذهن توارد مىکنند. شکى نیست، فرایند تبدیل موادّ خام احساسى به ادراک ناب، فرایند پیچیدهاى است که در زیرمجموعههاى مختلف نفسشناسى قابل پیگیرى است. حسّ مشترک به عنوان یکى از قواى نفس، مىتواند در حوزههاى مختلف فلسفه اسلامى مورد بررسى قرار گیرد. در حوزه وجودى، طرح بحث وحدت و بساطت فاعلى نفس از دید فلاسفه اسلامى، بررسى موردى کارکردهاى حسّ مشترک و نهایتا اشتراک لفظى آن، نوعى تقلیلگرایى وجودى را توصیه مىکند. به جهت نگاه ویژهاى که در فلسفه ابنسینا نسبت به حسّ مشترک وجود دارد، در حوزه معرفتى، واکاوى رویکرد خاصّ او واجد اهمیت فراوانى است. اهمّ مسائلى که در این نوشتار مورد بررسى قرار گرفته، عبارت است از
1) تعلیل و تبیین وجودشناختى حسّ مشترک به عنوان واسطه بین احساس و ادراک، در حوزه فلسفه اسلامى، به چه نتایجى رهنمون مىشود؟
2) تعلیل و تبیین معرفت شناختى حسّ مشترک در حوزه فلسفه سینوى، به چه نتایجى رهنمون مىشود؟
و معناى «حس» آگاهى یافتن است و به تازى، آن را ادراک گویند. و حسّ باطن، قوّت نفسانى را گویند و این حسّ باطن نیز پنج است؛ یکى حسّ مشترک است و به لغت یونان، آن را قوّت بنطاسیا گویند. حسّ مشترک، قوّتى است که همه محسوسات را اندریابد و همه نزدیک او جمع شود
نسبت دیگر حواس بدان، مانند جاسوساناند که اخبار نواحى را به وزیر مَلِک رسانند و بالجمله، حسّ مشترک، مجمع محصولات همه حواسّ ظاهرى و مخزن آنهاست
و حواسّ باطنه در انسان، اوّل آن، حسّ مشترک است و آلت تجویف اوّل است از دماغ و او ادراک جمیع صورى کند کى حواسّ ظاهر ادراک آن کنند و متادى شوند به او، و به او راجع شود اثر ایشان، و در او مجتمع شوند
فنطاسیا:4 قدما این اصطلاح را به قوّهاى اطلاق مىکردند که اشیاى خارجى را کهقبلاً احساس شده‌اند، در خود حفظ مىکند و نشان مىدهد
نگاه تاریخى در باب واژهشناسى حسّ مشترک نشان مىدهد ظاهرا کاربرد این واژه چه در میان فیلسوفان مسلمان و چه در میان فیلسوفان مغربزمین، به صورت اشتراک لفظى بوده است. آنچه در این نوشتار مورد بررسى قرار گرفته، نگاه غالب و رایج به آن در میان فیلسوفان مسلمان است. واژه فنطاسیا6 اوّلین بار توسط ارسطو استفاده، و برخلاف نظر فلاسفه مسلمان، بر همان قوّه خیال اطلاق شد.7 پس، ارسطو فنطاسیا را صرفا به تخیّلبرمىگرداند. از دید او، حسّ مشترکْ حسّ خاصّى در عرض حواسّ دیگر نیست.8نفسشناسى فارابى، در باب توهّم، حسّ مشترک، متصرّفه، و ذاکره، سخنى ندارد. ظاهر امر گویاى این مطلب است که وى تمامى حواسّ باطنى را به تخیّل احاله نموده است.9 او قائل به قوّه رئیسهاى براى حواسّ ظاهرى است که محل اجتماع همه مدرکات حسّى است، و حواس همچون جاسوسان و خبرآوران او عمل مىکنند که ظاهرا اشاره به حسّ مشترک دارد. امّا فارابى فنطاسیا را نه براى حسّ مشترک یا خیال و نه براى امرى دیگر استفاده نکرده است.10 ظاهرا ابنسینا اوّلین فیلسوفى است که واژه فنطاسیا را در معنایى که امروزه کاربرد دارد، به کار برده است. از نظر وى، حسّ مشترکْ محل عودت فراوردههاى محسوسات و کارکردش تمییز ملون از ملموس است. ابنسینا فنطاسیا و بنطاسیا را صریحا بر حسّ مشترک اطلاق نموده است
