پروژه دانشجویی مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه با pdf دارای 54 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
حدس
حدس و نحوه تحصیل حدّ وسط
حدس و تعلیم
حدس و فهم
حدس و فکر
معانی فکر
حدس و احتیاج به منطق
تفاوتهای فکر و حدس
الف. وجود حرکت و عدم آن
ب. اصابت و رسیدن به مطلوب و عدم آن
حدس و تجربه
قلمرو حدس
الف. حدس در تصدیقات و تصورات
ب. حدس درمعقولات
ج. حدس در امور معنوی و دینی
د. حدس در علوم
حدس به معنای شهود
حدس و اثبات نبوّت
اعتبار معرفتشناختی حدس و حدسیات
تعریف «بدیهی»
موصوف بداهت
کارکردهای معرفت شناختی حدس
حدس و استنتاج فرضیهای
تمایزهای حدس و استنتاج فرضیهای
نتیجه
منابع
ـ ابراهیم مصطفی ابراهیم، مفهوم العقل فی الفکر الفلسفی، بیروت، دارالنهضه العربیه، 1993
ـ ابنتیمیه، الرّد علی المنطقیین، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993، ج 1
- ابن رشد، شرح البرهان لارسطو، تصحیح عبدالرحمان بدوی، کویت، تراث العربی، 1984
- ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبی زارعی، قم، بوستان کتاب، 1381
ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات در: خواجه نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375
ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، قم، ذوىالقربی، 1428
ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بیدار، 1371
ـ ـــــ ، النجاه من الغرق بی بحر الضلالات، ویراسته محمّدتقی دانشپژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1379
ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسنزادهآملی، قم،مرکزنشرالتابعلمکتبالاعلامالاسلامی،1375
ـ ـــــ ، رساله فی اثبات النبوّات لابن سینا، حقّقها و قدّم لها میشال مرموره، بیروت، دارالنهار للنشر، 1991
- ارسطو، منطق ارسطو، حقّقه و قدّمه عبدالرحمن بدوی، کویت، وکالت المطبوعات، بیروت، دارالقلم، 1980
ـ اصفهانی، ابوالثناء محمود، مطالع الانظار فی شرح طوالع الانوار، ترکیه، بىنا، 1305
ـ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1374
ـ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهّری، تهران، دانشگاه تهران، 1375
ـ پل فولکیه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، دانشگاه تهران، 1377
ـ تهانوی، محمّدعلی، موسوعه کشّاف اصطلاح الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996، ج 1
ـ حلّی، حسن بن یوسف، الاسرار الخفیه فی العلوم العقلیه، قم، بوستان کتاب، 1379
ـ ـــــ ، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، قم، بیدار، 1381
ـ ـــــ ، القواعد الجلّیه فی شرح الرساله الشمسیه، تصحیح فارس حسون تبریزیان، قم، انتشارات اسلامی، 1412
ـ خوانساری، محمّد، منطق صوری، تهران، آگاه، 1379، ج 2
ـ خونجی، افضلالدین، کشف الاسرار عن غوامض الافکار، تصحیح حسن ابراهیمی نائینی، پایاننامه کارشناسی ارشد فلسفه و کلام، تهران، دانشگاه تهران، 1372ـ1373
ـ دغیم، سمیع، موسوعه مصطلحات علم المنطق عند العرب، بیروت، مکتبه لبنان، 1996
ـ دوانی، جلالالدین، الحاشیه علی حاشیه الشریف الجرجانی، در: شروح الشمسیه، بیروت، شرکه شمسالمشرق، بىتا
ـ رازی، فخرالدین، شرح عیون الحکمه، طهران، مؤسسه الصادق للطباعه النشر، 1373، ج 1
ـ ـــــ ، لباب الاشارات و التنبیهات، تصحیح احمد حجازی السقاء، قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه، 1986
ـ ـــــ ، منطق الملّخص، تصحیح فرامرز قراملکی، تهران، دانشگاه امام صادق علیهالسلام، 1381
ـ رازی، محمّد قطبالدین، تحریر القواعد المنطقیه فی شرح الرساله الشمسیه، قم، بیدار، 1382
ـ ـــــ ، شرح المطالع فی المنطق، قم، کتبی نجفی، بىتا
ـ رضایی، رحمتاللّه، «استنتاج معطوف به بهترین تبیین»، معرفت فلسفی 6 (زمستان 1383)، ص 61ـ95
ـ ـــــ ، «مبناگرایی معتدل»، ذهن 24 (زمستان 1384)، ص 103ـ122
ـ زیاده، معن، موسوعه الفلسفیه العربیّه، بىجا، معهدالانماء العربی، 1988، ج 2
ـ ساوی، سهلان، البصائر النصیریه، تحقیق رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993
ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح منظومه، تعلیقه حسن حسنزاده آملی، قم، ناب، 1384، ج 1
ـ سهروردی، شهابالدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380، ج 4
ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن (تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380، ج 2
ـ شهابی، محمود، رهبر خرد، تهران، کتابخانه خیام، 1380
ـ شهرزوری، شمسالدین محمّد، شرح حکمهالاشراق، تصحیح حسین ضیایی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372
ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1376
ـ ـــــ ، شرحالاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375، ج 1
ـ ـــــ ، متن اساس الاقتباس، تصحیح عبداللّه انوار، تهران، مرکز، 1375
ـ غزالی، محمّد، معیار العلم فی فن المنطق، تصحیح علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبه الهلال، 1421
ـ فناری، شمسالدین، مقیّد فناری علی قول احمد در علم منطق، تهران، وفا، بىتا
ـ فیّاضی، غلامرضا، «درس اشارات، علم النفس»، جلسه 45
ـ قزوینی، دبیران، منطق العین، تصحیح و تعلیقه زینالدین جعفر زاهدی، به نقل از: نشریه دانشکده الهیّات و معارف اسلامی مشهد 21 (زمستان 1397ق)، 162ـ225
ـ گتیه، ادموند، «آیا معرفت، باور صادق موجه است؟»، ترجمه شاپور اعتماد، ارغنون 7و8، سال دوم، (1374)، ص 321ـ324
ـ لوکری، ابوالعبّاس، بیانالحق بضمان الصدق، تصحیح ابراهیم دیباجی، تهران، امیرکبیر، 1364
ـ مدرّسی محمّدتقی، المنطق الاسلامی؛ اصوله و مناهجه، بیروت، دارالبیان العربی، 1992
ـ مشکاهالدینی، عبدالمحسن، منطق نوین، تهران، آگاه، 1362
ـ مصباح، محمّدتقی، شرح برهان شفاء، تحقیق و نگارش محسن غرویان، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدسسره، 1384، ج 1 و 2
ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1386
ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، قم، منشورات فیروزآبادی، 1421
ـ معین، محمّد، فرهنگ فارسی، تهران، امیرکبیر، 1378
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1419، ج 3
ـ هارمن، گیلبرت، «استنتاج از راه بهترین تبیین»، ترجمه رحمتاللّه رضایی، ذهن 23 (پاییز 1384)، 146ـ153
ـ یزدی، ملّاعبداللّه، الحاشیه علی تهذیب المنطق، بىجا، بىنا، 1363
- Lipton, Peter, “Inference to the Best Explanation”, in A Companion to the Philosophy of Science, ed. by W.H. Newton Smith, Oxford, Blackwell,
امروزه در منطق متداول است که حدس و حدسیات را فقط برای دارنده آن معتبر مىدانند، در حالی که ابنسینا آن را منشأ تمامی دانشها (دستکم، در برخی افراد) مىداند. از اینرو، پرسشهایی درباره چیستی و کارکرد حدس و حدسیات مطرح مىشود. نوشته حاضر نخست درصدد است تفسیری از حدس و حدسیات ارائه و ارتباط حدس و حدّ وسط، حدس و فهم، حدس و تعلیم و تعلّم، رابطه حدس و فکر و منطق، و حدس و تجربه را مورد بررسی قرار دهد. سپس به قلمرو حدس مىپردازد و معتقد است: برخی تعمیمها توسط ابنسینا در قلمرو و جایگاه حدس موجب شد حدس منطقی جای خود را به حدس عرفانی بدهد. اما نتیجه حدس، یعنی حدسیات، سرنوشت کاملاً متفاوتی داشته است؛ چنانکه عموما به بىاعتباری آن برای غیر دارنده حدس رأی دادهاند. در باب کارکردهای حدس، مىتوان حدس را دارای سه نوع کارکرد معرفت شناختی دانست: کارکرد روشی؛ منبع معرفت؛ و سرانجام، گونهای از معرفت که بیانگر نوعی مبناگرایی است. در پایان، به کارکرد علمی حدس و تشابه آن با «استنتاج معطوف به بهترین تبیین» پرداخته شده است که به نظر مىرسد میان آن دو ـ دستکم ـ سه تفاوت وجود دارد: از نظر محتوا، صورت و کارکرد
کلیدواژهها: حدس، فکر، حرکت، شهود، منطق، استنتاج معطوف به بهترین تبیین، ابن سینا
