پروژه دانشجویی مقاله بازخوانى انتقادى آموزه قانون طبیعى در حکمت عملى یونان باستان با pdf دارای 37 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله بازخوانى انتقادى آموزه قانون طبیعى در حکمت عملى یونان باستان با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
نظریه هاى قانون طبیعى در یونان باستان
قانون طبیعى و سوفسطاییان
سوفسطاییان براى اوّلین بار، با طرح نظریه «حقوق بشر»، در پى تفکیک حقوق
قانون طبیعى و فیلسوفان یونان باستان
الف. سقراط
ب. افلاطون
ج. ارسطو
د. رواقیان71
نکات انتقادى
1) انتقادات مشترک
2) انتقادات مختص
نتیجهگیرى
منابع
- Aristotle, Politics [C. 347-340 B.C.], in tr. T. A. Singlair, Harmondsworth, Penguin Books,
- _____, Rhetoric [C. 340-335 B.C.], in tr. G. Kennedy, Oxford, Oxford University Press,
- _____, Metaphysics [C. 335-323 B.C.], in tr. J. Warrington, London, Dent / New York, Dutton, Everyman’s Library,
- _____, Physics I, II [C. 335-323 B.C.], in tr. W. Charlton, Oxford, Clarendon Press,
- _____, Nicomachean Ethics [C. 347-340 B.C.], in tr. C. Rowe, Oxford, Oxford University Press,
- Arntz, O. P., “Natural Law and Its History”, in Concilium 1, v. 5, 1965, p. 23-
- Benn, Alfred William, The Greek Philosophers, London, Smith, Elder,
- Cicero, The Natura Deorum Academica [C. 45 B.C.], in tr. H. Rackham, London, William Heinemann,
- _____, On Duties [44 B.C.], in M. T. Griffin and E. M. Atkins (eds), Cambridge, Cambridge University Press,
- Crowe, Michael, The Changing Profile of The Natural Law, The Hauge, Martinus Nijhoff,
- Fears, J. Rufus, “Natural Law: The Legacy of Greece and Rome”, in E. McLean ed., Common Truths, New Perspectives on Natural Law, Wilmington, DE, ISI Books, 2000, p. 19-
- Guthrie, W.K.C, The Greek Philosophers from Thales to Aristotle, London, Methuen,
- _____, A History of Greek Philosophy, v. 1, Cambridge, Cambridge University Press,
- _____, A History of Greek Philosophy, v. 2, Cambridge, Cambridge University Press,
- _____, Socrates, Cambridge, Cambridge University Press,
- _____, The Sophists, Cambridge, Cambridge University Press,
- Haakonssen, Knud, “Natural Law”, in L. Becker and C. Becker (eds), Encyclopedia of Ethics, v. 2, London, Routledge, 2001, p. 1205-
- Haines, Charles, The Revival of Natural Law Concepts, New York, Russell,
- Jaeger, Werner, Aristotle, Fundamentals of the History of His Development, in tr. R. Robinson, Oxford, Clarendon Press,
- Jaffa, Harry, “Aristotle”, in L. Strauss and J. Cropsey (eds), History of Political Philosophy, Chicago, Rand McNally, 1972, p. 64-
- Kahn, Charles, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge, Cambridge University Press,
- Kidd, I.G, “Stoic Intermediates and the End for Man”, in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 150-
- Kirk, G.S., Raven, J.E, and Schofield, M, The Pre-Socratic Philosophers, Cambridge, Cambridge University Press,
- Laertius, Diogenes, Lives of Eminent Philosophers, v. 2, in tr. R. D. Hicks, London, William Heinemann / Cambridge, Mass., Harvard University Press,
- Long, A. A, “Freedom and Determinism in the Stoic Theory of Human Action”, in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 173-
- _____, “Language and Thought in Stoicism”, in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 75-
- Morrow, Glenn, Plato’s Cretan City: A Historical Interpretation of the Laws, Princeton, Princeton University Press,
- Novak, David, Natural Law in Judaism, Cambridge, Cambridge University Press,
- Rist, J. M, The Stoic Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press,
- Robson, William, Civilization and the Growth of Law, London, Macmillan,
- Romilly, Jacqueline de, The Great Sophists in Periclean Athens, in tr. J. Lloyd, Oxford, Clarendon Press,
- Rommen, Heinrich, The Natural Law, in tr. T. Hanley, New York, Vail-Ballou Press,
- Sandbach, F. H., “Phantasia Kataleptike”, in A. A. Long (ed), Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 9-
- Sedley, David, “Stoicism”, in E. Craig (ed), Routledge Encyclopedia of Philosophy, v. 9, London, Routledge, 1998, p. 141-
- Sinnige, Theo Gerard, Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato, Assen, Van Gorcum,
- Sophocles, Antigone [C. 442 B.C.], in tr. M. Whitlock Blundell, Newburyport, Focus Publishing,
- _____, Oedipus Tyrannus [C. 429-425 B.C.], in tr. R. Jebb, Cambridge, Cambridge University Press,
- Stone, Isidor Feinstein, The Trial of Socrates, London, Jonathan Cape,
- Untersteiner, Mario, The Sophists, in tr. K. Freeman, Oxford, Blackwell,
- Vlastos, Gregory, Socratic Studies, Cambridge, Cambridge University Press,
- Walker, David, The Oxford Companion to Law, Oxford, Clarendon Press,
- Waterfield, Robin, The First Philosophers: The Presocratics and Sophists, Oxford, Oxford University Press,
- Watson, Gerard, “The Natural Law and Stoicism”, in A. A. Long (ed), in Problems in Stoicism, London, Athlone Press, 1971, p. 216-
- Weinreb, Lloyd, Natural Law and Justice, Cambridge, Mass., Harvard University Press,
- Wilbur, James and Allen Harold, The Worlds of the Early Greek Philosophers, New York, Prometheus,
- Wild, John, Plato’s Modern Enemies and The Theory of Natural Law, Chicago, The University of Chicago Press,
- Xenophon, Memorabilia and Oeconomicus [C. 390 B.C.], in tr. E. Marchant, London, Heinemann,
دانشمندان دوره اوّل یونان باستان قانون طبیعى را قانونى جهانشمول، ازلى، و بىهمتا مىدانستند و از آن به عنوان بنیادىترین منبع براى اخذ بهترین معیارهاى زندگى بشر یاد مىکردند. مشکلات معرفتشناسانه نسل اوّل سوفسطاییان تأثیرى عمیق در آراى فلسفى نسلهاى بعدى این نحله گذاشت؛ به طورى که در میان آنان، بر سر مسئله اعتبار قانون طبیعى اختلافنظر پیش آمد. فیلسوفان یونانى که احکام عقل را پایهاى ثابت براى معرفت بشر مىدانستند، از سرسختترین حامیان قانون طبیعى در دوره یونان باستان به شمار مىآیند. رواقیان که نقش مهمّى در توسعه بحث قانون طبیعى داشتند، مفاد آن را «زیستن بر طبق طبیعت» مىدانستند
نوشتار حاضر به بیان انتقاداتى خواهد پرداخت که بر آموزه «قانون طبیعى» در دوره یونان باستان وارد است. این انتقادات در دو دسته جداگانه بیان مىشوند: 1) انتقاداتى که در مسئله قانون طبیعى، به طور مشترک، بر همه اندیشمندان دوره یونان باستان وارد است: ابهام مفهومى قانون طبیعى، ابهام مصداقى آن و نیز ابهام در وجه تسمیه آن در حکمت عملى یونان باستان؛ 2) انتقادات نهگانهاى که به طور مجزّا، به محتواى فکرى برخى از این دانشمندان مربوط است. این گزاره‌ها با عنوان «انتقادات مختص» بیان مىشوند
کلیدواژه‌ها: قانون طبیعى، نقد قانون طبیعى، حکمت عملى، پیشسقراطیان، سوفسطاییان، فیلسوفان یونان باستان، رواقیان