(در باب ماهیت) حسّ مشترک: قوّهاى است که تمامى محسوسات به آن بازگشت مىکنند. امکان این کارکرد در حیوانات، با وجود فقدان قوّه عقل در آنها، اثبات هستى آن مىکند
یکى از کارکردهاى حسّ مشترک، در باب تبیین نفسشناسى دینى در آموزه نبوّت و وحى است. عناصر وحى از دید ابنسینا مشتمل بر: قوّه قدسیه، حدس و قوّه خیال و حسّ مشترک است.12 سهروردى در اشارت بر حسّ مشترک مىگوید
و حیوان را ترتیب کردند پنج حسّ ظاهر و پنج حسّ باطن؛ اوّلش حسّ مشترک است، که مشاهده مىکند صور جمله محسوسات
اگر نه او بودى، حکم نتوانستمانى کردن، که این زرد حاضر این شیرینى است؛ زیرا که در هر یکى از حواسّ ظاهر، یکى بیش صورت نیست. و نقطه گردان را کچون دایرهاش مىبیند
سهروردى در حکمهالاشراق، با استفاده از وجود حسّ مشترک (به عنوان قوّهاى که داراى افاعیل متعدّد است)، این مطلب را که تعدّد افاعیل بر تعدّد قوا دلالت مىکند، مورد مناقشه قرار مىدهد.15 سلطانالمحقّقین در تجریدالاعتقاد، در ذیل انواع قواى باطنى، در باب حسّ مشترک چنین مىگوید: «ومن هذه القوى بنطاسیاالحاکمه بین المحسوسات.»16 بحث صدرالمتألّهین درباره حسّ مشترک را مىتوان از دو منظر نگریست. ملّاصدرا در آثار خود، گاهى بر اساس رأى جمهور فلاسفه مبنى بر اثبات وجود حسّ مشترک به عنوان قوّهاى مستقل در فرایند ادراک بحث مىنماید و گاهى به جهت ناسازگارى وجودشناختى و معرفتشناختى حسّ مشترک با مبانى فلسفى خویش همچون نظریه وحدت در کثرت نفس، تجرّد نفس و قواى آن، حدوث جسمانى و بقاى روحانى نفس در فرایند حرکت استکمالى، نوعى تقلیلگرایى وجودشناختى را توصیه مىکند. وى مشاعر باطنى را اجمالاً به سه بخش تقسیم مىکند: قوّه مدرکه، حافظه، و متصرّفه. قوّه مدرکه خود دو قسم است: مدرک صور و مدرک معانى. مدرک صور همان است که حسّ مشترک (بنطاسیا) نامیده شد. حسّ مشترک در لسان ملّاصدرا قوّه جزئیه ادراکى مجرّد از مادّه است
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله نمرودِ مدرن نگاهی به نظریه جهانسازی نلسون گودمن با pdf دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله نمرودِ مدرن نگاهی به نظریه جهانسازی نلسون گودمن با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدمه
دو دلیل برای نظریه جهانسازی
نقد نظریه جهانسازی
ستاره‌سازی
بی‌شرمی یا شهامت
جهانسازی و مسئله شرّ
منابع
ـ پلنتینگا، آلوین، فلسفه دین: خدا، اختیار و شر، ترجمه و توضیح محمّد سعیدی‌مهر، (قم، طه، 1376);
ـ ماتریدی ابی‌منصور، التوحید، (الاسکندریه، دارالجامعات المصریه، بی‌تا);
ـ نلسن گودمن، واقعیت، افسانه و پیش‌بینی، مترجم رضا گندمی نصرآبادی، (قم، دانشگاه مفید، 1381);
- Devitt, Michael, (1984) Realism and truth, New Jersey, Princeton University press
- Fumerton, Richard (2002), Realism and the Correspondence theory of truth, Maryland, Rowman & littlefield Publishers, INC
- Goodman Nelson (1978), Ways of worldmankings, Indianapolis: Hackett Publishing Company
- (1996A) “the way the world Is”, Mccormick, Peter j. ed. (1996) Starmaking: Realism Anti- Realism and Irriealism, Cambridge, MIT press