از گذشته در منطق بحثی در باب مبادی حجّت و تعداد آنها مطرح بوده است؛ به این معنا که معمولاً معرفت را به تصور و تصدیق و هریک را به بدیهی و نظری تقسیم مىکنند و از همین طریق است که وجه نیاز به منطق را نیز اثبات مىکنند. آنگاه برای اینکه جلوی تسلسل یا دور،221 یعنی شکّاکیت، گرفته شود، مدعی مىشوند که هر معرفت نظری به معرفتهای دیگری منتهی مىشود که آنها را «مبادی» مىنامند. این مبادی به «تصوری» و «تصدیقی» تقسیم مىشوند. مبادی تصدیقی را منحصر مىدانند در یقینیات، ظنّیات و مقبولات. یقینیات را هم تقسیم مىکنند به مجرّبات، متواترات، مشاهدات، فطریات، اولیات و حدسیات.222 بنابراین، مبادی تصدیقی معرفتهایی هستند که تمامی تصدیقات دیگر ما به آنها منتهی مىشوند و آنها، خود از معرفتهای دیگری برگرفته نیستند. در نتیجه، نه دوری لازم مىآید و نه تسلسلی. آنگاه کوشیدهاند تا تقسیم مبادی را به اقسام مذکور، تقسیم عقلی و دایر مدار بین نفی و اثبات نشان دهند و برای نیل به این منظور، تلاشهایی کردهاند
اما به رغم آنکه حدسیات و مبدأ آنها، یعنی حدس، را در زمره مبادی یقینی قرار دادهاند و ابنسینا حدس را مبدأ تمامی دانشها و علوم انسان مىداند،224 کمتر تلاشی در جهت تحلیل حدس و نشان دادن کارایی و کارامدی آن در عرصه عمل صورت گرفته و کارکردی برای آن بیان نشده است، مگر چند مثال که از قدیم متداول بوده و همچنان به ذکر همانها اکتفا مىشود (هرچند کاربرد فقهی و عامیانه آنها بیش از همه مطرح بوده است)، بلکه نوعا بر عدم حجّیت و اعتبار معرفتشناختی آن برای غیر دارنده حدس اصرار دارند. به نظر مىرسد یکی از کسانی که بیشترین نقش را در مطرح نمودن حدس داشته، اما عموما مغفول مانده، ابنسینا است
بدینروی، سؤال و سؤالات اساسی آن است که از نظر ابنسینا، آیا حدس و حدسیات نقش و ارزش معرفت شناختی دارند؟ و ابنسینا از آنها چه استفادههایی کرده است؟ و به طور کلی، حدس در نظام معرفتشناختی ما چه جایگاهی مىتواند و باید داشته باشد؟ چه نسبتی میان حدس و استنتاج فرضیهای وجود دارد؟
قضاوت صائب درباره نقش و کارامدی حدس و حدسیات منوط به آن است که نخست چیستی حدس و حدسیات مورد توجه قرار گیرد. پىبردن به ماهیت حدس و حدسیات ما را بر آن مىدارد تا تعاریف آنها را مورد توجه قرار دهیم و ارتباطشان را با فکر و تجربه دریابیم. آنگاه باید ارزش حدس و حدسیات بررسی شود که برای این منظور، لازم است بدیهی یا نظری بودن آنها ارزیابی گردد و از این رهگذر، به دست مىآید که چه نسبتی میان مبدأ بودن و بداهت وجود دارد. اعتبار معرفت شناختی آن برای دیگران نیز در همین زمینه قابل طرح است. حال صرف نظر از توجیه معرفتشناسانه آن، مسئله کارامدی آن در عرصه عمل مطرح است. تلاشهایی در همین زمینه نیز صورت گرفتهاست؛ مثل فروکاستن آن به شهود و مرتبط ساختن حدس با استنتاج فرضیهای که در واقع، اگر آن دو از سنخ واحد باشند، مىتوانند پلی ارتباطی میان دو سوی عالم، یعنی شرقوغرب، تلقّی شوند و مىتوان استنتاج فرضیهای را دارای پیشینه بلند در میان مسلمانان دانست. در این مقال، بر آنیم که با توجه به دیدگاه ابنسینا، مسائل مزبور را مطرح نماییم
«حدس» در لغت، به معنای سرعت و سیر است. به همین مناسبت است که معمولاً در تعریف آن در منطق، از «سرعت انتقال» استفاده کردهاند.225 اما در عرف، به معنای گمانه و تخمین است
حدس در آثار ارسطو به کار رفته است. وی حدس را در تعریفِ «ذکاوت» ذکر مىکند.227 ارسطو دو مثال برای حدس بیان مىدارد که تاکنون همان دو مثال در میان منطقدانان مسلمان نیز معمول و متداول بوده است؛ یکی از آنها مثال نور ماه است.228 براساس آن، شکل و هیأت ماه تغییر مىکند؛ مثلاً، در ابتدا هلالی است، و به تدریج، نورانی مىشود، تا اینکه در وسط ماه، بدر کامل و بعد دوباره به نصف و هلال بازمىگردد. به دلیل آنکه در قدیم نیز مىدانستند که ماه از خود نوری ندارد و این تغییرات علت دیگری دارد، مىدانستند که معمولاً این اشکال در اثر دوری و نزدیکی به خورشید حاصل مىشوند. بدینروی، استنتاج مىکردند که علت آن نور خورشید است. آنان معتقد بودند: رسیدن به این نتیجه از طریق حدس صورت گرفته است؛ چون آنچه مشهود بود و غیرقابل انکار، تغییر و تحوّل اشکال و اوضاع ماه بود. از سوی دیگر، فقط مىدانستند که ماه از خود نوری ندارد. از مقدّمات مذکور، منطقا تنها مىتوان استنتاج کرد که نور ماه و اشکال گوناگون آن علتی دارند و چون تغییرات مذکور در پی دوری و نزدیکی به خورشید حاصل مىشوند، مىتوان استظهار کرد که نور خورشید در آن نقش دارد؛ اما این موضوع به دست نمىآید که علت آن همواره نور خورشید است. بنابراین، دست یافتن به این نتیجه که نور خورشید لزوما علت آن است، مستلزم مقدّمات بیشتری است که در مثال مذکور نیست و به طور معمول، پس از ذکر این مقدّمات یا قیاس خفی است که یقین به نتیجه مذکور حاصل مىشود.229 از اینرو، گفتهاند: علم قدما به علّیت دایمی نور خورشید برای تغییر و تحوّل اشکال ماه از طریق حدس پیدا مىشود
مثال دیگری که ارسطو ذکر مىکند دیدن فقیر در کنار ثروتمند است که انسان را به این حدس مىرساند که فقیر گداست و مالی را از ثروتمند مطالبه مىکند؛230 زیرا در اینجا نیز منطقا از مقدّمات مذکور نمىتوان استنتاج کرد که فقیر گداست و مالی را از ثروتمند مىخواهد؛ آنچه قطعی است دیدن فقیر در کنار ثروتمند است و این مقدّمه مستلزم آن نتیجه نیست. بنابراین، این احتمال هم داده مىشود که ـ مثلاً ـ وی طلب خود را مطالبه کند. بنابراین، در استنتاج مذکور، مقدّمات دیگری هم نقش دارند که بیان نشدهاند و حدس زننده این توانایی و ذکاوت را داشته است که بدون توجه به آن مقدّمات، نتیجه را به دست آورد و در واقع، نخست آن مقدّمه یا مقدّمات محذوف را حدس زده است و بر اساس آن، نتیجه را تحصیل نموده، نه اینکه خود نتیجه حدسی باشد
با توجه به آنچه گفته شد، منطقدانان متقاعد شدند که نوعی استنتاج داریم که در آن مقدّمات لازم برای رسیدن به نتیجه و مطلوب ذکر نشده و آنچه ذکر شده است، وافی به آن استنتاج نیست؛ اما در عینحال، استنتاج مذکور صورت مىگیرد. بنابراین، توجیه استنتاج مذکور آن بوده که مقدّماتی محذوف است و شخص در اثر ذکاوت، مىتواند آن مقدّمات را بدون فکر تحصیل نماید و براساس آنها استنتاج کند و یا بدون توجه به آن مقدّمات، نتیجه را به دست آورد و این را منطقدانان مسلمان با تعابیر گوناگونی بیان نمودهاند (مثل اینکه گفتهاند: در حدس حرکتی نیست، یا حرکت سریع است و مانند آن) و حدس را بر این اساس تعریف کردهاند
ابنسینا در موارد گوناگون، حدس را مطرح نموده است؛ از آن جمله مىتوان به کتاب الاشارات، النجاه و الشفاء اشاره کرد. وی در الاشارات، حدس را در علم النفس، که خود بخشی از طبیعیات است، مطرح کرده و چنین تعریف نموده است
امّا الحدس، فهو أن یتمثّل الحدّ الاوسط فی الذهن دفعه، امّا عقیب طلب و شوق من غیر حرکه، و امّا من غیر اشتیاق و حرکه، و یتمثّل معه ما هو وسط له او فی حکمه.»
بر اساس این عبارت، در حدس، حدّ وسط یکباره در ذهن حضور مىیابد، بدون آنکه انسان به دنبال آن بگردد و درصدد یافتن آن از میان معلومات خود برآید که از آن به «عدم حرکت» تعبیر کردهاند. بنابراین، در حدس نیز حدّ وسط وجود دارد، اما این حدّ وسط یا اموری که در حکم حدّ وسط هستند، مثل قیاس استثنایی، خود به ذهن آمده است. در نتیجه، در حدس نیز مانند سایر استنتاجات، حدّ وسط هست. اما این حدّ وسط از طریق فکر به دست نیامده است، برخلاف نظریات
ابنسینا در کتاب النجاه حدس را در بخش منطق آورده و چنین تعریف کرده است
و الحدس حرکه الی اصابه الحدّ الاوسط اذا وضع المطلوب، او اصابه الحدّ الاکبر اذا اصیب الاوسط؛ و بالجمله، سرعه انتقال من معلوم الی مجهول، کمن یری تشکل استناره القمر، عند احوال قربه و بعده عن الشمس، فی حدس انه یستنیر من الشمس
طبق این عبارت نیز معنای «حدس» آن است که نفس بتواند حدّ وسط را خود به دست آورد. نکته درخور توجه در این عبارت، آوردن «حرکت» در تعریف حدس است که معمولاً وجه مایز میان حدس و فکر شمرده شده
نکته دیگری که در این عبارت باید به آن توجه نماییم، آن است که گاه این حدس به حدّ وسط تعلّق مىگیرد و آن را از طریق حدس به دست مىآورد و گاه به حدّ اکبر؛ چنانکه ممکن است گاه به حدّ اصغر تعلّق بگیرد و ابنسینا در موارد دیگری به این مطلب تصریح دارد
بنا بر تعریف ابنسینا، «حدس» یعنی اینکه انسان بتواند خود حدّ وسط یک استنتاج را تحصیل نماید و این تحصیل همراه با نوعی حرکت است و این خلاف معمول است؛ همانگونه که قبلاً نیز ذکر شد. از اینرو، در ادامه عبارت، از تعبیر «سرعت انتقال» استفاده مىکند. متفکران بعدی مانند بهمنیار،234 سهلان ساوی و دیگران نیز مشابه همین تعریف را در مورد حدس ذکر کردهاند که به برخی از آنها توجه مىکنیم: «الحدس جوده حرکه لهذه القوّه الی اقتناص الحدّ الاوسط من تلقاء نفسها.»235 برخی هم آن را اینگونه تعریف کردهاند: «الحدس سرعه الانتقال من المبادی الی المطالب.»