در مغربزمین، «قانون طبیعى» داراى سابقهاى طولانى در میان مباحث فلسفى مربوط به برخى علوم اجتماعى (فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق، فلسفه سیاست و;) است. این آموزه که مشتمل بر نظریههایى متنوّع مىباشد، با شروع تمدّن یونان باستان، در مباحث مربوط به حوزههاى علوم و فلسفه کاربردى، نقش محورى ایفا کرده است. همچنین، در شاخههاى علوم توصیفىِ اجتماعى از قبیل جامعهشناسى، انسانشناسى ـ از منظر اجتماعى و مطالعات نقدهاى تاریخى، هرگز نمىتوان نقش قانون طبیعى را از نظر دور داشت.1 در برخى از دورههاى تمدّن غرب، قانون طبیعى رویکردى مذهبى داشته؛ولى در برخى از زمانها، این قانون مستندى براى راهکارهاى مهمّ حقوقى و سیاسى به شمار مىآمده است
با وجود اهمیت فراوان و سابقه طولانى قانون طبیعى در مجامع علمى مغربزمین، بحث از این مسئله با حفظ عنوان «قانون طبیعى» هیچگونه سابقهاى در میان مباحث علمى اندیشوران مسلمان ندارد؛ هرچند محاورات علمى ایشان درباره احکام عقل عملى، به ویژه در باب حسن و قبح عقلى، با برخى از مباحث مربوط به قانون طبیعى همپوشانى دارد.2 به سبب وجود قانون طبیعى بود که مسئله حقوق طبیعى در دوره جدید نزد اندیشوران توجیهپذیر گردید و به عنوان یگانه حقوق بشرى که هرگز انسانها در ایجاد آن نقشى نداشتهاند، مورد اهتمام قرار گرفت
نظریههاى قانون طبیعى در فلسفه غرب را مىتوان به دو دسته کلى تقسیم کرد: 1 نظریههاى سنّتى؛ 2 نظریههاى جدید
نظریههاى سنّتى به سه گروه عمده تقسیم مىشوند: 1 نظریههاى مربوط به یونان باستان؛ 2 نظریههاى مربوط به روم باستان؛ 3 نظریههاى مربوط به دین مسیحیت
نظریههاى جدید نیز به دو دسته تقسیم مىشوند: 1 نظریههاى نوتومیستى؛ 2 نظریههاى غیرنوتومیستى
هدف از نوشتار حاضر، علاوه بر معرفى و تحلیل قانون طبیعى در دوره یونان باستان، رویکردى انتقادى به آن است. از این‌رو، نخست به ریشههاى مباحث مربوط به آموزه قانون طبیعى در مغربزمین از ابتداى دوره تفکّر فلسفى یونان باستان اشاره گشته؛ سپس، تطوّرات این موضوع در آن دوره، در چارچوب مهم‌ترین نظریههاى فلسفى ـ حقوقى یونانیان باستان در شرح آموزه قانون طبیعى (از قرن ششم پیش از میلاد مسیح تا قرن دوم میلادى)، بررسى شده است. در پایان نیز این آرا نقد شده است
در اندیشه یونانیان باستان، قانون طبیعى قانونى جهانشمول، ابدى، و بىبدیل بوده که بنیادىترین منبع براى اخذ بهترین معیارهاى زندگى بشر محسوب مىشده است
مفهوم «قانون طبیعى» ریشه در آثار فلسفى یونانیان باستان دارد. این مفهوم یکى از مهم‌ترین و بنیادىترین مفاهیمى است که یونانیان قدیم به بحث درباره آن علاقهمند بودند. سابقه طرح مباحث مربوط به میراث قانون طبیعى به قرن ششم پیش از میلاد مسیح، یعنى زمان شروع بحثهاى عقلى در آتن، برمىگردد
تمایز میان قوانین بشرى از یک‌سو، و قانونهاى منطبق بر طبیعت یا صادرشده از اراده ربّانى از سوى دیگر، در آثار یونانیان باستان به چشم مىخورد؛ هرچند در آن زمان، رویکرد غالب درباره قانون عبارت بود از: ارائه تفسیرى هماهنگ با سنّت اجتماعى. به بیان دیگر، قانون عبارت بود از: بیان رویکردى که مستند به آداب و رسوم باشد. مسلّما چنین تفسیرى از مفهوم «قانون»، از اصول و قواعد عقلى نیز متأثّر بوده است
در این قسمت، آراى یونانیان باستان درباره قانون طبیعى توضیح داده خواهد شد: نخست ریشههاى مباحث مربوط به قانون طبیعى در آثار فیلسوفان پیشسقراطى ردیابى، و سپس ارزیابى سوفسطاییان از قانون طبیعى گزارش مىشود. قرائت سقراطى، افلاطونى و ارسطویى، و تفسیر رواقیان از قانون طبیعى با عنوان «قانون طبیعى از منظر فیلسوفان یونان باستان» توضیح داده خواهد شد
نخستین فیلسوفان یونانى «قانون طبیعى» را قانونى مىدانستند که مطابق طبیعت مادّى اشیا باشد.7 این فیلسوفان توجه عمیقى به قوانین فیزیکى حاکم بر جهان مادّى داشتند؛ به همین دلیل، یکى از مباحث مورد علاقه ایشان تحقیق درباره عنصر تشکیلدهنده جهان طبیعت بود
در قرن ششم پیش از میلاد، افرادى چون تالس، آناکسیمندر، و آناکسیمنس، برخلاف اسلاف خویش (و به جاى پرداختن به بحثهاى خیالپردازانه افسانهاى)، شیوه بحث عقلى را در برخورد با مسائل مهمّ جهان برگزیدند. ایشان، در واقع، پایهگذار مکتبى فلسفى بودند که با توسّل به آن، درصدد پاسخگویى به بنیادىترین مسئله هستىشناسانه زمان خود برمىآمدند. پرسش اساسى این بود که عنصر تشکیلدهنده جهان طبیعت چیست؟ از این‌رو، در میان آثار فیلسوفان پیشسقراطى، نوشتههایى با نام درباره طبیعت یافت مىشود
نامدارترین حکیمان دوره اوّل تفکّر فلسفى یونان باستان عبارتاند از: تالس، آناکسیمندر، آناکسیمنس، فیثاغورس، گزنفون، هراکلیتوس، پارمنیدس، زنون، امپدوکلس و آناکساگوراس
تالس اعتقاد داشت: جهان از آب تشکیل شده است.8 آناکسیمندر مىگفت: جهانطبیعت از مادّهاى غیرمعیّن به وجود آمده است که در هر موجودى به شکل آن موجود درمىآید.9 آناکسیمنس بر این باور بود که هوا مادّه اولیه جهان است.10 فیثاغورس(تقریبا 580 تا 500 ق.م.) به رابطه میان اعداد و واقعیتهاى موجود در جهان اعتقادى عمیق داشت. او مىپنداشت که عنصر اولیه همه موجودات در جهان «عدد» است.11گزنفون همهچیز را پدیدآمده از خاک، یعنى زمین، مىدانست.12 هراکلیتوس (تقریبا540 تا 475 ق.م.) همه موجودات جهان را داراى نوعى حرکت مىپنداشت؛13 درحالى که پارمنیدس (تقریبا 530 تا 444 ق.م.)، دقیقا برخلاف او، معتقد بود که ثبات در نهاد همه موجودات قرار دارد
به رغم اینکه فیلسوفان یونانى نخستین اندیشمندانى بودند که درصدد تفسیر نظم هستى از راه کشف طبیعتِ موجودات برآمدند، عبارت «قانون طبیعى» در آثار فیلسوفان اوّلیه یونان باستان به کار نرفته است. در مقابل، از کلمه «dike» استفاده مىشد که به مفهوم «عدالت» نزدیک بود
اوّلین دانشمند یونانى که عبارت «قانون طبیعى» را به کار برد، هراکلیتوس بود. او به تغییر دائمى موجودات در نظام جهانى اعتقاد داشت. به بیان دیگر، وى قانون تغییر دائمى هستى را ثابت مىدانست و عبارت «قانون طبیعى» را بر این قانون ثابت حاکم بر جهان، که به اعتقاد او منشأ اعتبار تمام قوانین بشرى بود، اطلاق مىکرد.15 به این دلیل،فیلسوفانِ حقوق هراکلیتوس را بنیانگذار بحث از قانون طبیعى مىدانند
هراکلیتوس لازم مىدانست که تمام قوانین ساخته دست بشر، مبتنى بر قانونى ربّانى باشند.17 قانون ربّانى همان قانون ازلى است که بعدها آگوستین قدّیس براى اوّلین بار آنرا در مسیحیت مطرح کرد. هراکلیتوس مىگفت: «تمام قوانین بشرى به وسیله قانون خدا تغذیه مىشود.»
مقصود هراکلیتوس از «منبع ربّانى مشترک براى تمام قوانین بشرى» به برداشت او از مفهوم «لوگوس»19 یا همان عقل بسیار نزدیک بود؛ چراکه عقل، زیربناى وحدت جهانبه شمار مىرفت.20 در واقع، قانون طبیعى محتواى احکام عقل نزد هراکلیتوس به شمارمىرفت
تمرکز امپدوکلس21 (تقریبا 492 تا 432 ق.م.)، در پژوهش خود، بر مفهوم «قانونطبیعى» ستودنى است. او از منظر علوم فیزیکى، به تحقیق درباره این مفهوم همّت گماشت.22 امپدوکلس از قانونى سخن به میان آورد که گستره آن تمام جهان رافرامىگرفت.23 به عقیده او، چنین قانونى «قانون طبیعى» نام داشت. این قانون با قوانین بشرى، که یا انسانها آن را وضع مىکردند و یا از راه آداب و رسوم در یک جامعه به عنوان قانون تلقّى مىشد، کاملاً تفاوت داشت
نمایشنامهنویس معروف یونان باستان، به نام سوفکلس25 (در حدود 490 تا 405ق.م.)، در اثر معروف خود با عنوان آنتى گن،26 به قانون طبیعى به مثابه قانونى نانوشتهاشاره مىکند که هم ازلى است و هم برتر از قوانین موقّت بشرى. این قانون غیرمکتوبْ قانونى ربّانى بود که زئوس (خداى خدایان) آن را ایجاد کرده است.27 سوفکلسهمچنین در اثر دیگرى با عنوان ائدیپوس تیرانوس،28 به قوانینى به نام «قانون طبیعى»اشاره مىکند که هم غیرزمانمند است و هم به عقیده وى، ساخته دست خدایان؛ و از طبیعت فانى سرچشمه نمىگیرد
به طور خلاصه، مىتوان قانون طبیعى را از نظر فیلسوفان یونانى پیشسقراطى با ویژگىهاى ذیل معرفى کرد: قانونى نانوشته، برتر از قوانین بشرى، جهانشمول، ازلى (غیرزمانمند)، و ثابت (غیرقابل تغییر.)