- (1996B) “on Starmaking”, in Mccormick, Peter j. Ibid
- Putnam, Hilary (1981), Reason, Truth, and History, Cambridge: Cambridge university press
- (1996) “Is there still anything to say about reality and truth” in Mccormick, Peter j. ed. Ibid pp. 11-
- Scheffler, Israel, (1996A) “the wonderful worlds of Goodman” in Mccormick, Peter j. ed. Ibid. pp. 133-
- (1996B) “Reply to Goodman” in Mccormick, Peter j. ed. Ibid pp. 161-
نظریه جهانسازی نلسون گودمن تلاشی است برای حل مشکل اصلی نظریه‌های نسبیت گرایانه‌ای که در چند دهه اخیر بر فلسفه غرب سیطره داشته‌اند. چگونگی صدق هم‌زمان باورهای متناقض مشکل اصلی و مشترک نظریه‌هایی مانند پلورالیسم معرفتی، تعدد قرائت‌ها و انسجام‌گرایی به شمار می‌رود. گودمن برای حل این مشکل وجود یک جهان از پیش ساخته شده را انکار می‌کند و از وجود جهان‌های متعددی که با نمادها و قرائت‌های بشری ساخته شده‌اند دفاع می‌کند. بر این اساس، اگر جهان‌های بی‌نهایتی وجود داشته باشند، امکان صدق باورهای متناقض بشری فراهم خواهد شد. در نوشتار زیر به تبیین نظریه گودمن و بررسی و نقد دلایل او خواهیم پرداخت
کلید واژه‌ها
وجودشناسی، خلقت، تعدد قرائت‌ها، نزاع رئالیسم، ضدرئالیسم
نلسون گودمن، استاد فلسفه دانشگاه هاروارد، در آثار خود، بهویژه در کتاب راه‌های جهانسازی و در مقالاتی که در کتاب ستاره‌سازی دارد، وجود جهانی مستقل از ذهن را انکار می‌کند، و به جای آن، از وجود جهان‌های متکثری دفاع می‌کند که از مفاهیم، واژه‌ها، نمادها، توصیف‌ها و قرائت‌های بشری ساخته شده‌اند. از نظر او به ازای هر یک از چارچوب‌های مفهومی که در حوزه‌های گوناگونِ بشری مانند فلسفه، علم، هنر، سیاست و زندگی روزمرّه وجود دارد، جهانی هست که با آن چارچوب ساخته می‌شود، و از آنجا که چارچوب‌های مفهومی بشری بر اساس مقاصد و اهداف و نیازهای بشری ساخته می‌شوند و تغییر می‌کنند، جهان‌های متکثر و همچنین اجزا و عناصرِ سازنده این جهان‌ها نیز بر اساس خواست و نیاز و هدف انسان‌ها و به دست خود آنان ساخته می‌شوند و تغییر می‌کنند. گودمن در تبیین دیدگاه خود صریح و روشن سخن می‌گوید، و تأکید دارد که سخنان او به هیچ وجه استعاری نیست.1 او از جهان‌های ممکنِ متعددی که می‌توانند جایگزین یک جهان واقعی شوند سخن نمی‌گوید، بلکه از جهان‌های متعددِ واقعی سخن می‌راند
گودمن حاضر است به جای عنوان «جهانسازی» از عنوان «جعل واقعیت‌ها» استفاده کند تا نشان دهد دیدگاه او در برابر دیدگاه واقع‌گرایانی قرار دارد که به تعبیر او گمان می‌کنند ما جهان را نمی‌سازیم، بلکه آن را می‌یابیم. او می‌نویسد: «عنوان جعل واقعیت‌ها نه تنها به روشنی آنچه را قصد دارم از آن بحث کنم روشن می‌سازد، بلکه همچنین مبناگرایانی را به چالش می‌کشد که کاملا مطمئن‌اند که واقعیت‌ها یافت می‌شوند، و ساخته نمی‌شوند و واقعیت‌ها صرفاً یک جهان واقعی را می‌سازند، و شناخت عبارت است از باور کردن واقعیت‌ها. این آموزه‌های ایمانی چنان با قاطعیت بر بیشتر ما سیطره یافته‌اند