بنابراین، حدس نوعی انتقال سریع از معلوم (یعنی مبادی) به مطلوب و به دست آوردن مجهول است که در آن، سیر معمول منطقی استنتاج طی نشده است. به عبارت دیگر، در انتقال از معلوم به مجهول واسطههایی لازمند که در حدس، این واسطهها مال خود ذهن هستند، نه اینکه کسب شده باشند. طبعا حدسیات نیز قضایایی خواهند بود که حدّ وسط آنها اکتسابی نیست و این تفسیر با مبدأ بودن حدسیات نیز سازگار است. بنابراین، حدسیات به آن دلیل از مبادی هستند که حدّ وسط آنها اکتساب نشده است
ابنسینا در طبیعیات النجاه، در بحث از مراتب استعداد نفس نیز حدس را مطرح نموده و بحث نحوه تحصیل حدّ وسط را توضیح داده است. وی در آنجا معتقد است: مراتب استعداد آدمی تفاوت دارد؛ برخی مراتب آن ضعیف و برخی مراتب آن قوی است که بدان «حدس» و «عقل قدسی» اطلاق مىکند. او آنگاه مىافزاید: چون اکتساب علوم عقلی از طریق مقدّماتی صورت مىگیرد و حدّ وسط چنین نقشی دارد، پس حدّ وسط واسطه علوم عقلی ما هستند.237 اما اینکه حدّ وسط خود چگونه به دست مىآید، معتقد است: دو طریق برای تحصیل آن داریم: یک طریق حدس است و طریق دیگر تعلیم و تعلّم، اما تعلیم نیز به حدس منتهی مىشود
و هذا الحدّ الاوسط قد یحصل ضربین من الحصول: فتاره یحصل بالحدس، و الحدس فعل للذهن یستنبط به بذاته الحدّ الاوسط، و الذکاء قوّه الحدس؛ و تاره یحصل بالتعلیم و مبادی التعلیم الحدس. فإنّ الاشیاء تنتهی لامحاله الی حدوس استنبطها ارباب تلک الحدوس، ثمّ ادّوها الی المتعلّمین. فجائز أن یقع للانسان بنفسه الحدس، و أن ینعقد فی ذهنه القیاس بلامعلّم
یعنی: علومی که انسان به دست مىآورد یا از طریق استاد و فراگیری است و یا خودش از طریق ذکاوت و فراست به دست آورده است، هرچند در صورت اول نیز ناگزیر به حدس ختم مىشود؛ زیرا علم معلّم نیز سرانجام، باید به علوم غیر اکتسابی منتهی گردد. براساس این عبارت، آغاز و مبدأ علم آدمی با حدس بوده و سپس از طریق تعلیم به دیگران منتقل شده است. از همینجا، مىتوان دانست که کارکرد حدس در تعیین و تشخیص حدّ وسط است. با معیّن شدن حدّ وسط، نتیجه نیز به صورت طبیعی مترتّب خواهد شد
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله تطابق عوالم با pdf دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تطابق عوالم با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
1 وجود خاص و و جود جمعی ماهیت
1ـ1 اعتبار وجدان و فقدان در ماهیت
2ـ1 وجود خاص یا فرد ماهیت
3ـ1 وجود جمعی ماهیت
1ـ3ـ1 وحدت و بساطتْ شرط وجود جمعی
2ـ3ـ1 وحدت و بساطت شرط کامل‌‌تر بودن وجود جمعی
4ـ1 انحاء وجود جمعی
1ـ4ـ1 وجود جمعی عرْضی
2ـ4ـ1 وجود جمعی طولی
5ـ1 حمل ماهیت بر انحاء وجود
1ـ5ـ1 ماهیت بشرط لا و ماهیت لا بشرط
2ـ5ـ1 حمل ماهیتِ لا بشرط بر انحاء وجود
3ـ5ـ1 حمل ماهیتِ بشرط لا بر وجود خاص ماهیت
4ـ5ـ1 حمل ماهیتِ بشرط لا بر وجود جمعی ماهیت
2 افراد طولی ماهیت
1ـ2 توضیح مسئله
2ـ2 تشکیک در ماهیت شرط جواز افراد طولی ماهیت
3ـ2 نظریه مثل افلاطونی
3 وجودات طولی ماهیت
1ـ3 توضیح مسئله
2ـ3 تشکیک در وجود مستلزم وجودات طولی
3ـ3 قاعده «کل ما هو اشد وجودا فهو اشد احاطه للمعانی و الماهیات»
4ـ3 قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء»
4 ماهیت نداشتن واجب بالذات
1ـ4 توضیح مدعا
2ـ4 ارتباط «ماهیت نداشتن واجب بالذات» با قاعده بسیط الحقیقه
پى‌‌نوشت‌‌ها
منابع
ـ زنوزی، ملاعبدالله، لمعات الهیه، (تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1355)؛
ـ صدرالمتألهین، اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلامیه)، 9ج؛
ـ ــــــــــــــ، شرح اصول کافی، (چاپ سنگی)؛
ـ ــــــــــــــ، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، (تهران، حکمت، 1375)؛
ـ ــــــــــــــ، تعلیقه بر حکمه الاشراق، (چاپ سنگی)؛
ـ ــــــــــــــ، مفاتیح الغیب، (تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1363)؛
ـ ــــــــــــــ، المبدأ و المعاد، (قم، بوستان کتاب)؛
ـ ــــــــــــــ، الشواهد الربوبیّه، (مشهد، دانشگاه مشهد، 1360)؛
ـ ــــــــــــــ، تعلیقه بر الهیات شفا، (چاپ سنگی)؛
ـ ــــــــــــــ، عرشیه، (تهران، مولی، 1361)، ص274؛
ـ ــــــــــــــ، مشاعر، (اصفهان، مهدوی)؛
ـ ــــــــــــــ، تفسیر، (قم، بیدار، 1361، ج7؛
ـ طباطبائی، سید محمدحسین، نهایهالحکمه، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجامعه المدرسین، 1362)؛
ـ مدرس زنوزی، آقاعلی، بدایع الحکم، (تهران، الزهرا، 1376)؛
مبحث تطابق عوالم در حکمت متعالیه، متأثر از مبحث حضرات خمس در عرفان نظری است. در این مقاله، ابتدا وجود خاص (یا فرد) ماهیت و وجود جمعی آن توضیح داده می‌‌شوند و سپس بر اساس تشکیک در ماهیتْ افراد طولی ماهیت و بر اساس تشکیک در وجودْ وجودات طولی ماهیت تصویر می‌‌شوند. هم افراد طولی ماهیت، که به نظریه مثل افلاطونی می‌‌انجامند، و هم وجودات طولی ماهیت، هر دو، به نحوی نظریه تطابق عوالم را تبیین می‌‌کنند امّا با توجه به مقبول نبودن تشکیک در ماهیت، در حقیقت، وجودات طولی ماهیت‌‌اند که توجیه‌‌گر تطابق عوالم‌‌اند. در پایان مقاله، به قاعده «کل ما هو أشدّ وجودا، فهو اشدّ احاطه للمعانی و الماهیات» که بر وجودات طولی ماهیت متفرع است، و قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء»، که حالت خاصی از قاعده اول است، و سپس به تتمیم مسئله «ماهیت نداشتن واجب بالذات»، که نتیجه قاعده اخیر است، اشاره می‌‌شود
کلید واژه‌‌ها
ماهیت، حقیقت، بسیط الحقیقه، واجب بالذات
«العوالم متطابقه، فما وجد من الصفات الکمالیه فی الأدنی یکون فی الأعلی علی وجه أعلی و أرفع و أبسط و أشرف.» (صدرالمتألهین، شرح اصول کافی، (چاپ سنگی)، ص 289)
مقدمتا باید بدانیم که وقتی می‌‌گوییم «حمل اولی»، منظور هوهویت بین دو مفهوم یا دو ماهیت است صرف نظر از وجود و مصداق آنها. مفاد این حمل این است که مفهوم یا ماهیتی که موضوع واقع شده همان خود مفهوم یا ماهیتی است که محمول واقع شده است. پس در حمل اولی اصلا پای مصداق و وجود به میان نمی‌‌آید، بر خلاف حمل شایع که در آن پای وجود و مصداق به میان می‌‌آید. مفاد حمل شایع این است که مفهومی که موضوع واقع شده است، خودش یا مصداقش، مصداق مفهومی است که محمول واقع شده است. پس حمل اولی ناظر به اتحاد مفهومی و ماهوی است و حمل شایع ناظر به اتحاد مصداقی و وجودی است. حمل دیگری هم داریم به نام حمل «حقیقه و رقیقه» که از نوع حمل مفهوم بر مصداق است ولی با حمل شایع فرق دارد که در همین مقاله به آن می‌‌پردازیم
با این مقدمه، به حد تام ماهیت و اعتبار وجدان و فقدان در آن بپردازیم. به نظر حکماء، هنگامی که مفهومی را که از یک ماهیت در ذهن داریم قطع نظر از وجود و مصداقش مورد توجه قرار دهیم، یعنی ماهیت را بما هی‌‌هی لحاظ کنیم، حد تامی دارد که اگر از این حد چیزی کم شود یا به آن چیزی افزوده شود، دیگر این ماهیت این ماهیت نیست، بلکه ماهیت و مفهوم دیگری است. مثلا ماهیت درخت «جوهر سه بعدی نامی» است؛ این حد تام ماهیت درخت است. پیداست که اگر مفهوم نامی را از این حد کم کنیم، ماهیت «جوهر سه بعدی» به دست می‌‌آید که ماهیت جسم است نه درخت و اگر مفهوم حساس را به آن بیفزاییم، ماهیت «جوهر سه بعدی نامی حساس» حاصل می‌‌شود که ماهیت حیوان است نه درخت. پس مقصود از حد تام حدی است که همه ذاتیات ماهیت ر که صرف نظر از مصداق و وجود ماهیت به حمل اولی بر آن حمل می‌‌شوند واجد است و چیزی غیر از آنها را واجد نیست به طوری که نه می‌‌توان چیزی بر آن افزود و نه از آن چیزی کاست. بنابراین، وقتی که ماهیت را بما هی‌‌هی در نظر می‌‌گیریم، می‌‌بینیم که ضرورتا چیزهایی را واجد است و ضرورتا چیزهای دیگری را فاقد است و گرنه آن ماهیت آن ماهیت نیست. حاصل آنکه در ماهیت بما هی‌‌هی، و به تعبیر دیگر در حد تام ماهیت، وجدانی معتبر است و فقدانی و به زبان دیگر، شامل دو اعتبار است: اعتبار وجدان و فقدان؛ وجدان همه مفاهیم کمالی و ثبوتی‌‌ای که ماهیت باید آنها را داشته باشد تا آن ماهیت باشد، و فقدان همه امور کمالی وثبوتی دیگر که آنها را از ماهیت سلب می‌‌کنیم به طوری که اگر یکی از آنها را اضافه کنیم دیگر آن ماهیت نخواهد بود. مثلا در ماهیت درخت بما هی‌‌هی وجدان سه مفهوم ثبوتی جوهر و سه بعدی و نامی معتبر است و فقدان هر مفهوم ثبوتی دیگری غیر از این سه، مانند مفهوم حساس و متحرک و ناطق و غیره. پس حد تام ماهیت درخت «جوهر سه بعدی نامی» فقط است؛ که سه مفهوم جوهر و سه بعدی و نامی داخل در ذات اند و هر یک از آنها و نیز مجموع آنها به حمل اولی بر آن حمل می‌‌شوند و مفهوم فقط خارج از ذات است و تعبیری است از اینکه سایر مفاهیم ثبوتی خارج از ذات درخت‌‌اند و به حمل اولی بر آن حمل نمی‌‌شوند، بلکه از آن سلب می‌‌شوند