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله وجود منبسط به مثابه «جنس حقیقى» در فلسفه ملّاصدرا با pdf دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله وجود منبسط به مثابه «جنس حقیقى» در فلسفه ملّاصدرا با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
تحلیل ابن سینا از حد
فصل از دیدگاه ملّاصدرا
جنس حقیقى
انتزاع جنس از وجود منبسط یا ماده؟
نتیجه گیرى
منابع
ـ ابن‌سینا، الهیات الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1404ق
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، تعلیقه بر الهیات الشفاء، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1382
ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراثالعربى، 1981م
ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تحقیق سید جلال‌الدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب، 1384
همه معانى ماهوى پس از پذیرفتن اصالت وجود، در معرض بازتفسیرند. ما باید بتوانیم تفسیرى مبتنى بر احکام وجود از آنها داشته باشیم. در این مقاله با استفاده از نظر ویژه ملّاصدرا درباره «فصل» و تفسیر وجودشناختى وى از آن، کوشیدهایم به نظریه او درباره «جنس» دست بیابیم. مىخواهیم بدانیم معناى جنسى با شهود کدام مرتبه وجود در ذهن منعکس مىشود. در واقع با همان رویکردى که ملّاصدرا درباره فصل حقیقى و تطبیق آن بر وجود خاص اخذ کرده است پیش مىرویم تا به نظریه وى درباره جنس حقیقى برسیم. در این روند، جنس را در نهایت بر وجود منبسط تطبیق مىکنیم و به ناسازگارى این نظریه با قول سینوى مشهور، یعنى انتزاع جنس از ماده، اشاره و از آن دفاع مىکنیم
کلیدواژه‌ها: وجود، فصل، جنس، وجود منبسط، ماده
اصالت وجود در فلسفه ملّاصدرا محور اصلى مباحث است و از مخاطب این توقع مىرود که بتواند از همه مسائل و احکام مبتلابه تفسیرى بر پایه احکام وجود ارائه دهد. در خود فلسفه ملّاصدرا این امر مهم به گونه کامل انجام نشده است. بسامد بحثهاى ماهوىاى که بر اصالت وجود مبتنى نیستند، همچنان در آثار ملّاصدرا بالاست. بنابراین تفسیر وجودشناختى از همه مباحث ماهوى مىتواند از مهم‌ترین برنامههاى پژوهشى تلقّى شود. گاه با اعتراضات حکیم سبزوارى و دیگر شارحان بر ملّاصدرا روبهرو مىشویم که پیام اصلىشان از این قرار است: چرا فلان بحث بر همان مبناى اصالت وجود پیش نمىرود. از این جمله است بحث وجود ذهنى و راهکار ملّاصدرا در تفکیک بین حمل اولى و شایع در حل مسئله تناقض بین وجود ذهنى و عینى جوهر.1 البته مواردى هم هست که خود ملّاصدرا به صراحت تفسیرى وجودى از معانى ماهوى به دست داده است که شناختهشدهترین آنها تفسیر «فصل حقیقى» است. از آنجا که «ماهیت» مرکب از جنس و فصل است، و تفسیر وجودشناختى تنها درباره یکى از مؤلفههاى ماهیت به وسیله خود ملّاصدرا ارائه شده، بر آن شدیم تا بکوشیم از «جنس» نیز چنین تفسیرى ارائه دهیم. از آنجا که تحلیل ابن‌سینا از جنس و فصل و رابطه آن دو در فهم نظر ملّاصدرا دخیل است، باید از ابن‌سینا بیاغازیم
در میان مفاهیم کلىاى که بر شخص (مانند حسن) حمل مىشوند و بر اساس نوشته فرفوریوس در مدخل منطق ارسطو، پنج موردند (کلیات خمسه)، ما در اینجا با سه مفهوم ذاتى سروکار داریم: «نوع»، «جنس» و «فصل». نوع بر تمام ذات دلالت دارد. و در ظاهر امر مرکب از جنس و فصل است. جنس آن مفهوم ذاتىاى است که بین نوع موردنظر و سایر انواع، مشترک است و فصل مفهومى ذاتى است که ویژه نوع موردنظر و فارق آن از سایر انواع است. براى نمونه در مورد «انسان» بر پایه تعریف مشهور، جنس عبارت است از «حیوان» و فصل عبارت است از «ناطق». مراد از نوع، خود مفهوم «انسان» است، نه انسانیت و مراد از جنس و فصل، به ترتیب، «حیوان» و «ناطق» است، نه حیوانیت یا نطق؛ زیرا هرکدام از این سه مفهوم، یعنى نوع و جنس و فصل، از کلیات خمسه به شمار مىآیند و لذا بر همدیگر و بر شخص (حسن) حمل مىشوند؛ لذا باید به صورت مشتق (لابشرط از حمل) به کار روند
در مقام تعریف انسان، ما یک قول شارح به کار مىبریم که مفید تصور انسان است. مىگوییم «انسان حیوان ناطق است.» این نمونهاى از یک تعریف حدى است که در آن همه ذاتیات نوع برشمرده شدهاند؛ اما از آنجا که مفاهیم به کار رفته در آن همانگونه که در نگارش مستقلاند، ممکن است در تقرّر مفهومى نیز مستقل از هم به نظر برسند، چنین مىنماید که مفاد آن از این قرار باشد: مفهوم انسان ترکیب عطفى دو مفهوم «حیوان» و «ناطق» است (انسان حیوان و ناطق است). در ترکیب عطفى، دو طرف عطف از هم مستقلاند و بدون وابستگى به هم، مىتوانند تحصل مفهومى داشته باشند؛ ولى آیا واقعا مفاد قول شارح این است که محدود (انسان) ترکیب عطفى دو مفهوم منحاز «حیوان» و «ناطق» است؟
ابن‌سینا در تحلیلى که از «مناسبت حد و محدود» ارائه مىدهد در مقام انکار چنین ترکیبى است؛ یعنى ابن‌سینا معتقد است: اگرچه در ظاهر امر چنین مىنماید که حد، مرکب از «دو» مفهوم عام و خاص است؛ ولى در واقع، چنین ترکیبى وجود ندارد و حد همواره «یک مفهوم» است. تحلیل ابن‌سینا این است
ما وقتى در مقام تعریف مثلاً مىگوییم انسان حیوان ناطق است، مرادمان این نیست که انسان مجموع حیوان و ناطق است؛ بلکه مراد ما این است که انسان حیوانى است که آن حیوان، خودش ناطق است. گویا حیوان به خودى خود، امر نامتحصلى است و وقتى آنچه ما اجمالاً به آن مىگوییم نفس حساس، محصل شد، به آن مىگوییم نفس ناطقه؛ و این یعنى تحصیل آن چیزى که پیشتر فقط نفس حساس (حیوان) بود. پس چنین نیست که براى جسم، صاحب نفس حساس بودن و صاحب نفس ناطقه بودن، دو چیزِ جدا باشد؛ بلکه حیوان همان جسم داراى نفس حساس است؛ ولى این حساسیت امر مبهمى است و در هستى، امر مبهم محقق نمىشود؛ بلکه امور همیشه محصلاند، و این ابهام فقط در ذهن است؛ چه ادراک حقیقت نفس براى ذهن تا فصل به میان نیاید، مشکل است؛ لذا گفته مىشود نفس حساس و داراى خیال و نطق است
بنابراین حد از آنجا که حدِ یک امر موجود است، باید مفهومى متحصل باشد و ثانیا یک مفهوم است و اگر در مقام بیان منطقى آن، دو مفهوم مطرح است، نباید به این گمان افتیم که حد، ترکیب عطفى دو مفهوم است؛ چراکه آن مفهوم عام اول، امر نامتحصلى است و امر نامتحصل، موجب ترکیب در یک امر متحصل (محدود) نمىشود. انکار «جمع» و «عطف» در واقع زمینه حمل بین مفاهیم جنس و فصل را فراهم مىآورد. مفاد حمل، «همانى» است. نمىشود بین دو مفهومى که از هم مستقلاند و هریک تقرّر مفهومى جدایى دارند، همانى برقرار شود
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله معرفت حصولی ویژگیها، اقسام و تمایزها با pdf دارای 48 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله معرفت حصولی ویژگیها، اقسام و تمایزها با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
قیاسی بودن تقسیم معرفت به حضوری و حصولی
اعتباری یا حقیقی بودن مغایرت علم حضوری و حصولی
ویژگیهای معرفت‌شناختی علم حصولی
1 قابلیت اتصاف به صدق و کذب
2 خطاپذیری
3 وجود واسطه میان مدرِک و مدرَک
4 عدم امکان دست‌یابی به حقیقت وجود
5 قابل انتقال بودن علم حصولی
6 اتصاف علم حصولی به احکام ذهنی
حکایت؛ مقوّم علم حصولی
حکایت شأنی یا بالفعل
اقسام علم حصولی
پیشینه بحث
مقسم تصور و تصدیق
تعریف «تصور»
تعریف «تصدیق»
معانی لغوی «تصدیق»
تمایز تصور، مفهوم و دیگر واژههای همگن
تمایز تصدیق و قضیه
تمایز تصدیق و اعتقاد
نتیجهگیری
••• منابع
ـ ابن رشد، تلخیص کتاب العباره، تحقیق محمود قاسم، مصر، الهیئه المصریه العامّه للکتاب، 1981، ج 3
ـ ابن سهلان، البصائر النصریه، تصحیح رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993
ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، تصحیح ابراهیم مدکور، قاهره، امیریه، بی‌تا
ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، قم، کتاب‌خانه آیه‌اللّه مرعشی نجفی، 1405
ـ ـــــ ، النجاه، تصحیح محمّدتقی دانشپژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364
ـ ـــــ ، دانشنامه علائی، تصحیح احمد خراسانی، تهران، کتاب‌خانه فارابی، 1360
ـ ـــــ ، عیون الحکمه، در: رسائل ابن‌سینا، قم، بیدار، 1400
ـ ـــــ ، منطق المشرقین، قم، کتاب‌خانه آیه‌اللّه مرعشی نجفی، 1405، چ دوم