و ما را جادو و نابینا کرده‌اند که عنوان “جعل واقعیت” متناقض به نظر می‌رسد. جعل مترادف با “کذب” یا “افسانه” فرض شده و با “صدق” یا “واقعیت” ناسازگار دانسته شده است. البته ما باید کذب و افسانه را از صدق و واقعیت جدا کنیم; ولی یقین دارم که چنین تمایزی نمی‌تواند مبتنی بر این مطلب باشد که افسانه ساختنی است و واقعیت یافتنی.»3 بنابراین از نظر گودمن وجه اشتراک افسانه و واقعیت این است که هر دو ساخته ذهن انسان‌اند، و از این نظر، بین صدق و کذب یا درست و نادرست تفاوتی وجود ندارد. با اینکه گودمن در آثار خود می‌کوشد مرز بین واقعیت و افسانه یا صدق و کذب را حفظ کند، به نظر می‌رسد بر اساس نظام فکری او چنین مرزهایی صرفاً بر اساس خواست‌ها و اهداف انسانی ترسیم شده‌اند، و بنابراین ساخته ذهن انسان خواهند بود، و اینکه برخی از امور واقعی‌تر به نظر می‌رسند دلیلی روان‌شناختی دارد. او همه نظام‌های فلسفی و نظریه‌های علمی را به یک اندازه درست می‌داند و آنها را نوعی جهانسازی توصیف می‌کند، و مثلا بین نظریه زمین‌محوری و خورشیدمحوری از نظر درستی و نادرستی تمایزی قایل نیست. او می‌گوید باید انتخاب را به انسان واگذاشت.4 از نظر او، اینکه یک جهان بیش از جهان‌های دیگر واقعی به نظر می‌رسد بیشتر به عادت ما بستگی دارد. محض نمونه، انسان عادی جهان خود را با خامه‌ای از علم و هنر و در تلاش برای بقا می‌بافد، و جهان او در مقایسه با جهان فیزیک‌دان یا پدیده‌شناس به یک اندازه واقعی است، و اینکه «جهانِ او بیش از هر جهانی واقعی به نظر می‌رسد، به این دلیل است که واقعیت تا حد زیادی به عادت ما بستگی دارد.»
همان‌گونه که از عنوان کتابِ راه‌های جهانسازی برمی‌آید، گودمن در این کتاب بیشتر در پی آن است که با تمسک به نمونه‌هایی از جهانسازی، ترفندها و روش‌هایی را نشان دهد که انسان‌ها در ساختن جهان‌های گوناگون از آنها استفاده می‌کنند. در واقع روش او بیشتر توصیفی است. او از جهانی سخن می‌گوید که در آن هیچ چیزِ پیش‌ساخته و آماده‌ای وجود ندارد، و انسان‌ها با قراردادهای لفظی و نمادهای علمی و هنری به ساختن واقعیت‌ها و جهان‌های مورد نظر خود می‌پردازند. البته اینکه گودمن را «توصیفگر» جهانی خاص بدانیم با نفس نظریه جهانسازی او ناسازگار است. بر اساس نظریه خود او، باید وی را «سازنده» جهانی بدانیم که در آن جهان خارجی حذف می‌شود و از وجود جهان‌های متکثری سخن به میان می‌آید که انسان‌ها آنها را می‌سازند (همان‌گونه که خواهیم دید، از نظر گودمن حذف و اضافه، از جمله راه‌های جهانسازی به شمار می‌روند); و باز اگر به روش خود گودمن در کتاب راه‌های جهانسازی پای‌بند باشیم، به جای آنکه وقت خود را صرف یافتن ادله و ارزیابی استدلال‌های او کنیم، باید در پی کشف ترفندها و روش‌های وی در ساختن چنین جهانی باشیم و اهداف و انگیزه‌های او را بررسی کنیم. به بیان دیگر، نظریه جهانسازی، چه درست و چه نادرست، ساختگی و جعلی خواهد بود. اگر درست باشد به اقتضای خود این نظریه، و اگر نادرست باشد به اقتضای معنای «نادرست»، و ساختن و جعل کردن بیش و پیش از آنکه به دلیل و استدلال نیاز داشته باشد، محتاج و منتظرِ هدف و انگیزه است