مقصود از وجود خاص ماهیت مصداقی از مفهوم ماهوی است که وجدانا و فقدانا مستتبع ماهیت است. منظور مصداقی است که واجد واقعیت همه مفاهیم کمالی و ثبوتی‌‌ای است که حد تام ماهیت واجد آنهاست و بیش از آنها را ندارد؛ یعنی، واقعیت هیچیک از مفاهیم کمالی و ثبوتی‌‌ای را که حد تام ماهیت فاقد آنهاست ندارد، به طوری که حد تام ماهیت وجدانا و فقدانا بر این مصداقْ بالذات منطبق است؛ به عبارت دیگر، مصداقی از ماهیت است که حد تام ماهیت هم در وجدان و هم در فقدان تابع و مطابِق اوست. ما برای راحت‌‌تر ادا کردن مطلب، از این تعبیر استفاده می‌‌کنیم: وجود خاص ماهیت مصداقی از ماهیت است که هم در وجدان و هم در فقدان تابع حد تام ماهیت است. هر چند این تعبیر مسامحی است؛ زیرا ماهیت تابع وجود است نه وجود تابع ماهیت، با این حال، برای سهولت، آن را به کار می‌‌گیریم. پس اگر ما مصداقی داشته باشیم که واقعیت جوهریت را داشته باشد، یعنی حقیقتا قائم به موضوع نباشد، و نیز واقعیت سه بعدی بودن را هم داشته باشد، یعنی حقیقتا فضایی را اشغال کرده باشد، و واقعیت نمو را هم داشته باشد، یعنی حقیقتا رشد کند و بزرگ شود و بر حجم و اندازه آن افزوده شود و هیچ کمال دیگری نداشته باشد، چنین مصداقی وجود خاص ماهیت درخت است؛ چون در وجدان و فقدان تابع حد تام درخت است. پس اگر مصداق مذکور فاقد واقعیت نمو باشد، در این صورت وجود خاص ماهیت جسم است نه درخت و اگر علاوه بر واقعیت جوهریت و سه بعدی بودن و نمو، واجد واقعیت حساس هم باشد، در این صورت وجود خاص ماهیت حیوان است نه درخت. فقط در صورتی وجود خاص درخت است که واقعیت جوهریت و سه بعدی بودن و نمو را واجد و واقعیت کمالات دیگر را فاقد باشد
از آنچه گفته شد، می‌‌توان فهمید که وجود خاص هر ماهیتی خود دو حد دارد: حدی وجودی و حدی عدمی. مقصود از حد وجودی مقدار وجودی است که دارد. از همین حد است که همه مفاهیم ثبوتی‌‌ای که در حد تام ماهیت اخذ شده‌‌اند انتزاع می‌‌شود و آن مفاهیم بر همین حدْ بالذات صدق می‌‌کنند. و مقصود از حد عدمی همان تمام شدن و ادامه نیافتن و خلاصه نقص وجود مذکور است و از همین حد است که مفهوم سلبی »فقط« یا »لاغیر« انتزاع می‌‌شود. پس حد وجودی همان دارایی‌‌های وجودی مصداق است
به وجود خاص ماهیت «فرد» یا «وجود بالفعل» یا «وجود تفصیلی» ماهیت هم می‌‌گویند؛ چون با آن تفصیل و کثرت خارجی حاصل می‌‌شود
همان طور که دیدیم، وجود خاص ماهیت مصداقی از ماهیت است که وجدانا و فقدانا مستتبع ماهیت است. در مقابل، وجود جمعی ماهیت مصداقی از ماهیت است که مستتبع ماهیت است وجدانا نه فقدانا، به تعبیر دیگر، وجود خاص ماهیت مصداقی است که حد تام ماهیت وجدانا و فقدانا بر آن بالذات صادق و منطبق است. در مقابل، وجود جمعی ماهیت مصداقی است که حد تام ماهیت وجدانا بر آن بالذات صادق است نه فقدانا. و به تعبیر غیر دقیق، وجود جمعی ماهیت فقط در وجدان تابع حد تام ماهیت است و نه در فقدان. توضیح اینکه در وجود خاص ماهیت فقط واقعیت همان مفاهیم ثبوتی‌‌ای که در حد تام ماهیت اخذ شده‌‌اند یافت می‌‌شود و لا غیر؛ یعنی، فقط واجد همین کمالات است و هر کمال دیگری غیر از اینها را فاقد است ولی وجود جمعی ماهیت هم واجد کمالات مذکور است هم واجد غیر آنها، پس کمالات آن محصور نیست در آنچه در حد تام ماهیت آمده است. پس در مقایسه وجود جمعی ماهیت با وجود خاص آن و دو حد وجودی و عدمی آن، می‌‌توان گفت که وجود جمعی ماهیت با وجود خاص آن فقط در حد وجودی مشترک است. پس وجود جمعی ماهیت فقط حد وجودی دارد نه حد عدمی؛ یعنی، از این وجود و مصداق مفاهیم ثبوتی مأخوذ در حد ماهیت تام قابل انتزاع‌‌اند، اما همه مفاهیم کمالی دیگری که از ماهیت به حمل اولی سلب می‌‌شوند از این وجود قابل سلب نیستند، بلکه بسته به شدت و ضعف این وجود، همه یا برخی از این مفاهیم نیز بر این وجود حمل می‌‌شوند. از باب مثال، فرض کنید این سخن فلاسفه درست باشد که هر عددی ماهیت نوعیه خاصی است از کمیت غیر از عدد دیگر؛ مثلا، عدد دو یک نوع کمیت است، عدد سه نوع دیگری است، عدد چهار نوع سومی است و هکذا. یا فرض کنید این سخن را از صدرالمتألهین پذیرفته باشیم که هر طولی ماهیت نوعیه خاصی است از کمیت غیر از طول دیگر؛ مثلا، طول یک متری نوعی از کمیت است و طول دو متری نوع دیگری از آن است و سه متری نوع سومی از آن است و همچنین هر طول دیگری که کمتر یا بیشتر یا ما بین اینها فرض شود خود نوع خاصی از کمیت است. در این صورت، با توضیحاتی که دادیم، می‌‌توان گفت که وجود خاص هر عددی وجود جمعی همه اعداد کوچکتر است: «چو صد آمد نود هم پیش ماست.» همچنین وجود خاص هر طولی وجود جمعی همه طول‌‌های کوچکتر است و به طور کلی وجود خاص هر اندازه‌‌ای (اعم از طول و سطح و حجم) وجود جمعی همه اندازه‌‌های کوچکتر است. پس وجود خاص هر نوع ماهیت کمیّه‌‌ای وجود جمعی همه انواع ماهیات کمیت کوچکتر است و قس علی هذا در غیر کمیت
به وجود جمعی ماهیت «وجود بالقوه» یا «وجود اجمالی» هم می‌‌گویند؛ چون چنانکه خواهیم دید، وجودی است بسیط و واحد که در عین حال با آن ماهیات متکثری موجود می‌‌شوند، پس موجب تفصیل و کثرت خارجی نیست و دو واژه «اجمال» و «قوه» در اینجا به همین معنی اشاره دارند. بنابراین، «قوه» در اینجا به معنای استعداد قریب یا بعید نیست و نیز «بالقوه» به معنای «امری که فاقد چیزی است که می‌‌تواند واجد آن باشد» نیست. این دو معنا بیشتر در باب حرکت کاربرد دارند
از مطالبی که گفتیم، معلوم شد که وجود جمعی همیشه کمالاتی بیش از کمالات وجود خاص دارد. مثلا وجود خاص ماهیت درخت فقط کمال جوهریت و سه بعدی بودن و نموّ را دارد و نه بیشتر، اما وجود جمعی آن، علاوه بر سه کمال مذکور، کمالات دیگری هم دارد؛ مثلا، کمالی نظیر حساسیت و ناطقیت را هم دارد. حال سؤال این است: آیا وجود جمعی ضرورتا وجودی واحد و بسیط است که در عین وحدت و بساطت همه این کمالات را دارد یا نه بلکه می‌‌شود وحدت هم نداشته باشد و، در حقیقت، مجموع کمالات مذکور باشد که جدا جدا و متکثرند، اما در کنار هم قرار گرفته‌‌اند و مجموعه‌‌ای واحد را فراهم آورده‌‌اند؟ به عقیده حکما شق اول درست است. چرا؟
فرض می‌‌کنیم شق دوم درست باشد و وجود جمعی به نحو تکثر شامل کمالات اضافی باشد نه به نحو وحدت بساطت؛ به عبارت دیگر، فرض می‌‌کنیم کمالات اضافی موجود در وجود جمعی هر کدام واقعیتی جدا گانه در کنار وجود خاص باشد که به هم ضمیمه شده‌‌اند و وجود جمعی را ساخته‌‌اند. اگر دقت کنیم این فرض به معنای نفی وجود جمعی است. چون آنچه فرض کرده‌‌ایم مجموعه چند وجود خاص است: وجود خاص درخت به علاوه وجود خاص حساسیت به علاوه وجود خاص ناطقیت. معلوم است که هر یک از این واقعیت‌‌ها فقط مصداق ماهیت خود است و هیچیک مصداق بالذات ماهیت دیگری نیست، پس واقعیتی که وجود خاص درخت است حساس و ناطق نیست و بالعکس، پس هیچیک از این واقعیت‌‌ها، ولو در کنار آن واقعیتِ سایر کمالات هم باشد، وجود جمعی هیچیک از ماهیت‌‌ها نیست. اما مجموع سه واقعیت چه؟ جواب روشن است. مجموع شیئی فرضی است نه شیئی حقیقی؛ یعنی، در خارج بجز سه واقعیت مذکور امر دیگری به نام مجموع وجود ندارد تا حکمی داشته باشد. آری، ذهن ما فرض می‌‌کند مجموعْ شی‌‌ء دیگری است غیر از هر یک از آن سه و احکام دیگری دارد غیر از احکام آنها. پس از ضمیمه شدن وجودهای خاص به یکدیگر وجود جمعی حاصل نمی‌‌شود. وجود جمعی یک وجود واحد بسیط است که بوحدته وبساطته هم مصداق همه مفاهیم کمالی است که در حد ماهیتی که این وجود وجود جمعی آن است اخذ شده‌‌اند و هم مصداق مفاهیم کمالی و ماهیات دیگر. به تعبیر صدرالمتألهین، وحدت مساوق وجود است، پس وقتی که می‌‌گوییم وجود جمعی ماهیت، یعنی مصداق دیگری غیر از وجود خاص که در عین بساطت و وحدت کمالات بیشتری از وجود خاص دارد
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله جستجوی پیشرفته در اینترنت با pdf دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله جستجوی پیشرفته در اینترنت با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
مقدمه:
مباحثی عمیق تر در باب جستجو در اینترنت
ماشین جستجو گر چگونه کار می کند؟
پیش بینی ربط
عوامل درونی
عوامل بیرونی
محتویات ماشین جستجوگر
وجوه تمایز ماشین های جستجوگر
جستجو بر اساس موقعیت کلمه در سند
جستجو بر اساس نوع فایل
روشهای ارائه نتایج
نحوه رتبه بندی اسناد وب توسط ماشین های جستجوگر
راههای هل دادن صفحه وب به رده های بالاتر