ـ احمد نگری، عبدالنبی، دستور العلماء، تحقیق. علی دحروج، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1997
ـ ارسطو، منطق ارسطو، ترجمه اسحاقبن حنین و دیگران، تحقیق عبدالرحمان بدوی، بیروت، دارالقلم، 1980،ج 1
ـ ـــــ ، منطق ارسطو، ترجمه میر شمسالدین ادیب سلطانی، تهران، نگاه، 1378
ـ بغدادی، ابوالبرکات، المعتبر، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373، ج 1
ـ تفتازانی، سعدالدین، تهذیب المنطق، در: ملّاعبداللّه یزدی، الحاشیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1405
ـ ـــــ ، شرح المقاصد، استانبول، افندی بسنوی، 1305ق، ج 1
ـ تهانوی، محمّدعلی، موسوعه کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996، ج 2
ـ حسین‌زاده، محمّد، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386
ـ حلّی، حسن‌بن یوسف، الجوهر النضید، قم، بیدار، 1381
ـ ـــــ ، کشفالفوائد فی شرحالقواعد، تبریز، مکتب اسلام، 1360
ـ ـــــ ، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، بیروت، موسسه الاعلمی، 1399
ـ دهخدا، علیاکبر، لغتنامه، تهران، دانشگاه تهران، 1343، ج 15
ـ ذکیانی، غلامرضا، تصحیح بیان الحق و لسان الصدق سراجالدین ارموی، پایاننامه کارشناسی ارشد الهیات وفلسفه، تهران، دانشگاه تهران، 1373ـ1374
ـ رازی، قطب‌الدین، الرساله المعموله فی التصور و التصدیق، در: همو، رسالتان فی التصور و التصدیق، تحقیق مهدی شریعتی، قم، اسماعیلیان، 1416
ـ ـــــ ، الرساله المعموله فی التصور و التصدیق، قم، مؤسسه نعمان، 1416
ـ ـــــ ، شرح المطالع، قم، کتبی نجفی، بی‌تا
ـ راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، بیجا، المکتبه المرتضویه، بی‌تا
ـ زکریّا، احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1404، ج 4
ـ سید شریف، تعلیقه بر تحریر القواعد المنطقیه در: قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد المنطقیه، قم، بیدار،1382
ـ سیدعلیزاده، حاشیه بر مقیّد فناری علی قول احمد، استانبول، بینا، بی‌تا
ـ شهید ثانی، حقائق الایمان، قم، کتاب‌خانه آیه‌اللّه مرعشی نجفی، 1409
ـ شیرازی، قطب‌الدین، درّه‌التاج، تصحیح محمّد مشکوه، تهران، حکمت، 1369، چ سوم
ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، رسائل سبعه، قم، بنیاد علمی و فکری علّامه طباطبائی، 1362
ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، تصحیح غلامرضا فیّاضی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385
ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تحقیق سید عبداللّه انوار، تهران، نشر مرکز، 1375، ج 1
ـ ـــــ ، شرحالاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375
ـ غزالی، ابوحامد محمّد، معیار العلم، بیروت، دار و مکتبه الهلال، بی‌تا
ـ ـــــ ، معیار العلم، بیروت، دار و مکتبه الهلال، 1993م
ـ ـــــ ، مقاصد الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، مصر، دارالمعارف، 1961
ـ فارابی، ابونصر، المنطقیات، تصحیح محمّدتقی دانشپژوه، قم، کتاب‌خانه آیه‌اللّه مرعشی نجفی، 1408، ج 1
ـ ـــــ ، المنطقیات، قم، کتاب‌خانه آیه‌اللّه مرعشی نجفی، 1408، ج 3
ـ لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، بیجا، بینا، بی‌تا
ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، دفتر تبلیغات اسلامی، 1364، ج 1، درس چهاردهم
ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه‌الحکمه، قم، در راه حق، 1404
ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه‌الحکمه، قم، مؤسسه درراه حق، 1405
ـ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1417، ج 6
ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، تصحیح غلامرضا فیّاضی، قم، انتشارات اسلامی، 1421 ـ معین، محمّد، فرهنگ معین، تهران، امیرکبیر، 1360، چ چهارم، ج 1
ـ مقری فیومی، احمدبن محمّدبن علی، مصباح المنیر، قاهره، امیریه، 1928، ط. السابعه
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی،بی‌تا، ج 6
ـ ـــــ ، رساله التصور و التصدیق، بیجا، بی‌تا، بینا
ـ ولفسن، ه . ا.، دو اصطلاح «تصور» و «تصدیق» در فلسفه اسلامی و;، ترجمه احمد آرام، به اهتمام مهدیمحقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، 1353
ـ یزدی، مولی عبداللّه، الحاشیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1421، ط. العاشره
در این نوشتار، پس از بررسی این مبحث که تقسیم معرفت به حضوری و حصولی قیاسی است، اینمسئله مطرح می‌شود که آیا مغایرت علم حضوری و حصولی اعتباری است یا حقیقی؟ سپسنویسنده به بررسی ویژگیهای معرفت‌شناختی علم حصولی می‌پردازد و بدین نتیجه رهنمونمیشود که «حکایت» مقوّم علم حصولی و ذاتی تصور و تصدیق است. آن‌گاه به پاسخ این پرسشمیپردازد که حکایت شأنی مفاهیم یا تصورات چگونه با ذاتی دانستن حکایت برای آنها سازگاراست؟
در ادامه، اقسام علم حصولی و تقسیم اولیه آن به تصور و تصدیق، و حقیقت تصور و تصدیقبررسی می‌شود و تمایز تصور و مفهوم و معنا، و رابطه تصدیق و قضیه و رابطه اعتقاد، باور، ایمان،پذیرش و دیگر واژههای همگن با تصدیق، مورد توجه قرار میگیرند
کلیدواژه‌ها: حکایت، تصور، تصدیق، باور، اعتقاد، محکی بالذات، محکی بالعرض، تصور،معنا، مفهوم، خطاپذیری
معرفت حصولی قسیم معرفت حضوری است و در برابر آن قرار دارد. با دقت و تأمّل در تعریفو ویژگیهای علم حضوری، میتوان به تعریف معرفت حصولی و ویژگیهای آن دست یافت.علم حضوری معرفتی بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی است. از این‌رو، قسیم آن، علمحصولی، که در برابر آن قرار دارد، معرفتی با واسطه است. بر اساس تعریف دیگر، «علمحضوری» حصول صورت عینی شیء نزد مدرک و فاعل شناساست؛ اما معرفت حصولیحضور صورت علمی آن.[283]
افزون بر مبحث تعریف و ویژگیها، به لحاظ معرفت‌شناختی مباحث بسیاری درباره علمحصولی و اقسام آن، تصور و تصدیق یا مفهوم و قضیه، قابل طرح هستند. در این نوشتار، بحثبا قیاسی یا نسبی بودن تقسیم معرفت به حضوری و حصولی و نحوه تمایز آنها از یکدیگر وحقیقی یا اعتباری بودن آن آغاز می‌شود و در ادامه، تنها عمده‌ترین مباحث معرفتشناختیمربوط به علم حصولی ذکر می‌شوند
به رغم آنکه علم یا معرفت به دو قسم حضوری و حصولی تقسیم شده است، به لحاظهستیشناختی ـ آنگونه که حکمت صدرایی بدان تصریح می‌کند[284] و چه بسا بتوان از حکمتاشراق نیز استفاده نمود ـ[285] علم یا معرفت مساوق حضور است. از این‌رو، هر علمی در واقعحضوری است. آنچه علم حصولی و معرفت از راه صور ذهنی تلقّی می‌شود خود برای نفسبدون واسطه صور و مفاهیم متحقق بوده، به گونه‌ای حضوری منکشف است؛ یعنی ذات آن برایمُدرِک حاضر است. اگر این دسته از علومْ حصولی تلقّی می‌شوند، به لحاظ حیثیتی است که درآنها منظور می‌گردد. همان صور ذهنی که معرفت ما بدان‌ها حضوری است، از این جهت که حاکی از اشیای خارج از ذهن ما هستند و آنها را نشان میدهند، معرفت‌هایی حصولیاند.بدین‌سان، تقسیم علم یا معرفت به «حضوری» و «حصولی» تقسیمی نسبی و به تعبیر روشنتر،قیاسی است. دستهای از علوم حضوری با در نظر گرفتن حیثیتی در آنها، حصولی میگردند. اینحقیقتِ تمایز نهادن میان دو حیثیت، «ینظر الیه» و «ینظر فیه» است. از این نظر که صور ذهنیخود معلوم نفس هستند و ذات آنها لحاظ می‌گردد، علم حضوریاند، و از این نظر که مرآتهستند و به واسطه آنها اشیای خارجی معلوم میگردند (ینظر فیه)، علم حصولیاند
و اذا قیل للخارج انّه معلوم، فذلک بقصد ثان.[286]
میتوان گفت: در علم حضوری، صور عینی یا خارجی با صور علمی یا ذهنی متحدند، بلکهیکی بوده، وحدت دارند؛ اما در علم حصولی، صورت علمی از صورت عینی متمایز است. ازاینرو، در علم حضوری، صورت خارجی معلوم بالذات است و در علم حصولی، معلومبالعرض. در نتیجه، صورت علمی یا ذهنی در علم حصولی واسطهای است برای علم به واقعیتخارج از ذهن. از این‌رو، صور ذهنی آینه اشیای خارجی هستند و از آنها حکایت می‌کنند.بدین‌سان، در علم حضوری، افزون بر اتحاد یا وحدت علم و عالم، علم با معلوم عینیت دارد ویکی هستند. اما علم حصولی چنین نیست. در علم حصولی، مفهوم یا صورتی که بدون واسطهْمعلوم نفس است، از معلوم بالعرض، یعنی اشیای خارجی، حکایت می‌کند. بدینروی، میتوانگفت: در علم حصولی، معلوم بالذاتْ صورت ذهنی و معلوم بالعرضْ موجودی در خارج ازذهن است.[287] در نتیجه، تغایر آنها قیاسی است. علم حصولی در مقایسه صورت ذهنی بامحکیاش، حصولی تلقّی می‌شود، در حالی که به لحاظ ذات خود، که صورتی علمی و ذهنیاست و در واقع معلوم بالذات هموست، حضوری است