با این همه با رجوع به آثارِ گودمن می‌توان دو دلیل کلی در تأیید نظریه جهانسازی یافت. دلیل نخست مبتنی بر این نگرش کانتی بسط می‌یابد که داده محض نابیناست، یا به تعبیر خود گودمن «سخن گفتن» از مضمونِ بدون ساختار یا داده مفهوم‌سازی نشده یا جوهرِ بدون اوصافْ خودویرانگر خواهد بود; چون سخن گفتن به معنای تحمیل ساختار، مفهوم سازی و نسبت دادن اوصاف است.»6 البته گودمن این نگرش را، که مبنای انقلاب کوپرنیکی کانت به شمار می‌رود، با دو اصلاح به کار می‌برد. کانت با اینکه مضمون بدون ساختار را نابینا می‌داند، ساختار بدون مضمون را نیز تهی می‌شمارد، و به هیچ وجه مضمون را حاصل ساختار نمی‌داند. به عبارت دیگر کانت در فلسفه خود جهان مستقل از ذهن را، دست‌کم به منزله یک فرض منطقی،7 حفظ می‌کند، و جهان پدیداری را حاصل تعامل ذهن و جهان فی‌نفسه می‌داند. ولی همان‌گونه که دیدیم، گودمن جهان فی‌نفسه را انکار می‌کند، و بنابراین، مضمون را حاصل ساختار می‌داند و بر این باور است که مرجع هر مفهومی با خود آن مفهوم ساخته می‌شود، و با تغییر مفاهیم، جهانِ مورد اشاره مفاهیم نیز تغییر می‌کند. از طرفی دیگر کانت به دلیل اعتمادی که به منطق ارسطویی داشت مقولات را نسبت به افراد مختلف ثابت می‌انگاشت، ولی گودمن مقولات را تاریخی و تابع اوضاع فرهنگی و اهداف بشری می‌داند، و بنابراین در نظام فلسفی او با جهان‌های متعدد و بی‌نهایتی روبه‌رو خواهیم بود که با مفاهیم، واژه‌ها و نمادهای هنری و علمی و فرهنگی ساخته می‌شوند، و نه‌تنها صرفاً یک جهان وجود ندارد و تعداد جهان‌ها بی‌نهایت است، یک مجموعه از جهان‌ها نیز وجود ندارد و شمار چنین مجموعه‌هایی نیز بی‌نهایت خواهد بود
بنابراین به نظر می‌رسد استدلال نخست گودمن، که استدلال اصلی او نیز به شمار می‌رود، این است که ما به هیچ واقعیتی جدای از چارچوب‌های مفهومی خویش دسترسی نداریم، و بنابراین می‌توانیم ادعا کنیم جهان از چارچوب‌های مفهومی انسانی ساخته شده است. او در این باره می‌نویسد: «اگر من درباره جهان سؤال کنم، شما می‌توانید در خصوص چگونگی جهان در یک یا چند چارچوب ارجاعی پاسخ دهید; ولی اگر من اصرار کردم که به من بگو جهان جدای از همه چارچوب‌ها چگونه است شما چه می‌توانید بگویید؟ ما به شیوه‌های توصیف آنچه که توصیف می‌شود محدود هستیم. بنابراین می‌توان گفت جهان ما متشکل از این شیوه‌هاست.»9بنابراین در نظریه گودمن واژه‌ها نقشی محوری در جهانسازی خواهند داشت10 و خامه اصلی جهان‌های علمی و نیمه‌علمی را تشکیل می‌دهند، و اهمیت واژه‌ها در جهانسازی به گونه‌ای است که «واژه‌ها بدون جهان می‌توانند وجود داشته باشند، ولی هیچ جهانی بدون واژه‌ها یا دیگر نمادها نمی‌تواند وجود داشته باشد.»11 البته تأکید بر نقش واژه‌ها نباید ما را از نقش نمادهای غیر زبانی مانند تصاویر هنری و نمادهای تمثیلی و کنایه‌ای غافل کند، چون از نظر گودمن نه‌تنها «تصاویر نیز مانند واژه‌ها می‌توانند واقعیت‌ها را بسازند و نمایش دهند و در جهانسازی نقش داشته‌باشند»، بلکه «افسانه نیز در جهان واقعی کارکردی شبیه غیر افسانه خواهد داشت.»