اندازه گیری محبوبیت صفحه
منابع دیگر برای تعیین محبوبیت لینکی
آموزش جستجو در شبکه اینترنت
معرفی مهمترین موتورهای جستجو در اینترنت
ارزیابی عملکرد موتورهای جستجو
منا بع و ماخذ:
کاربری که وارد اینترنت می شود با تنوع رنگارنگ و چشم گیری از سایت های متنوع روبرو می شود و با هیجان و علاقه با موس خود بر لینکهای جذاب اشاره می کند تا سایت های جدیدتر و جالب تر کشف کند;. اما این طراح یا مدیر سایت است که با زحمت و هزینه آن را طراحی و برنامه نویسی کرده، بر اینترنت نصب نموده و حال مشتاقانه به انتظار نشسته تا کاربران و یا در واقع مشتریان احتمالی، با کلیک های تصادفی خود وارد سایت او شوند
اما دلیلی ندارد که این انتظار بطور انفعالی و یا با توسل به دعا و نذر بگذرد، زیرا نکات و ریزه کاریهای زیادی است که به مدیران وب سایت امکان آن را می دهد در بازار پر رقیب اینترنت سایت خود را عرضه و ارتقاء دهند و پایه و زیر بنای اعمال این گونه ریزه کاریها، دانشی عمیق و کارا از طرز جستجوی ماشین های جستجوگر که ابزار اصلی هر کاربر اینترنت به مشار می روند، است
اگر چه مبحث جستجو در اینترنت از نظر مفهومی ساده به نظر می رسد، اما در عمل به وسعت و پیچیدگی شبکه اینترنت، مسائل و معضلات خاص خود را به همراه دارد. اگاهی از این مسائل برای کسانی که به طور جدی خواهان استفاده از اینترنت هستند (یعنی مثلا می خواهند برای خود وب سایتی را – حقوقی یا حقیقی- نصب و از آن به عنوان یک ابزار قوی اطلاع رسانی استفاده کنند) واقعا لازم است. امروزه دیگر فقط حضور داشتن در اینترنت و نصب یک وب سایت اطلاعات کافی نیست بلکه باید سعی کرد به طور فعالانه مخاطبین و یا در حقیقت بازدیدکنندگان بیشتری را به وب سایت خود جذب نمود. ارائه اطلاعات در اینترنت تنها زمانی مفید است که کاربران و جستجوگران و محققان اینترنت از وجود این اطلاعات، اگاه، و حاضر باشند وقت و منابع کامپیوتری خود را صرف بازدید از وب سایت حاوی آن اطلاعات نمایند. روشهای گوناگون ارتقاء وب سایت در شبکه اینترنت مساله ای است که هم اکنون ذهن و قوای بسیاری از متخصصین اینترنت را مشغول کرده است زیرا امروزه دیگر در این مورد که اینترنت یک رسانه بسیار قوی اطلاع رسانی است تردیدی وجود ندارد بلکه مساله اصلی، آن است که چگونه می توان با ایجاد استراتژیهای موثرتر برای انجام جستجوهای بهینه و سریع، اطلاعات موجود در وب سایتها را به بهترین نحو ارائه داد. یک شرکت، دانشگاه، تاجر، محقق، کتابخانه، خطاط و یا نمایشگاه به راحتی می تواند با صرف هزینه ای مشخص وب سایتی برای خود طرح و در اینترنت نصب نموده و ظرفیت های خدماتی و تولیداتی خود را معرفی کند اما چگونه می تواند مطمئن باشد که تمام مخاطبینی که ممکن است این وب سایت برایشان جالب باشد از وجود آن آگاهی پیدا کرده و از آن بازدید به عمل می آورند و در نهایت خدمات آنها را بر می گزینند؟ اهمیت این سئوال هنگامی روشن می شود که انبوه وب سایتهای متنوع و رقیب دراینترنت را به خاطر بیاوریم
در چنین بازار آشفته ای که هیچ معیاری برای ارزیابی جز سلیقه شخصی بر آن حکمفرما نیست، لازم است هر کس که می خواهد به نحوی نامش در اینترنت مطرح شود نکات و راهنمایی های تکنیکی و منطقی خاصی را به کار بندد تا تلاش او برای عرضه اطلاعات بی نتیجه نماند و بهترین بازدهی را برایش داشته باشد
گرافیستی را در نظر بگیرید که برای خود یک وب سایت طرح و در اینترنت نصب کرده باشد. این وب سایت ممکن است شامل نمونه هایی از کار خود، اطلاعات تماس، تخصص های ویژه و مسائل مربوط دیگر باشد. آنچه برای این گرافیست اهمیت دارد این است که، کسی که به دنبال خدمات گرافیکی می گردد بتواند زودتر به وب سایت او برسد. به عبارت دیگر و عملی تر، هنگامی که کسی عبارتی چون “خدمات گرافیکی” را به ماشین جستجوگر معتبی چون Alta Vista یا Lycos وارد می کند، سایت وی در فهرست نتایج حتما موجود باشد تا بدین ترتیب، جوینده بتواند آن را مشاهده و انتخاب کند
پس در واقع دو عامل اصلی در اجرای موثرتر و بهتر جستجوها دخیل هستند: اول ساختار خود ماشین جستجوگر (یعنی اینکه اصولا نرم افزار آن چگونه کار می کند و کدام سایتها را برمی گزیند.) و دیگری خود وب سایت، و اینکه از چه اصولی باید پیروی کند تا در جستجوها مطرح شود و ترجیحا با یک رتبه بالا معرفی گردد
ماشین جستجوگر در حقیقت یک بانک اطلاعات از منابعی است که طی یک فرآیند کاوشگرانه اتوماتیک از اینترنت استخراج شده اند. این بانک، از طریق پرسشهای کاربران قابل جستجو است؛ بدین ترتیب که کلمات یا عباراتی که کاربر در ناحیه مخصوص جستجو (Search Box) وارد می کند با منابعی از بانک اطلاعات که حاوی آن عبارات یا کلمات هستند تطبیق داده می شوند. سپس این منابع بر اساس ربطی که با پرسش کاربر می توانند داشته باشد مرتب و ارائه می شوند؛ به طوری که سایت هایی که احتمال داده می شود ربط بیشتری دارند در ابتدای فهرست نتایج ظاهر می شوند. به عبارت ساده تر، پس از آن که ماشین جستجوگر با استفاده از عبارات وارد شده، سایت هایی را از بانک اطلاعات خود بازیابی نمود، این سایت ها را بر اساس یک الگوریتم خاص –که مربوط بودن آن سایت را به عبارت کاربر تخمین می زند- مرتب کرده و در قالب فهرست نتایج به کاربر باز می گرداند. اما باید توجه کرد که رویه ها و عواملی که این رتبه بندی را تعیین می کنند معمولا جزو اسرار شرکت ها هستند و در نتیجه معمولا مشکل می توان فهمید که دقیقا چرا یک سایت در فهرست نتایج برتر ظاهر می شود
عواملی که برای پیش بینی مربوط بودن یک سایت با عبارت جستجوی کاربر استفاده می شود را می توان به طور کلی به دو قسمت تقسیم کرد: عوامل درونی (یعنی عواملی که مربوط به صفحه وب می شوند) و عوامل بیرونی (یا عواملی که خارج از صفحه وب هستند)
فراوانی کلمات در سند موجود؛ یعنی فهرستی از تمام کلماتی که در سند به کار رفته اند و میزان فراوانی هر کلمه در سند
محل کلمات مورد جستجو در سند؛ یعنی اینکه کلمات کلیدی و تعریف کننده در عنوان (title)، سرتیتر (heading)، پاورقی (footer) و ; آمده اند یا خیر
خوشه بندی رابطه ای (Relation Clustering)؛ یعنی اینکه چند صفحه از این سایت حاوی کلمات مورد جستجو هستند
طرح HTML سند؛ چگونگی فریم ها و لینک ها، سرعت انتقال، Metatags و ALT
هر ماشین جستجوگر از الگوریتم خاص خود با اندیس بندی و امتیاز دادن به صفحات وب استفاده می کند و سعی می کند که با بهبود بخشیدن به این فرمول، به جستجوگران، مربوط ترین نتایج را بازگرداند. در این راستا عوامل مطرح شده ارزیابی می شوند و با یکدیگر ترکیب می شوند تا بهترین فرمول برای بازیافت بهترین نتایج پیدا شود. کسانی که تمایل دارند وب سایت آنها در زمره 20 سایت اولی که یک ماشین بر میگرداند باشد باید با دقت این عوامل را بررسی نمایند
محبوبیت لینکی: هر چه لینک های بیشتری به یک سایت نشانه رفته باشند بدین معنی است که محبوبیت آن سایت بیشتر و در نتیجه رتبه آن بالاتر است
محبوبیت کلیکی: سایت هایی که به لحاظ تعداد دفعات و مدت زمان بیشتر مورد بازدید عموم قرار گرفته باشند از محبوبیت بیشتر و در نتیجه رتبه بالاتری برخوردار هستند
محبوبیت گروهی: با ردگیری مسیرهای کلیک قشرهای خاص جامعه مشخص می شود که کدام گروه ها بیشتر از این سایت بازدید می کنند و در نتیجه رتبه سایت برای گروه های مورد جستجو کننده مختلف، متفاوت است
پیوندهای بازرگانی میان شرکتهای خدماتی: یعنی سایتهایی که مربوط به شرکای بازرگانی و یا خدمات خاصی باشند رتبه های بالاتری دارند
امکان کسب جایگاه در ازای پول: بعضی ماشین های جستجوگر می پذیرند که در ازای دریافت وجهی مشخص، سایت را در مرتبه بالاتری قرار دهند
اسم URL: برخی ماشین های جستجوگر سایتی را که URL آن حاوی کلمات کلیدی مورد جستجو باشد را رتبه بالاتری می دهند
محتویات یک ماشین جستجوگر در واقع همان بانک اطلاعات آن است. اما این بانک اطلاعات چگونه تشکیل می شود؟ ماشین های مختلف از روشها و تکنولوژیهای مختلفی استفاده می کنند و این باعث می شود که اگر یک عبارت جستجو را در دو ماشین مختلف وارد کنیم با دو نتیجه متفاوت رو به رو بشویم. این مساله ناشی از تفاوت در برنامه ریزی نرم افزارهایی است که ماشین های جستجوگر برای گزینش و بازیابی اطلاعات از آنها استفاده می کنند
اما به طور کلی همه ماشین های جستجوگر از سه قسمت مجزا تشکیل شده اند