پس از نگاهی گذرا به تمایزها یا ویژگیهای هستیشناختی معرفت حضوری و حصولی ودستیابی بدین نتیجه که به لحاظ هستیشناختی، همه معرفت‌های حصولی به علوم حضوریمنتهی میگردند، اکنون با این پرسش مواجه میشویم که آیا تمایز یا تغایر علم حصولی وحضوری صرفا اعتباری است یا امری فراتر از آن است؟
به نظر می‌رسد پیش از هر چیز لازم است منظور خود را از «اعتباری بودن علم حصولی» بهروشنی بیان کنیم. آیا منظور این است که صورت‌های ذهنی به لحاظ ذاتْ معلوم به علمحضوریاند، اما از جهت دیگری و با نظر گرفتن حیثیت و اعتبار دیگری در آنها ـ یعنی درمقایسه با واقعیتهای خارجی و به اعتبار اینکه حاکی از آنها هستند ـ حصولیاند؟ آشکار استکه چنین تفسیری از «اعتبار» به معنای ساختگی یا فرضی بودن نیست و این ویژگی علم حصولیرا، که امری واقعی است، نفی نمیکند. اگر چنین معنایی از اعتباری قصد شود، حرف درستیاست و هیچگونه تردیدی در آن راه ندارد. اما اگر منظور از «اعتباری» معنای دیگری همچونفرضی بودن باشد، آشکار است که با این گفته بنیان معرفت حصولی از اساس فرو میریزد وزیرساختهای هستیشناختی آن واژگون می‌گردد
علّامه طباطبائی علم حصولی را اعتباری عقلی تلقّی کرده است، بدون آنکه معنای اعتباریبودن آن را روشن سازد
العلم الحصولی اعتبار عقلی یضطرّ الیه العقل، مأخوذ من علوم حضوری، هوموجود مجرّد مثالی، او عقلی حاضر بوجوده الخارجی للمدرِک، و ان کان مدرَکا منبعید.[288]
استاد مصباح در تعلیقه علی نهایه الحکمه، با نفی مبنای شهودگرایان درباره حقیقت ادراککلی، در حالی که می‌پذیرد معرفت‌های حصولی به لحاظ هستیشناختی به علوم حضوری منتهیمیگردند، تصریح می‌کند که ارجاع علوم حصولی به حضوری موجب اعتباری بودن معرفت ما به اشیای خارجی نیست.[289] بنابر این دیدگاه، علم به صور علمی یا ذهنی علمی حضوری است.از راه این صور، میتوان به اشیای خارجی معرفت یافت و این نوع معرفت حصولی است.بدینروی، اشیای خارجی معلوم بالعرض بوده و از راه صور ذهنی، که خود بدون واسطه و بهگونهای حضوری معلوم نفس هستند، معرفت حاصل می‌شود
به نظر می‌رسد لازم بود علّامه طباطبائی پیش از هر چیز منظور خود را از «اعتباری بودن علمحصولی» به روشنی و صراحت بیان میکرد. به راستی مراد ایشان چیست؟ محتمل است منظوراز «اعتباری» در عبارت ذکر شده، اولین گزینه باشد. در این صورت، بدین معناست که اشیایخارجی بالعرض و به تعبیر صدرالمتألّهین[290] به قصد ثانوی معلومند، اما مدرَک حقیقی و معلومبالذات خود صور علمی است. بدین‌سان، «اعتباری» در اینجا، به معنای «قیاسی» است که حیثیتیواقعی است و نه فرضی. اگر معنای دیگری همچون «فرضی بودن» اراده شود، آشکار است که بااین گفته، بنیان معرفت حصولی از اساس فرو میریزد. از این‌رو، دومین گزینه را، حتی در نگاهآغازین، نمیتوان به علّامه طباطبائی نسبت داد
در هر صورت، نگاه معرفت‌شناختی به مبحث علم، مستلزم آن است که از این‌گونه مباحثخودداری شود و آنها را به هستی‌شناسی علم ارجاع دهیم و از اطاله کلام خودداری ورزیم، بهویژه با توجه به اینکه این بحث، به رغم نتایج هستیشناختی بسیار، پیامدی معرفتشناسانهندارد. از این‌رو، با بحث از ویژگیهای معرفت‌شناختی علم حصولی بحث را دنبال می‌کنیم
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله عقل از منظر معرفتشناسی با pdf دارای 51 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله عقل از منظر معرفتشناسی با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
حقیقت عقل
عقل نظری و عقل عملی
بررسی
کارکردهای عقل
مفاهیم کلی
تقسیم
تحلیل و ترکیب
تعریف
انتزاع یا تجرید و تعمیم
سنجش یا مقایسه
حکم در قضایا
استدلال یا استنتاج
عقل و گزاره‌های پیشین
حقیقت پیشین
منابع
ـ آل‌یاسین، جعفر، الفارابی فی حدوده و رسومه، بیروت، عالم‌الکتب، 1405
ـ ابن سهلان، بصائر النصیریه، قم، المدرسه المرتضویه، 1316ق
ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ط. الثانیه، تهران، دفتر نشر الکتاب، 1403، ج 1
ـ ـــــ ، التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404
ـ ـــــ ، الشفا، المنطق، القیاس، تحقیق سعید زاید، قاهره، وزاره المعارف العمومیه، ص 1383ق
ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، القاهره، الطبعه الامیریه، 1375ق، المقاله الاولی، الفصل التاسع
ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، مصر، دارالنهضه العربیه، 1966م
ـ ـــــ ، الشفاء، الطبیعیات، قم، کتاب‌خانه آیه‌اللّه نجفی، 1405
ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، المقولات، القاهره، الامیریه، 1378 ق
ـ ـــــ ، الشفاء، النفس من کتاب الطبیعیات، قم، مرکزالنشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1375
ـ ـــــ ، النجاه، تهران، دانشگاه تهران، 1364
ـ ـــــ ، النجاه، ط. الثانیه، مصر، مطبعه السعاده، 1357ق
ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، بوستان کتاب، 1383، المقاله الخامسه، الفصل الاول
ـ ـــــ ، کتاب الحدود، در رسائل ابن سینا، قم، بیدار، 1400
ـ التهانوی، محمّدعلی، موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقیق علی دحروج، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996، ج 2
ـ الیزدی، المولی عبداللّه، الحاشیه علی تهذیب‌المنطق، ط. العاشره، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1421
ـ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهّری، تهران، دانشگاه تهران، 1349
ـ پلنتینگا، آلوین و دیگران، مفاهیم بنیادین در معرفتشناسی، ترجمه محمّد حسین‌زاده، قم، زلال کوثر، 1382، فصل سوم
ـ جوادی آملی، عبداللّه، فطرت در قرآن، قم، اسراء، 1378
ـ حسین‌زاده، محمّد، پژوهشی تطبیقی در معرفتشناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382، فصل سوم
ـ ـــــ ، «حواس باطنی از منظر معرفتشناسی»، معرفت فلسفی 12 (تابستان 1385)، ص 65ـ108
ـ ـــــ ، «طبقه‌بندی مفاهیم از منظر معرفت‌شناسان مسلمان»، معرفت 99 (اسفند 1384)، ص 28ـ36
ـ ـــــ ، فلسفه دین، قم، بوستان کتاب، 1376، فصل چهارم، اولین پاسخ به نقد هپ برن
ـ ـــــ ، مبانی معرفت دینی، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380، فصل دوم و سوم
ـ ـــــ ، معرفتشناسی، چ یازدهم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385، فصل‌های هفتم، هشتم و نهم
ـ حلّی، حسن‌بن یوسف، الجوهرالنضید فی شرح منطق التجرید، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1381
ـ رازی، قطب‌الدین، شرح المطالع فی‌المنطق، قم، کتبی نجفی، بی‌تا
ـ ـــــ ، تحریر القواعدالمنطقیه، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1382
ـ ـــــ ، تعلیقه در: ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375، ج 2
ـ ـــــ ، شرح حکمه‌الاشراق، قم، بیدار، بی‌تا
ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه، قم، مصطفوی، بی‌تا
ـ شیخ اشراق، حکمه‌الاشراق، [در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1355، ج 2]
ـ شیرازی، قطب‌الدین، درّه‌التاج، تصحیح سیدمحمّد مشکوه، تهران، حکمت، 1369
ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان، قم، اسلامی، بی‌تا، ج 14
ـ ـــــ ، نهایه‌الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی‌تا، المرحله السادسه، الفصل الخامس عشر
ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوی، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1355
ـ ـــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‌زاده، قم، مرکز النشر التابع لمرکز الاعلام الاسلامی، 1383، ج 2
ـ ـــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات، ط. الثانیه، تهران، دفتر نشر الکتاب، 1403، ج 1
ـ ـــــ ، نقد المحصل، تهران، دانشگاه تهران، 1359
ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدی بر نظام حکمت صدرایی، ج 2، فصل 9، (در دست چاپ)
ـ فارابی، ابونصر، الالفاظ المستعمله فی المنطق، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران، سروش، 1377
ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364، ج اول، درس هفدهم
ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1380، ج 5 و 6
ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، قم، دارالعلم، 1375
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1354
ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360
ـ ـــــ ، شرح اصول الکافی، تهران، مکتبه المحمودی، 1391ق
ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه‌الاربعه، قم، مصطفوی، بی‌تا، ج
ـ ـــــ ، مفاتیح الغیب، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363
- Bonjoure Laurence, In Defence of Pure Reason, Cambridge, Cambridge University Press, 1998,
- Moser, Paul K. (ed.), Apriori Knowledge, Oxford, Oxford University Press,
یکی از مهم‌ترین منابع معرفت، عقل است. در این نوشتار، از منظر معرفت‌شناختی به بحث درباره آن پرداخته‌ایم. عقل را از منظر دانش معرفتشناسی، به لحاظ اینکه منبع معرفت است، تعریف کرده‌ایم. سپس اقسام عقل، اعم از عقل نظری و عملی، را مورد بحث قرار داده، زبه بررسی این مسائل پرداخته‌ایم که در معرفتشناسی کدام قسم از آنها مطمح‌نظر است؟ آیا عقل نیز منبع معرفت است؟
در ادامه، به مبحث کارکردهای عقل پرداخته و فعالیت عقل را در هر یک از مفاهیم و گزاره‌ها و نقشی که در هر یک می‌تواند ایفا کند مرور کرده‌ایم و بدین نتیجه رهنمون شده‌ایم که انسان از راه فعالیت‌ها و کارکردهای گوناگون عقل، همچون انتزاع مفاهیم کلی و ادراک آنها، تعریف یا تحلیل، حکم، قضیه، استدلال و مانند آنها، به شناخت عمیق و گسترده‌ای از اشیا دست می‌یابد. در پایان نقش عقل را در قضایای پیشین و نقشی را که این‌گونه قضایا در معرفت‌های بشری دارند یادآور شده‌ایم
کلیدواژه‌ها: ادراک کلی، حکم، قضیه، تعریف، استدلال، تفکر، قضایای پیشین و پسین، عقل نظری، عقل عملی، تجرید، تعمیم
بحث از عقل و اعتبار آن سابقه دیرینی دارد و تا عصر یونانیان باستان قابل پی‌گیری است. در عصر یونان باستان، نیز این مبحث در میان فیلسوفان پیش از سقراط مطرح بوده است. از منظر فیلسوفان، متکلمان و دیگر اندیشمندان مسلمان، عقل یکی از عمده‌ترین راه‌ها یا ابزارهای معرفت بشری است. جایگاه عقل در معرفت بشری آن‌قدر مستحکم است که تنها از راه خود عقل میتوان در اعتبار آن تردید کرد یا آن را انکار ورزید. اگر عقل راهی معتبر برای معرفت نیست، چگونه میتوان از این راه غیرمعتبر استدلالی عقلی و معتبر بر عدم اعتبار آن ارائه کرد؟ نفی اعتبار آن از راه عقل و استدلال عقلی، در واقع، اثبات‌کننده اعتبار آن است. به علاوه، حواس بر عقل مبتنی است؛ چنان‌که معیار یا راه ارزیابی یا دست‌کم یکی از راه‌های ارزیابی تفسیرهای مکاشفات عرفانی عقل است و تمییز صدق آنها از کذب از راه عقل انجام می‌پذیرد. به علاوه، گرچه در معرفتشناسی و معرفتشناسی دینی، مرجعیت2 فی نفسه اعتبار ندارد، اعتبار آن دردین‌شناسی یا معرفتشناسی دینی، در صورت استناد به گفته و عمل معصوم7، با عقل محرز می‌گردد. با اعتبار مرجعیت در دین، باب وسیعی به‌روی انسان گشوده می‌شود. در نتیجه، با کمک عقل و انضمام وحی و الهام به مرجعیتْ مجموعه گسترده و انبوهی از معارف یقینی و معتبر در دسترس وی قرار می‌گیرد، اعم از معرفت‌هایی که با دیگر ابزارها و راه‌ها عادتا برای انسان‌های متعارف فراهم نمی‌شوند یا حصول آنها با دیگر ابزارها و راه‌ها ممکن نیست و معرفت‌هایی که با دیگر ابزارها و راه‌ها هم برای وی حاصل می‌شوند
واژه «عقل» در دانش‌های متعددی همچون کلام، فلسفه یا هستی‌شناسی، منطق، فلسفه اخلاق و معرفتشناسی به کار می‌رود و در اصطلاح فلسفه و کلام معانی یا کاربردهای گوناگون دارد. گرچه شرح و بررسی کاربردها واصطلاحات آن مجال دیگری می‌طلبد، اجمالاً میتوان موارد زیر را برشمرد
1 عقل نظری یا قوّه تعقل و ادراک عقلی؛
2 عقل عملی یا قوّه تدبیر زندگی؛
3 مجرّد تام یا مجرّدی که در ذات و افعال از ماده و مادیات مجرّد است؛
4 صادر اول که معمولاً از آن به «عقل اول» تعبیر می‌کنند؛
5 معلومات و اندیشه‌های اولیه که مبادی تصورات و تصدیقات‌اند؛
6 معلومات یا اندیشه‌های اکتسابی برگرفته از آن مبادی؛
7 مطلق مُدرِک، اعم از عقل یا نفس یا غیر آن دو؛
و;
بدین‌سان، عقل در فلسفه گاهی بر قوّه ادراکی اطلاق می‌شود و گاهی بر ادراکات حاصل از آن قوّه؛ گاهی تنها بر ادراکات بدیهی اطلاق می‌شود و گاهی فقط در مورد ادراکات نظری و کسبی به کار می‌رود و هکذا
اما از نظر منظر متکلمان مسلمان، عقل به معنای آرای رایج و مشهوری است که همه یا بیشتر مردم می‌پذیرند و بدان‌ها اذعان می‌کنند.5 چنان‌که فیلسوفان مسلمان، در حکمت عملی، اخلاق و فلسفه اخلاق معنای دیگری از آن منظور دارند. آنچه در این نوشتار مهم است این است که ببینیم در معرفتشناسی از این واژه چه معنایی قصد می‌شود؟ به عبارت دیگر، حقیقت عقل از این نظر و با توجه به این کاربرد که یکی از راه‌های معرفت‌بخش انسان، بلکه مهم‌ترین و عمده‌ترینِ آنهاست، چیست؟
به نظر می‌رسد در معرفتشناسی اصطلاح عقل بدین معناست: قوّه یا نیرویی ادراکی که با آن میتوان حقایق را به نحو کلی درک کرد و به شناخت آنها دست یافت. به تعبیر دیگر، انسان دارای نیروی ویژه‌ای به نام «عقل» است که یکی از شئون یا کارکردهای آن، ادراک مفاهیم کلی است
تعریف مزبور، تعریفی بر اساس کارکردهای عقل است. از این‌رو، برای ارائه تعریف دقیقی از این نیروی ادراکی، لازم است کارکردهای آن را بررسی کنیم. بر اساس آن مبحث، میتوان عقل را چنین تعریف کرد: عقل نیرویی ادراکی است که ـ با کمک قوای دیگر یا بدون کمک آنها ـ مفاهیم کلی را می‌سازد و آنها را ادراک می‌کند، به تحلیل یا تجزیه مفاهیم می‌پردازد و از این راه به تعریف آنها دست می‌یابد یا به ترکیب آنها پرداخته، از ترکیب آنها قضیه می‌سازد و با تألیف و چینش قضایا کنار یکدیگر بر حسب شرایطی ویژه به استنباط می‌پردازد و استدلال، که خودْ گونه‌ای تفکر است، اقامه می‌کند. آشکار است که در چنین تعریفی، عقل در مورد قوّه‌ای از قوای ادراکی نفس به کار می‌رود. اما بسیار اتفاق می‌افتد که در معرفتشناسی از آن واژه مفهوم دیگری منظور می‌گردد و آن اینکه عقل در مورد ادراکات عقلی، اعم از بدیهی و نظری، به کار می‌رود. بدین‌سان، طبق این اصطلاح عقل به معنای ادراک عقلی است
حاصل آنکه در معرفتشناسی، کاربرد عقل در دو معنا رایج و متداول است
1 نیروی ادراکی ویژه نفس ناطقه؛
2 نفس ادراک عقلی که محصول نیروی ادراکی است
آشکار است که تشخیص معنای اراده شده، از راه قراین و شواهد انجام می‌پذیرد. در هر صورت، میتوان ادعا کرد که در معرفتشناسی عقل به معنای ادراک عقلی بیشتر مطمح‌نظر قرار می‌گیرد تا عقل به معنای قوّه و نیروی ادراکی؛ زیرا از یک‌سو، بحث از عقل به معنای اخیر با علم‌النفس مناسب‌تر است. در علم‌النفس، آنجا که از قوای ادراکی و تحریکی نفس سخن به میان می‌آید، عمدتا به لحاظ وجودشناختی درباره قوّه یا نیروی ادراکی عقل بحث می‌شود. از سوی دیگر، در معرفتشناسی بحثی که درباره عقل و حس و مانند آنها مطرح می‌گردد درباره اعتبار ادراکات، به ویژه ادراکات عقلی، منشأ و طبقه‌بندی آنها و مباحثی از این قبیل است. بدین‌سان، در معرفتشناسی درباره خصوص یک قوّه یا نیروی ادراکی همچون عقل بحثی نیست. حتی آن‌گاه که از راه‌ها و ابزارهای معرفت بحث می‌کنیم و از منظر معرفت‌شناختی به بحث درباره آنها می‌پردازیم، عمدتا نگاه ما به ادراکاتی است که از این راه‌ها و ابزارها حاصل می‌شوند و نه به نفس قوا و نیروهای ادراکی. در این مبحث، توجه چندانی به نفس قوا و نیروهای ادراکی نداریم؛ گو اینکه بدون توجه به آنها هم نیستیم. بلکه میتوان گفت: در معرفتشناسی به جدّ حتی به سازوکار این ادراکات و چگونگی دست‌یابی ذهن به آنها نمی‌پردازیم و این‌گونه مباحث را به روان‌شناسی ادراک و مانند آن ارجاع می‌دهیم