دلیل دوم، ماهیت متفاوتی دارد، و عبارت است از تمسک به نمونه‌هایی از «جعل واقعیت» برای نشان دادن این مطلب که جهان‌های بی‌نهایتی وجود دارند و همگی مخلوق ذهن انسان‌هایند. پیش از بررسی این نمونه‌ها که حجم زیادی از آثار گودمن را اشغال می‌کنند، مناسب است به فهرست راه‌ها و شیوه‌های جهانسازی توجه کنیم. از نظر گودمن تجزیه، ترکیب، نظم‌بخشی، حذف، تکمیل، اضافه و تأکید برخی از شیوه‌های متداولِ جهانسازی هستند.13بیشتر جهان‌ها با جداسازی و به هم پیوند دادن، ساخته می‌شوند. تقسیم کل‌ها به جزءها و ترسیم مرزهای گوناگون، و از طرفی دیگر، ترکیب انواع با یکدیگر و ارتباط ایجاد کردن، همگی، راه‌هایی برای جهانسازی به شمار می‌روند. فیلسوفان باستان از همه راه‌های جهانسازی استفاده می‌کردند و مثلا یکی جهان را آب می‌دانست و دیگری آن را به اتم‌ها تجزیه می‌کرد; یکی نامتعین را به جای آب می‌گذاشت و دیگری کمیت را به کیفیت تقلیل می‌داد و دیگری برعکس. از نظر گودمن با اینکه آنان از راه‌های جهانسازی استفاده می‌کردند، خطای ایشان این بود که نظریه‌های یکدیگر را باطل می‌دانستند، درحالی که باید همه این نظریه‌ها را درست بدانیم و اختیار را به انسان واگذاریم
راه‌های جهانسازی حتی در علم تاریخ نیز به کار می‌رود. مثلا اگر دو تاریخ‌دان را در نظر بگیریم که واقعه یکسانی، مانند رنسانس، را گزارش می‌کنند، ممکن است یکی از آن دو بر جنگ‌ها و وقایع نظامی تأکید بیشتری داشته باشد، و دیگری بر هنر و فرهنگ، و در این صورت با دو گزارش متفاوت از واقعه‌ای یکسان روبه‌رو خواهیم بود که هر دو درست‌اند، و حتی اگر گزاره‌های این دو گزارش متناقض باشند، باز به این دلیل که در دو چارچوب متفاوت طرح شده‌اند و به دو جهان متفاوت تعلق دارند، می‌توان هر دو را صادق دانست.15 یک تاریخ‌دان ممکن است بگوید شاهان اسپارتی یک رأی داشتند، و دیگری بگوید آنان دو رأی داشتند، و هر دو گزارش درست خواهد بود
در آثار گودمن نمونه‌های جهانسازی شامل طیف وسیعی از تفسیرها و مفهوم‌سازی‌های بشری می‌شوند، و به نظر می‌رسد نمونه‌های زیر می‌توانند، بدون نیاز به هر گونه توضیحی، وزن نظریه جهانسازی را روشن سازند. یک درخت نسبت به سطح زمین ساکن است و نسبت به خورشید همراهِ زمین در حال حرکت است. در چارچوب نظریه زمین‌محوری، خورشید متحرک است، در حالی که در چارچوب نظریه خورشیدمحوری، خورشید ساکن است; یعنی در یک نظام فکری باور به حرکت زمین درست است، و در نظامی دیگر، باور به سکون زمین.17 اینکه چه چیزی روبه‌روی شما وجود دارد، به مفهوم‌سازی شما وابسته است. شما روبه‌روی خود یک قهرمان فوتبال می‌بینی، و من به دلیل اینکه او را نمی‌شناسم صرفاً یک رهگذر عادی را می‌بینم، و قطعاً یک هنرمند یا یک فیزیک‌دان یا یک شیمی‌دان، هر کدام با نگاه متفاوتی که دارند، چیزهای دیگری می‌بینند.18 ما مولکول‌ها را عناصری از جهان روزمره خود نمی‌دانیم و در زندگی روزمره خود سیب‌زمینی را با مثلث و حروف الفبا در یک مقوله جای نمی‌دهیم. نقطه، در یک توصیف، از تقاطع دو خط ساخته می‌شود، و در توصیفی دیگر، نه‌تنها نقطه از خط ساخته نمی‌شود، بلکه این خط است که از نقطه ساخته می‌شود. بنابراین اینکه آیا در جهان نقطه از خط ساخته شده است یا به عکس، به قراردادی بستگی دارد که خط یا نقطه را تعریف می‌کند،19 و طبیعتاً چون قراردادها را ما جعل می‌کنیم، واقعیت‌ها نیز تابع قراردادهای ما خواهند بود، و در نهایت این انسان است که واقعیت‌ها را با چارچوب‌های مفهومی خویش جعل می‌کند
کلمات کلیدی:
ساخته شده توسط Rodrigo ترجمه شده
به پارسی بلاگ توسط تیم پارسی بلاگ.