قسمت اول «عنکبوت» (spider) نام دارد. عنکبوت نرم افزاری است که یک صفحه وب را ملاقات می کند، آن را می خواند و لینک های به صفحات دیگر را دنبال می کند. به این کار اصطلاحا کاوش می گویند. عنکبوت به طور منظم، مثلا هر ماه یا دو ماه یکبار مجددا به سایتها و فضای وب سر می زند. به عنکبوتها، کاوشگر و روبات نیز می گویند. این روبات ها مثل تمام بازدیدکنندگان دیگر در «کارنامه دسترسی» سایت ثبت می شوند (بدین معنی که روبات از آن سایت دیدن کرده است). بر طبق همین کارنامه است که می توان متوجه شد یک ماشین جستجوگر از سایت بازدید کرده است یا خیر
البته باید توجه کرد که عنکبوتها نیز اسامی خاص خودشان را دارند و در اینجا، فهرست کوتاهی از اسامی عنکبوتهای معروف ترین ماشین ها ذکر گردیده است. با مشاهده این اسامی در کارنامه دسترسی وب سایت، می توان فهمید که آیا ماشین جستجوگر، آن وب سایت را تا به حال بازدید کرده است یا خیر
AltaVista Scooter
HotBot Slurp
Netscape Mozilla
InfoSeek Infoseek Sidewinder /
WebCrawler Robot libwww /
در سایت Market ware ابزاری عرضه شده که برای تحلیل کارنامه دسترسی و گرفتن اطلاعاتی کامل تر در مورد بازدید عنکبوتها از یک محل، قابل استفاده است. با این ابزار حتی می توان فهمید که جویندگان از کدام کلمات کلیدی برای جستجوهای خود استفاده می کنند
هر چند که از نظر طراحان و صاحبان وب سایت، عنکبوت مهم ترین قسمت ماشین جستجو گر است، اما هر ماشین دو قسمت اصلی دیگر نیز دارد
تمام اطلاعاتی که عنکبوت می یابد وارد قسمت دوم ماشین جستجوگر، یعنی اندیس (index) می شود. اندیس یا کاتالوگ مثل کتاب بزرگی است که صفحات آن کپی همان صفحه- وب هایی است که عنکبوت بازدید کرده. اگر صفحه وبی عوض شود، این کتاب نیز تغییر می کند
بعضی وقتها بین زمان یافت شدن یک صفحه توسط عنکبوت و اضافه شدن آن به اندیس، فاصله ای می افتد. به عبارت دیگر، ممکن است عنکبوت از یک صفحه بازدید کرده باشد، اما هنوز آن صفحه به اندیس وارد نشده باشد. تا زمانی که صفحه به اندیس نرفته باشد، مورد جستجو و بازیابی قرار نخواهد گرفت
سومین قسمت ماشین، نرم افزار جستجوگر آن است. این برنامه قادر است میلیونها صفحه ای که در اندیس وجود دارد را گشته و موارد هماهنگ با کلمات جستجو را بیابد و آنها را بر اساس موارد هماهنگ با کلمات جستجو را بیابد و آنها را بر اساس الگوریتم خاص خود، رتبه بندی نماید
دو عامل مهمی که کیفیت یک ماشین را تعیین می کنند، «وسعت» و «عمق» جستجو هستند
وسعت: منظور از وسعت، محدوده جغرافیایی اینترنت است که مورد جستجو قرار می گیرد. به طور کلی سه رده جغرافیایی برای جستجو وجود دارد : 1- سرورهایی که در کشور مبدا ماشین جستجوگر وجود دارند. 2-سرورهایی از تمام قاره 3-سرورهایی از تمام دنیا
عمق: منظور از عمق ماشین این است که چه مقدار از سایت بازیابی شده در اختیار کاربر قرار می گیرد. این موضوع می تواند چند سطح به ترتیب زیر از حداقل تا حداکثر را در بر بگیرد
فقط URL (http://;)
عنوان (title)
سر تیتر اول
اولین 200 کلمه ابتدایی
متن کامل سند
متن کامل به همراه برخی از لینک های اتصالی آن
متن کامل به همراه تمام لینک های اتصالی آن
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله براهین ابطال تناسخ در حکمت متعالیه در بوته نقد با pdf دارای 51 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله براهین ابطال تناسخ در حکمت متعالیه در بوته نقد با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
معنای «تناسخ»
1 تناسخ انسانهای کامل
2 تناسخ انسانهای متوسط
3 تناسخ انسانهای پست
الف. تناسخ نزولی
1) نسخ
2) مسخ
3) فسخ
4) رسخ
ب. تناسخ صعودی
براهین عام ابطال تناسخ
الف. طرح قضیه فصلی برای تجرّد یا عدم تجرّد نفسِ تناسخ یافته
ب. اقسام فرضهای انتقال نفس
ج. تعطیل آنی نفس
د. تجرّد نفس
مبانی فلسفی نادرست تناسخ
1 انحصار عوالم در دو جهان مادی و عقلی
2 تبعیت نفس از بدن
3 امتناع تجرّد نفس
4 فرق معاد با تناسخ
5 احتمال زیادت و نقصان
تناسخ عرفانی
نتیجه
••• منابع
پی نوشت
ـ ابن ترکه، صائنالدین، تمهید القواعد، تصحیح حسن حسنزاده آملی، قم، الف لام میم، 1381
ـ ابنسینا، الالهیّات من کتاب الشفا، قم، مکتبه آیهاللّه مرعشی نجفی، 1404
ـ ابن عربی، الفتوحات المکّیه، بیروت، دار صادر، بیتا، (دوره چهارده جلدی)، ج 1
ـ ـــــ ، الفتوحات المکّیه، تحقیق عثمان یحیی، قاهره، المکتبه العربیه، 1395، (دوره چهارده جلدی)، ج 3
ـ المتقی الهندی، علیبن حسامالدین، کنزالعمّال، بیروت، مؤسسه الرساله، 1409، (دوره شانزده جلدی)، ج 16
ـ امین، سید محسن، اعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1406، ج 3
ـ امینی، عبدالحسین احمد، الغدیر، بیروت، دارالکتاب العربی، 1397، ط. الرابعه، ج 2و3
ـ ایجی، عضدالدین، المواقف، تحقیق عبدالرحمان عمیره، بیروت، دارالجیل، 1417، ج 2
ـ بالیزاده، مصطفی، شرح فصوص الحکم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1422
ـ بحرانی، ابنمیثم، قواعد المرام فی علمالکلام، تحقیق سیداحمد حسینی، قم، کتابخانه آیهاللّه مرعشی نجفی،1406، چ دوم
ـ بغدادی، ابوالبرکات، الکتاب المعتبر فی الحکمه، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373، چ دوم
ـ تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، پاکستان، دارالمعارف النعمانیه، 1401، ج 1و2
ـ جرجانی، علیبن محمّد، شرح المواقف ایجی، مصر، السعاده، 1335ق، (دوره هشت جلدی)
ـ حسنزاده آملی، حسن، تصحیح رساله فی القطب و المنطقه لصدرالمتألّهین الشیرازی، تهران، سازمان چاپو انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378
ـ ـــــ ، تعلیقات شرح المنظومه، تهران، ناب، 1422، ج 4و5
ـ ـــــ ، دروس معرفه الوقت و القبله، قم، بوستان کتاب، 1425
ـ ـــــ ، ممدّ الهمم فی شرح فصوص الحکم، قم، رجاء، 1365
ـ حلّی، جمالالدین حسن، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، تحقیق سیدابراهیم موسوی زنجانی، قم،شکوری، 1373، چ چهارم
ـ دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، ترجمه عبّاس زریاب، تهران، علمی و فرهنگی، 1376، چ سیزدهم
ـ سبحانی، جعفر، ارشاد العقول الی مباحث الاصول، قم، مؤسسه الامام الصادق علیهالسلام، 1426، ج 1
ـ ـــــ ، العقیده الاسلامیه علی ضوء مدرسه اهلالبیت علیهمالسلام، قم، مؤسسه الامام الصادق علیهالسلام، 1419
ـ سبزواری، ملّاهادی، اسرار الحکم، تصحیح ابوالحسن شعرانی، تهران، اسلامیه، بیتا
ـ ـــــ ، شرح المنظومه، تصحیح حسن حسنزاده آملی و تحقیق مسعود طالبی، تهران، ناب، 1422، ج 1و4 و5
ـ سهروردی، شهابالدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن و سیدحسین نصر، تهران،پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373، چ دوم، ج 1و 2
ـ شیرازی، قطبالدین، شرح حکمهالاشراق قم، بیدار، بیتا
ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان، قم، جامعه مدرّسین، 1417، چ پنجم، ج 8
ـ طبرسی، امینالاسلام، مجمعالبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق لجنه من العلماء، بیروت، مؤسسه الاعلمیللمطبوعات، 1415، ج 10
ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، تصحیح حسن حسنزاده آملی، قم، بوستان کتاب،1426، ج 2و3
ـ فخرالدین رازی، المطالب العالیه من العلم الالهی، تحقیق احمد حجازی السقاء، بیروت، دارالکتاب العربی،1987
ـ ـــــ ، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1420، ط. الثالثه، ج 1 و 26
ـ فخری، ماجد، تاریخ الفلسفه الیونانیه (بیجا، بینا، بیتا)
ـ فناری، محمّدبن حمزه، مصباح الانس، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مولی، 1374
ـ قربانی، رحیم، «براهین توحید در فلسفه ملّاصدرا»، معرفت فلسفی 13 (پاییز 1385)، 53ـ83
ـ قلقشندی، شهابالدین، صبح الاعشی فی صناعه الانشاء، بیروت، دارالکتب العلمیه، بیتا، (دوره پانزدهجلدی)، ج 13
ـ قونوی، صدرالدین، النفحات الالهیّه، تصحیح محمّد خواجوی، تهران، مولی، 1375
ـ قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلالالدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، 1375
ـ کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، قم بیدار، 1370، چ چهارم
ـ کلینی، محمّدبنیعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365، چ چهارم، ج 1
ـ مجلسی، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404، ج 4 و 6
ـ مسعودی، محمّدبن مسعود، جهان دانش، تصحیح جلیل اخوان زنجانی، تهران، میراث مکتوب، 1382
ـ مفید، محمّدبن محمّد، تصحیح اعتقادات الامامیه، تحقیق و تصحیح حسین درگاهی، بیروت دارالمفیدللطباعه و النشر والتوزیع، 1414، چ دوم
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلالالدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، 1382، چ سوم