از گذشته بسیار دوری تاکنون عقل به دو قسم شده است: عقل نظری و عقل عملی. در این‌باره، با پرسش‌های بسیاری مواجهیم که برخی از مهم‌ترین آنها عبارت است از اینکه: «در مباحث معرفت‌شناختی کدام قسم از اقسام عقل مطمح‌نظر است؟» «آیا عقل عملی نیز راه یا ابزار معرفت است؟» برای یافتن پاسخی به این پرسش‌ها، ابتدا لازم است عقل نظری و عملی را تعریف کنیم و نگاهی گذرا به حقیقت آنها بیفکنیم. اما آنها تعریف یا اصطلاحات متعددی دارند
1 عقل نظری نیرویی ادراکی است که انسان با آن هست‌ها و نیست‌ها را ادراک می‌کند. در مقابل، عقل عملی نیروی ادراکی است که انسان با آن بایدها و نبایدها را ادراک می‌نماید؛ اعم از باید و نبایدهای اخلاقی و حقوقی و مانند آنها
بدین‌سان، بر اساس این اصطلاح، عقل عملی همچون عقل نظری نیروی ادراکی است. از این‌رو، در معرفتشناسی هر دو نیروی ادراکی یا به تعبیر دقیق‌تر، ادراکات هر دو نیروی ادراکی مورد بحث و ارزیابی قرار می‌گیرد. اما در میان حکمای متأخّر آیا میتوان چنین اصطلاحی را یافت یا اینکه آنها از این دو واژه معنای دیگری را قصد کرده‌اند؟
2 عقل نظری نیروی ادراکی است که مطلق هست‌ها یا نیست‌ها و بایدها یا نبایدها را درک می‌کند؛ در مقابل عقل عملی که از سنخ علم و ادراک نیست، بلکه نوعی کوشش و عمل بوده، کار آن تحریک است و نه ادراک. همه گرایش‌ها و اعمال مربوط به عقل عملی است
چنین اصطلاحی را میتوان در کلام بهمنیار یافت. وی تصریح می‌کند که عقل عملی نیرویی عامله و غیرادراکی است که کار آن تصرف در قوای بدنی است
و لیس من شأنها ان تدرک شیئا بل هی عمّاله فقط; و القوّه التی تسمی عقلاً عملیا هی عامله لا مدرکه
بلکه میتوان گفت که قطب رازی نیز چنین مشی کرده، عقل عملی را نیرویی عامله و نه ادراکی می‌داند.8 اما آیا به غیر از این‌دو، فیلسوف دیگری چنین اصطلاحی را از عقل عملی منظور داشته و آن را در این معنا به کار برده است؟ ممکن است به نظر برسد که حاجی سبزواری نیز از عقل عملی چنین معنایی را اراده کرده است آنجا که می‌گوید: نسبت عقل نظری به عملی در انسان به گونه‌ای نسبت قوای ادراکی و تحریکی در حیوان است.9 اما این استظهار قابل مناقشه و مردوداست. در هرصورت، کمتر فیلسوفی را میتوان یافت که چنین اصطلاحی را به‌کار برده باشد
گرچه درباره تفسیر عقل نظری و عملی، گفته‌های حکمای مسلمان متفاوت است، معمول‌ترین و رایج‌ترین تعریف عقل عملی نزد آنها بدین شرح است
3 نفس انسان دو نیروی ویژه دارد که یکی از آنها ادراکی (عالمه) است و دیگری تحریکی (عامله). قوّه ادراکی آن نیرویی است که امور کلی را درک می‌کند. احکام کلی همواره با عقل نظری درک می‌شوند، اعم از اینکه این احکام مربوط به امور نظری باشند یا امور عملی. اما عقل عملی با به کارگیری قوّه شوقیه و محرکه صورت‌های جزئی را که درک کرده است در خارج تحقق می‌بخشد
فالعقل النظری قوّه للنفس تقبل ماهیات الامور الکلیه من جهه ماهی کلیه و العقل العملی قوّه للنفس هی مبدأ التحریک للقوه الشوقیه الی ما یختار من الجزئیات من أجل غایه مظنونه او معلومه
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله حلّ چالش ثنویت ذهن و عین در حکمت متعالیه ملّاصدرا با pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله حلّ چالش ثنویت ذهن و عین در حکمت متعالیه ملّاصدرا با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
وجود ذهنى از دیدگاه ملّاصدرا
1 اصالت وجود
2 تشکیک در وجود
3 مجعول بودن وجود
بررسى و تحلیل دیدگاه ملّاصدرا در مسئله نسبت ذهن و عین
مقایسه دیدگاه ملّاصدرا با فیلسوفان پیش از او
نتیجهگیرى
منابع
ـ ابن‌سینا، الالهیات من کتابالشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376
ـ ـــــ ، النفس من کتابالشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملى، چ دوم، قم، مکتبه الاعلام الاسلامى، 1385
ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرفالدین خراسانى، چ دوم، تهران، حکمت، 1379
ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى، چ سوم، تهران، خوارزمى، 1380
ـ اکبریان رضا، حکمت متعالیه و تفکر فلسفى معاصر، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1386
ـ ایزوتسو، توشیهیکو، بنیاد حکمت سبزوارى، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوى، تهران، دانشگاه تهران، 1368
ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، قم، اسراء، 1375
ـ داوودى، علىمراد، عقل در حکمت مشّاء، تهران، حکمت، 1387
ـ رازى، فخرالدین، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، چ دوم، قم، منشورات ذوىالقربى، 1429
ـ سهروردى، شهابالدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هانرى کربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380
ـ گمپرتس، تئودور، متفکران یونانى، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1375
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهدالربوبیه فى المناهجالسلوکیه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1382
ـ ـــــ ، الحکمهالمتعالیه فى الاسفارالعقلیهالاربعه، تصحیح غلامرضا اعوانى، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1383، ج 1
ـ ـــــ ، الحکمهالمتعالیه فى الاسفارالعقلیهالاربعه، تصحیح مقصود محمدى، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1383، ج 3
ـ ـــــ ، الحکمهالمتعالیه فى الاسفارالعقلیهالاربعه، تصحیح و تعلیق علىاکبر رشاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1383، ج 8
ـ ـــــ ، المشاعر، اصفهان، مهدوى، بىتا
ـ ـــــ ، سه رساله فلسفى (متشابهات القرآن، المسائلالقدسیه، اجوبهالمسائل) مقدّمه و تصحیح و تعلیق سید جلال‌الدین آشتیانى، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378
- Plato, The Collected Dialogues of Plato, ed. by Hamilton & Carins Huntington, Rinceton University Press,
از دیرباز، مسئله نسبت ذهن و عین ـ و ملاک واقعنمایى آن ـ در مکاتب مختلف فلسفى مطرح بوده است. افلاطون واقعنمایىِ ذهن را براساس «وجود عینى مُثُل، وجود پیشینى نفس، و تذکّرى بودن معرفت» تبیین کرد. ارسطو نیز وحدت ذهن و عین را در «صور مجرّد» جستوجو نمود. در جهان اسلام، «تمایز وجود و ماهیت» باعث شد تا تقرّر ماهوى بیش از پیش برجسته گردد و معضل وجود ذهنى جدّىتر پیگیرى شود. ابن‌سینا بر این اساس بود که «خدا و عقل فعّال» را به عنوان موجوداتِ مجرّد، ضامن این حاکویت دانست
نویسندگان این مقاله تلاش مىکنند نشان دهند ملّاصدرا، بهتر از پیشینیان خود، به این مسئله پرداخته است. او ثنویت ذهن و عین را با استفاده از «اصالت وجود، اصل تشکیک در حقیقت وجود، اصل تعلّق جعل به وجود، قیام صدورى صور علمیه به نفس و حرکت اشتدادى نفس»، به وحدت مىرساند. او با استفاده از این اصول، هر دو ساحت ذهن و عین را در حقیقت عینیه واحده وجود به وحدت مىرساند. تعبیر وى از وجود ذهنى در مرتبه وحدت تشکیکى وجود «وجود ظلّى»، و در مرتبه وحدت شخصى وجود «ظهور ظلّى» است
کلیدواژه‌ها: وجود ذهنى، واقعنمایى، قیام صدورى، تشکیک در وجود، عقل فعّال، صور محض، حقیقت وجود
بررسى و مطالعه نسبت ذهن و عین، از آن جهت حائز اهمیت است که صدق و کذب گزارههاى علمى و فلسفى، منوط به میزان و معیارى معیّن براى واقعنمایى آنهاست. اگر نتوانیم براى رابطه ذهن و عین به میزان و ملاکى دست یابیم، نخواهیم توانست صحت و سقم قضایا و احکام را در علوم تجربى و فلسفى مورد ارزیابى قرار دهیم
مسئله ذهن و عین یا نحوه واقعنمایى مفاهیم و احکام ذهنى که در آثار فیلسوفان اسلامى تحت عنوان «وجود ذهنى» مطرح شده است، ریشه در تاریخ معرفت انسانى دارد. این مسئله در ناحیه عوامل درونى معرفت، با مبحث «علم‌النفس»، و در ناحیه عوامل بیرونى، با عالم «عقول» (و خدا) مرتبط است
در تاریخ فلسفه، موضعگیرىهاى مختلفى در مورد طرح این مسئله و راهحلّ آن ارائه شده است. عدّهاى از ارباب اندیشه اساسا از طرح چنین مسئلهاى ابا کرده، حق را به جانب ذهن داده، و عین را فرعِ بر آن قلمداد کرده‌اند. از این گروه، مىتوان به پروتاگوراس1 اشاره کرد. او انسان را مقیاس همه چیز قرار داد که در نتیجه آن، امکانشناخت حقایق اشیا مورد تردید قرار گرفت و هرگونه رابطهاى میان پدیدههاى خارجى و فهم انسانى انکار شد. مشابه این نگرش را مىتوان نزد متکلّمان اسلامى جستوجو کرد. اینان وجود ذهنى را از سنخ اضافه یا شبح دانستند2 و مجالى براى بحث از واقعنمایى آن باقى نگذاشتند. تفاوت آنها با سوفسطاییان در این است که به نظر متکلّمان، اعتبار صور و احکام ذهنى در ارتباط با خدا معنا مىیابد؛ در حالى که سوفسطاییان آنها را مولود نفس انسانِ منسلخ از خدا مىدانند