ـ ـــــ ، المبدأ والمعاد، تصحیح سید جلالالدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، 1380
ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، قم، مصطفوی، 1368، (دوره نه جلدی)
ملکی تبریزی، میرزا جوادآقا، أسرار الصلاه، تهران، پیام آزادی، 1378، چ هشتم
ـ نسفی، عبدالعزیز، کشف الحقایق، به اهتمام احمد مهدوی دامغانی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر، 1342
ـ نویری، شهاب الدین، نهایه الارب فی فنون الادب، قاهره، دارالکتب و الوثائق القومیه، 1423، (دوره سی وسه جلدی)، ج 22
انتقال ارواح از بدنهای مادی به بدنهای مادی دیگر به هنگام مرگ، که «تناسخ» نامیده می‌‌شود، ازسوی برخی از اندیشمندان مطرح شده است تا مسئله کمال نفس انسانی را توجیه کنند. این توجیهدلایل گوناگونی داشته است و خاستگاهها و نتایج متفاوتی دارد که نوشتار حاضر به بررسی برخی ازجنبههای آن میپردازد. این مقاله پس از تعریف «تناسخ»، به ذکر اقسام آن میپردازد و تناسخ روحانسانهای تکاملیافته، روح انسانهای متوسط و روح انسانهای پست را بر اساس مبانی «حکمت متعالیه» به نقد و بحث گذاشته است. ملّاصدرا براهین ابطال تناسخ را، که توسط گذشتگان ارائهشدهاند، ناقص و در برخی موارد، نادرست دانسته و به این دلیل، استدلالهای ویژهای را بر پایهفلسفه خودش مطرح کرده است. این در حالی است که برخی از براهین خود ملّاصدرا نیز به دلیلابتنای آنها بر طبیعیات قدیم، نادرست مینماید. با توجه به بررسیهای این نوشتار، موارد درست ونادرست تناسخ، وضوح بیشتری مییابند
کلیدواژهها: تناسخ، نفس، بدن، عوالم، انتقال، تکامل، تطوّر، تحوّل
مسئله «تناسخ» از دیرباز مورد بحث و بررسی و اعتقاد برخی از دانشمندان، حکما و متکلّمانبوده و بسیاری از علمای اسلامی و غیراسلامی به نقد و ردّ آن پرداختهاند. از اینرو،اختلافنظرها و مباحث فراوانی در باب تناسخ پدید آمده است. همه این اختلافات از اختلافدر مبانی هستیشناختی در باب مخلوقات (از لحاظ مراتب خلقت و رابطه موجودات بایکدیگر)، به ویژه نفس انسانی، ناشی شده است. عدهای بر اساس مبانی فلسفی خود، قایل بهتناسخ شده‌‌اند و دیگران با مبانی متفاوت به ردّ آن پرداختهاند. برای روشن شدن این مسئله، بهتراست از موضع فلسفی قایلان به تناسخ شروع کنیم و سپس به نقد و بررسی مسائل مربوط بدانبپردازیم. آنچه موجب تصویر بهتر مسئله می‌‌شود این است که اقسام مطرح شده در این باب بهنقد کشیده و نقدها و استدلالهای ملّاصدرا در ذیل این بررسی، ارائه شود
«تناسخ» در بیان کسانی که بدان قایلند، عبارت است از: انتقال نفس از بدنی عنصری یا طبیعی بهبدنی غیر اوّلی.[130] روشن است که این تعریف فقط تناسخ در روح انسانی را شامل نمی‌‌شود،بلکه روح سایر حیوانات و حتی گیاهان را هم شامل می‌‌شود. از اینرو، تعریف مزبور نظر کسانیاست که هر نوع تناسخی را ممکن و قابل قبول میدانند
اما کسانی که تناسخ را فقط در دایره روح انسانی پذیرفتهاند آن را اینگونه تعریف کردهاند:انتقال نفس انسانی، که مبدأ پیدایش صورت یک انسان خاص مثل «زید» بوده (پس از مردنزید)، به بدن انسان دیگری به عنوان مبدأ پیدایش آن انسان دوم.[131] با توجه به این دو تعریف، باید گفت: همه قایلان، تناسخ قسم دوم را قبول دارند، ولی بر سر قسم نخست اختلاف است؛یعنی انتقال روح انسانی به بدن انسان دیگر برای همه آنها مقبول و مسلّم است،[132] اما انتقال آن بهجمادات و نباتات محلّ اختلاف است که آیا این نوع انتقال نیز جایز است یا نه؟[133]
این دو تعریف دارای یک پیام و نتیجهاند: جابهجایی روح انسان در بدنهای متعدد بدونانتقال به عوالم مجرّد از ماده
ملّاصدرا برای تناسخ اقسامی ذکر کرده و هر یک را با بیان و برهانی متفاوت ابطال نمودهاست. تناسخ با توجه به فرض عقلی، می‌‌تواند یکی از این اقسام باشد
عبدالعزیز نسفی (از علمای قرن هفتم ه .ق) معتقد است:[134] روح انسانهای کامل و وارسته پساز مفارقت از بدن خود، در بدن یا بدنهای انسانی دیگر بروز می‌‌کند تا آنها را به کمال لایقشانبرساند.[135] عدهای از عرفا مثل عبدالرزاق کاشانی نیز تناسخ انسان کامل به بدن انسان کامل دیگررا مطرح کردهاند؛[136] بدین بیان که روح انسانهای کامل پس از مفارقت از بدن مادی، به بدنانسانهای دیگری که در تقدیر الهی انسان کامل به شمار میروند، منتقل می‌‌شود. بر این اساس،انتقال روح حضرت الیاس علیهالسلامبه بدن حضرت ادریس علیهالسلام را ادعا کردهاند.[137]
فرق میان این دو رویکرد روشن است؛ زیرا اوّلی ناظر به تناسخ روح کامل در هر بدنی از انسانها (پست، متوسط و کامل) است، و دومی نسخ روح کامل در بدن انسانی کامل
در نقد این نظریه، باید گفت: تناسخ در بیان عرفا، به دو معنا قابل حمل است: یکی تطوّر وتحوّل در مراتب هستی و تجلّی در مظاهر اعیان عالم، که اگر این معنا مراد قایلان باشد، میتوانآن را تصحیح کرد و از قسم تناسخ محال و باطل ندانست.[138] این در حقیقت، به ظهور مخلوقِنخست در مراتب هستی جهانِ ملک و ملکوت باز میگردد و در مسیر تحقّقِ امر الهی بر عقلنخستین (که فرمود: «أقبِل»[139]) صورت میپذیرد. بنابراین، چنین مقامی در انسانهای کاملوجود دارد و در نظر عارفان والامقام، تناسخ به شمار نمی‌‌آید
معنای دیگر همان تناسخِ مشهوری است که روح انسانی با تعیّن و تشخّص خودش در حد وقالب بدنِ دوم منحصر و محدود می‌‌شود که اگر این معنا مراد گوینده باشد،[140] همان تناسخباطل است که قیصری نیز آن را موهوم و باطل دانسته و رد کرده است.[141] عدهای از قایلان بهتناسخ، نزول حضرت الیاس و عیسی علیهماالسلام در آخرالزمان یا در زمانهای پیشین را دلیلی برصحّت تناسخ گرفته‌‌اند. البته باید یادآوری کرد که عدهای از عرفای شیعه هر دو نوع تناسخ راباطل دانستهاند.[142]
ابنسینا[143] و به تبع وی، شیخ اشراق[144] و دیگران[145] درباره نفوس متوسط مثل اطفال و ابلهان، که به کمال لایق جسمی نرسیدهاند تا روحشان نیز به سعادت یا شقاوت برسد، نظریهایدارند که در تحلیل خودشان، دارای دو شق است و در یک شقّ، تناسخِ محال بوده و در شقّدیگری قابل قبول است. شرح این نظریه چنین است
اجرام فلکی[146] موضوع تخیّل چنین انسانهایی قرار میگیرند. پس از مردن، به دلیل آنکهنفوس اینان به ماده تعلّق ندارند ولی به صورت جسمی تعلّق یافتهاند، به جرم فلکی و سماویمیپیوندند.[147] این سخن را در دو بخش می‌‌توان تحلیل کرد: این نفوس یا به عنوان تدبیرکنندهاجرام فلکی در آنها جای میگیرند که همان تناسخ باطل است، یا به عنوان تدبیرگر آن اجرام کهفقط از لحاظ تعلّق صورت، موضوعِ تخیّل این نفوس قرار میگیرند که این امر نه تناسخ باطل،بلکه امری صادق و صحیح است.[148]
ابنسینا در الهیّات شفاء و سایر کتابهایش، این مسئله را به خوبی توضیح داده است. بیانوی در الهیّات شفاء به طور خلاصه چنین آمده است: نفس انسانهای ضعیف، مثل ابلهان، پساز مردن و جدایی از بدن مادی، به دلیل مساوی بودنِ حالت روحی سعادت و شقاوت، که نهمیتواند به سمت عالم سعادت (بهشت) برود و نه به سمت عالم شقاوت (دوزخ)، به سمتعالم پایین دست یعنی عالم اجسام جذب می‌‌شود. اما به دلیل بطلان تناسخ، نمیتواند به اجسام(اجرام زمینی) بپیوندد. از اینرو، اشکال و منعی وجود ندارد که اجرام آسمانی (جرم فلکی)موضوع و جایگاه ظهور فعل اینگونه نفوس قرار گیرد.[149]
مبنای فکری مشّائیان و اشراقیان و حتی حکمای صدرایی درباره افلاک ـ که به نقد آنخواهیم پرداخت ـ این است که اولاً، افلاک جسم هستند و جسمشان هم جسمی غیر از سه قسمشناخته شده زمینی است که به آن جرم «فلکی» یا «اثیری» میگفتند. این جسم در نظر آنان، از لحاظ شدت وجودی و شرافت جسمی، بالاترین و با فضیلتترین جسم به شمار میرفت.[150]
ثانیا، این جسم اعلا و پرارج دارای روح و نفس ابدی است که به آن «روح کلی فلکی»[151] و«نفس فلکی»[152] می‌‌گویند و اساسا «نفس» را به گونهای تعریف می‌‌کنند که علاوه بر شمول نفسانسانی و سایر نفوس زمینی (حیوانی و نباتی)، نفس فلکی را هم شامل شود و در غیر اینصورت، تعریف آن را ناقص میدانند.[153]
ثالثا، به این دلیل، اجرام آسمانی را دارای نفوس ناطق میدانند که قدرت انجام افعالشدیدالتأثیر در عالم ماده را دارند و بلکه علاوه بر نفس، از قوّه عاقلهای بسیار قوی و طبیعتساری در عالم ماده نیز برخوردارند[154] که دارای اراده قوی نفسانی است.[155]
حکما از طریق این احکام، بسیاری از مسائل نادرست و بیاساس را نتیجه گرفته و واردمباحث فلسفه کردهاند که تفصیل آن در منابع فلسفی و کلامی موجود است.[156] همین مطالباست که موجب اعتراض عدهای از فقها و اهل دقت بر فلاسفه شده و زبان و قلم بر تکفیر قایلانآن گشودهاند.[157]