افلاطون و ارسطو، در مقابل سوفسطاییان، تلاش کردند تا ارزش معرفت انسانى را بازنگرى، و وحدت و یگانگى ذهن و عین را توجیه کنند. از نظر افلاطون، ارزش شناخت به آن است که متعلّق آن مُثُل، ideaیا eidos(ایده) باشد. ارسطو برخلاف استادش، فلسفه خود را بر اصل تمایز مادّه و صورت بنا مىکند و نسبت نفس و بدن را همانند نسبت صورت و مادّه مىداند. به این ترتیب، وحدت ذهن و عین از طریق صور محض تبیین مىشود
ابن‌سینا تفسیر مادّى از نفس را نمىپذیرد. به نظر او، نفس روحانیهالحدوث است و رابطه تعلّقى با بدن دارد. و عامل تعقّل، نفس انسانى است و فعل تعقّل به نحو اکتسابى و تأسیسى صورت مىگیرد. امّا فعل تعقّل در انسان بدون افاضه و اشراق عقل فعّال تمام نمىشود.3 بنابراین، مفاهیم ذهنى حاکى و کاشف از اعیان خارجى است، و آنچه صحت مفاهیم و احکام ذهنى را تضمین مىکند، عقل فعّال است. و ثنویت ذهن و عین از طریق عقل فعّال به وحدت مىانجامد
در جهان اسلام، پس از ابن‌سینا، فلسفه اسلامى به گونهاى دیگر به وجود ذهنى توجه نموده است. ملّاصدرا که اندیشههاى فلسفى خود را متأثر از سنّت عرفانى و اشراقى مىداند، سعى دارد تا همچون دیگر مباحث فلسفى، تفسیرى وجودى و وحدتانگار از وجود ذهنى ارائه دهد
مسئله اصلى ما در این مقاله آن است که: ملّاصدرا تبیین خود را از وجود ذهنى بر کدام اصول و مبانى استوار کرده است؟ آیا ثنویت ذهن و عین که پیش از او به واسطه امر سومى به وحدت منتهى مىشد، نزد ملّاصدرا نیز این‌گونه است؟ در این مقاله، درصددیم براى حلّ این مسئله ابتدا دیدگاه ملّاصدرا در مورد وجود ذهنى را به روشنى عرضه داریم، سپس آن را در چارچوب نظام فلسفى و مبانى صدرایى تحلیل کنیم، و در آخر، این نظریه را در مقایسه با فیلسوفان پیش از او مورد ارزیابى قرار دهیم
فلسفه اسلامى بعد از ابن‌سینا به واسطه خردهگیرىهاى متکلّمان اسلامى از یک‌سو، و نقدهاى جدّى سهروردى از سوى دیگر، رو به افول نهاد. امّا بازنگرىهایى که در حوزه فلسفى اصفهان و شیراز صورت گرفت، بسترى مناسب براى پیدایش نظام فلسفى جدید فراهم نمود. در این نظام فلسفى، سعى شد که با استفاده از رهیافتهاى جدید اشراقى و عرفانى، تکامل فلسفه اسلامى تضمین شود. ملّاصدرا تنها کسى بود که حلقه اتّصال فلسفه اسلامى بعد از ابن‌سینا محسوب مىشد. در واقع، فلسفه صدرایى را مىتوان ادامه حرکت فلسفى ابن‌سینا قلمداد کرد؛ زیرا وجود و ماهیت صدرایى، که اساس طرد و ابرامهاى فلسفه او را تشکیل مىدهند، شکل تکاملیافته مباحث وجود و ماهیت سینوى محسوب مىشوند. ملّاصدرا توانست با استفاده از روش اشراقى سهروردى و مکاشفات عرفانى ابنعربى، نظام فلسفى بدیعى را در تاریخ اندیشه فلسفى در جهان اسلام پایهگذارى کند. وى نه تنها در مورد واقعیات خارجى، بلکه در مورد واقعیات نفسانى انسان (نفس و معرفت) تفسیرى بدیع و متمایز از ابن‌سینا ارائه مىدهد. او براى تبیین هویّت و سرشت صور ذهنى و ارتباط آنها با اعیان خارجى، از چند اصل فلسفى کمک مىگیرد که در اینجا به طور اجمالى به آنها اشاره مىکنیم
ملّاصدرا سخن ابن‌سینا را مبنى بر تمایز وجود و ماهیت مىپذیرد، امّا این تمایز را به تمایز ذهنى و منطقى منحصر مىداند. به نظر او، گرچه از موجود خارجى دو حیثیت وجود و ماهیت انتزاع مىشود؛ امّا این بدان معنا نیست که در واقع نیز موجود خارجى واجد حیثیت وجود و ماهیت باشد. از دیدگاه ملّاصدرا، در خارج، تنها یک چیز واقعیت دارد و منشأ اثر است: «وجود.» توضیح آنکه خارجیت، ذاتى وجود است و وجود اباء از عدم دارد؛ امّا ماهیت اینچنین نیست. ماهیت لااباء از وجود و عدم است و در ذات خودش، خارجیت و عینیت ندارد. بنابراین، آنچه در خارج اصالت دارد «وجود» است، نه امرى مرکّب از وجود و ماهیت
از دیدگاه ملّاصدرا، وجودات خاص در خارج به گونهاى هستند که مىتوان از حدود آنها ماهیتى را انتزاع کرد. بنابراین، ماهیت از اطوار و انحاى وجودات انتزاع مىشود؛ امّا این به معناى وهمى بودن ماهیت نیست، چراکه ماهیت واقعیت دارد، لکن در ظلّ وجود موجود است
به این ترتیب، ملّاصدرا ثابت مىکند که وجودْ اصیل، و ماهیتْ اعتبارى است. ملّاصدرا این اصل را در مقابل دیدگاه ابن‌سینا و مشّاییان مطرح کرده است که ماهیات خارجى را منعکس در ذهن مىدانستند و علم را حصول صورت معلومه نزد عالم معرفى مىکردند. از دیدگاه ابن‌سینا، هنگام ادراک، وجود و ماهیتِ خارجى بدون هیچ کم و کاستى در ذهن منعکس مىشود. در نتیجه، تلاش مىشود تا براى انطباق و نحوه ارتباط ماهیت ذهنى با خارجى، ملاکى تعبیه شود. امّا ملّاصدرا از ابتدا براى ماهیت، هیچ ارزشى جز ظلّ و مجاز قائل نیست. ماهیت چنانچه در خارج مجازا واقعى، و ظلّ وجود است، در ذهن نیز در ظلّ وجود ذهنى است. به این ترتیب، ملّاصدرا نشان مىدهد که معلوم بالاصاله وجود ذهنى است، نه ماهیت آن. ماهیت ذهنى تنها در سایه وجود ذهنى است که به طور ثانوى معلومیت مىیابد
از جمله اصولى که مبناى تبیین وجود ذهنى قرار گرفته، وحدت تشکیکى وجود است. از نظر ملّاصدرا، حقیقت عینیه وجود، محور وجودات خاص و ظهورات آنها مىباشد. حقیقت عینیه وجود، از وحدت حقّه حقیقیه برخوردار است. وحدت آن، از نوع وحدت سعى اطلاقى است؛ در نتیجه، حقیقتى مشکّک و ذومراتب مىباشد. آن، در عین حال که واحد است، کثیر است؛ نه کثرت آن به وحدتش لطمهاى مىزند و نه وحدت آن به کثرتش لطمهاى مىزند. اصل تشکیک مىتواند حقیقت وجود را در مراتب مختلف آشکار سازد.6 طبق این اصل، حقیقت وجود با تمام مراتب واقعیات سازگارى دارد و در قید و بند مرتبه خاصّى از واقعیت نیست. آن، مىتواند گاهى به صورت واقعیت عینى خارجى، و گاهى به صورت واقعیت ذهنى (وجود ذهنى) ظاهر شود
طبق این اصل، وجود ذهنى نیز از دایره حقیقت عینیه واحده وجود خارج نمىباشد و به نحوى با آن ارتباط دارد؛ چراکه حقیقت وجود، در مراتب مختلفى، خود را آشکار مىکند: گاهى به صورت موجودات مجرّد عقلانى، گاهى به صورت موجودات مجرّد مثالى گاهى به صورت موجودات مادّى، و گاهى به صورت وجود ذهنى و ظلّى. به این ترتیب، مراتب مختلفى براى وجود قابل تصوّر است و این مراتب از شدّت و ضعف برخوردارند؛ به طورى که هرچه مرتبه وجودى یک موجود قوىتر و شدیدتر باشد، آثار و خواصّ بیشترى را از خود نشان مىدهد. این مراتب را ابتدا مىتوان در موجودات مجرّد عقلانى مشاهده کرد. آنها به خاطر تجرّد ذاتى و فعلى که دارند، قدرت خلق و ایجاد عالم پایینتر از خود را دارند. امّا موجوداتى که در مراتب پایینتر هستند، به خاطر کدورت و ضعفى که دارند، قدرت کمترى براى تأثیرگذارى دارند. سلسله تنزّل مراتب در جهان هستى به مرتبهاى مىرسد که اثرگذارى در آن به صفر مىرسد، و آن وجود ذهنى است. در واقع، وجود ذهنى مرتبه نازله وجودات است که از لحاظ مقیسیت، توان واقعنمایى دارد؛ امّا فاقد تأثیرگذارى است. وجود ذهنى، از این لحاظ، حتى وصف تجرّد را که کمال وجود عقلانى است، و وصف مادّى بودن را که خصوصیت وجود مادّى است، فاقد است. چنین وجودى در سایه حقیقت واحده وجود قرار مىگیرد و تنها به لحاظ ماهوى است که مىتواند مطابق با خارجِ عینى قلمداد شود
فقد یکون لماهیه واحده و مفهوم واحد انحاء من الوجود و الظهور و اطوار من الکون و الحصول بعضها اقوى من بعض و یترتّب على بعضها من الآثار و الخواص ما لایترتّب على غیره فکما انّالجوهر معنى واحد و ماهیه واحده یوجد تاره مستقلاً بنفسه مفارقا عن المادّه متبرء عنالکونوالفساد و التغیّر فعّالاً ثابتا کالعقول المفارقه على مراتبها و یوجد تاره اخرى مفتقرا الى المادّه مقترنا بها منفعلاً عن غیره متحرّکا و ساکنا و کائنا و فاسدا کالصورالنوعیه على تفاوت طبقاتها فى الضعفوالفقر فیوجد طورا آخر وجودا اضعف من ذینک الصنفین حیث لایکون فاعلاً و لا منفعلاً و لا ثابتا و لا متحّرکا و لا ساکنا کالصور الّتى یتوهّمها الانسان منحیثکونها کذلک
کلمات کلیدی:
ساخته شده توسط Rodrigo ترجمه شده
به پارسی بلاگ توسط تیم پارسی بلاگ.