مهمترین دلیلی که قایلان به نظریه «تناسخ اطفال و ابلهان به اجرام فلکی»، بر صحّت این نظریه ارائه می‌‌کنند، ضرورت کمال یافتن این نفسهاست. توضیح آنکه نفس این انسانها در ایندنیا به ظهور نرسیده است تا مشخص شود که اهل سعادت (بهشت) هستند یا اهل شقاوت(جهنم). از اینرو، باید به وسیله جرم فلکی استعدادهای خود را به ظهور برسانند تا معلوم گرددکه از چه سنخی هستند.[158]
نقد: با صرفنظر از تفصیل و توضیح این نظریه، توجه به نقد آن ضروری است
1 اولین اشکال وارد بر این نظریه آن است که پایه اساسیاش همان مبنای قایلان به تناسخاست.[159] این پایه اساسی عبارت است از: امتناع جدایی نفس از بدن. از اینرو، همان دلیل ابطالتناسخ، این نظریه را هم باطل میگرداند. مهمترین دلیل ابطال آن هم ادلّه تجرّد نفس است.[160]
2 اشکال دیگری که به تبع اشکال اول بر این نظریه وارد است، بطلان مبنای دیگر آن استکه عبارت است از: به کمال رسیدن نفوس متوسط (متوسط بین فعلیت سعادت و فعلیتشقاوت) در تقارن با ماده. ادعای نظریه این است که نفوس متوسط هنگام موت به درجه فعلیتکمال نرسیدهاند تا در عالم آخرت و برزخ، به یکی از عوالم سعادت یا شقاوت ملحق شوند.بنابراین، باید به جرمی پایینتر از آن عوالم تعلّق یابند تا قوّه و استعداد خود نسبت به هر یک ازآن دو عالم را به فعلیت برسانند و از این طریق، لایق سعادت یا شقاوت گردند. می‌‌گویند: تازمانی که نفس به آن فعلیت نرسیده باشد، همچنان باید به جرمی تعلّق یابد و چون تعلّق بهاجسام و اجرام زمینی بنا به اقتضای ادلّه ابطال تناسخ، نادرست و ممتنع است، پس باید به اجرامآسمانی تعلّق یابد. با فعلیت یافتن یکی از دو حالت سعادت و شقاوت، این نفوس نیز به عالممناسب خود میپیوندند. این مبنا همان مبنای تناسخ است که مبنایی باطل و نادرست است؛[161]زیرا نفوس متوسط فعلیتی از سعادت دارند که عبارت است از: ادراکات عقلی. اینکه نفس اطفال و ابلهانْ دارای کمال عقلی نیست، مبنای فلاسفه مشائی یونان است که ابنسینا نیز آن راپذیرفته.[162] فرق ابنسینا با یونانیان این است که فلاسفه یونان به هلاکت نفوس آنها به محضمرگشان قایل بودند،[163] اما ابنسینا به عدم هلاکت نفوس آنها و اتصال به اجرام آسمانی قایلبود.[164]
در ردّ این مبنا، دو پاسخ می‌‌توان ارائه کرد: یکی اینکه اساسا انکار ادراک عقلی این نفوسقابل قبول نیست؛ زیرا این نفوس از بسیاری ادراکات اوّلی و بدیهی آگاه هستند و بر این اساس،نمیتوان آنها را نسبت به حقایق عقلی جاهل مطلق دانست. بنابراین، با تحقق چنین ادراکی،تناسب آنها با عالم عقلی، که دار سعادت یا شقاوت است، محقق می‌‌شود. پس تعلّق به عالم پاییندست نسبت به عالم عقلی ضرورتی ندارد.[165]
پاسخ دوم را می‌‌توان به عنوان اشکال سوم بر نظریه مزبور ذکر کرد
3 مبنای مشّائیان نسبت به تقسیم و طبقهبندی عوالم، صحیح و حقیقی نیست؛ زیرا مبنای آنهااین است که عوالم هستی منحصر در دو عالم است: عالم مادی و عالم عقلی. چون نفوس مزبوردارای مقام فعلیت برای تعلّق به عالم عقلی نیستند، پس باید به عالم پاییندست یعنی عالم مادهتعلّق بگیرند. و چون تعلّق آنها به اجرام زمینی به اقتضای ادلّه تناسخ مردود و ممنوع است،بنابراین، به اجرام آسمانی تعلّق میگیرند تا به کمال لایق برسند
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) با pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله حرکت و زمان در مجرّدات (بر اساس مبانى حکمت متعالیه) با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
حرکت
بررسى تعاریف حرکت
حرکت قطعیه و توسطیه
بررسى
حرکت و زمان
مادّه
جسم و ویژگىهاى آن
مادّى و جسمانى
مجرّد و مراتب آن
بررسى
مصادیق مادّى و مجرّد
تجرّد، حرکت و زمان
تجرّد و امتداد (جسم مثالى)
جسم مثالى و حرکت و زمان
نتیجهگیرى
منابع
ـ ابنسینا، الشفاء، قم، مکتبه آیهاللّه المرعشى النجفى، 1404ق
ـ ـــــ ، النجاه من الغرق فى بحرالضلالات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1379
ـ ـــــ و خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الإشارات و التنبیهات مع المحاکمات، قم، البلاغه، 1375
ـ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375
ـ تهانوى، محمّدعلى، کشّاف اصطلاحاتالفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996م
ـ جعفرى، محمّدتقى، حرکت و تحول از دیدگاه علم و فلسفه، تهران، بنیاد قرآن، 1360
ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، نوارهاى درسى آیتاللّه جوادى آملى
ـ رازى، فخرالدین، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، چ دوم، قم، بیدار، 1411ق
ـ ـــــ ، شرح عیونالحکمه، تهران، مؤسسه امام صادق، 1373
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرحالمنظومه، تهران، ناب، 1369
ـ سهروردى، شهابالدین، مجموعه مصنّفات، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375
ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، 1385
ـ ـــــ ، فلسفه مقدّماتى، تهران، سمت، 1387
ـ غفارى، سید محمّدخالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1380
ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365
ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسهالوفاء، 1404ق
ـ مجمع البحوثالاسلامیه، شرح المصطلحات الفلسفیه، مشهد، مجمع البحوثالاسلامیه، 1414ق
ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، امیرکبیر، 1383
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ دوم، تهران، صدرا، 1385
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیهالاربعه، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراثالعربى، 1981م
ـ ـــــ ، الحاشیه على الهیات الشفاء، قم، بیدار، بىتا
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354
ـ میرداماد (میر محمّدباقربن محمدحسین استرآبادى)، قبسات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1367
تقریبا همه حکما در اینکه حرکت و زمان از ویژگىهاى موجودات مادّى بوده و عالم تجرّد و موجودات مجرّد کاملاً منزّه و برتر از آنها هستند، اتفاقنظر دارند. اما مىتوان با کمک مبانى حکمت متعالیه و دقت نظر در مفاهیم «مجرّد»، «مادّى»، «حرکت»، و «زمان» ثابت کرد که تنها مراتب عالى تجرّد فارغ از حرکت و زماناند و در مراتب نازل «تجرّد»، نه تنها دلیل قاطعى بر استحاله «حرکت» و «زمان» نیست، بلکه چه بسا با الهام از پارهاى از آموزههاى نقلى، بتوان ادلّهاى هم بر امکان و وقوع «حرکت» اقامه کرد
کلیدواژهها: حرکت، زمان، مادّى، جسمانى، مجرّد، صدرالمتألّهین
بر طبق آموزه «تشکیک»، نظام هستى داراى مراتبى شدید و ضعیف است. امّا از یکسو، مراتب وجود همگى پیوسته بوده و فاقد هرگونه حدّ و مرز مشخصىاند؛ یعنى مرزهاى میان عوالمْ ناشى از انتزاعها و تحلیلهاى ذهنىاند و در دار هستى از مرتبه بىنهایت شدید تا مرتبه هیولى، انفصالى نیست. از سوى دیگر، هر مرتبه از وجود به اقتضاى نحوه وجود (شدت یا ضعف) خود، حکمى ویژه دارد که در سایر مراتب یا اصلاً دیده نمىشود یا با شدت و حدّتى متفاوت یافت مىشود
در اندیشه «تشکیک»، «تجرّد» نیز داراى مراتب خواهد بود؛ مراتبى پیوسته، ولى با احکامى متفاوت و متفاضل و به اصطلاحْ تشکیکى. از این رهگذر، شاید بتوان ثابت کرد فقط مجرّداتى که از مراتب عالى تجرّد بهره مىبرند مطلقا ثابت، و کاملاً منزّه از «حرکت» و «زمان»اند و مراتبى که در مرز میان عالم تجرّد و عالم مادّه قرار گرفته‌‌اند، و به تعبیرى طراز عالم امرند، چندان هم فارغ از «حرکت» و «زمان» نیستند
در این مقاله تلاش ما بر آن است که نشان دهیم در برخى از مراتب «تجرّد»، دلیلى استوار بر امتناع «حرکت» و «زمان» وجود ندارد، بلکه با تأمّل در مفاهیم «تجرّد»، «حرکت»، و «زمان» و با دقت در رابطه آنها، مىتوان به امکان اجتماع سه مفهوم یادشده در مراتبى از هستى پى برد
با آنکه هر انسان درک اجمالىاى از وجود حرکت دارد و معناى آن را هم مىیابد، امّا مردم عموما توان بیان و تحلیل و تفصیل درک ارتکازى خود را ندارند؛ شاید به این دلیل که حرکت، همانند وجود، زمان، علم، نفس و;، از امورى است که از حیث انیّت و تحقّق روشن هستند و از نظر حقیقت، خفى.1 شاید هم به این خاطر باشد که درک موجوداتى نظیر هیولى، قوّه، زمان و حرکت (که در مرز عدم جاى گرفته‌‌اند) براى ذهن بشر دشوار است؛ چنانکه امور فراتر از حد و مرز، نظیر ذات اقدس الهى و صفاتش نیز برتر از درک و اندیشه آدمى هستند
احتمالاً بنابه همین دلایل، فیلسوفان ـ زمانى که درصدد تحلیل معناى حرکت برآمدهاند ـ تعاریف متنوّعى ارائه کردهاند.3 برخى از تعریفها، که کم و بیش در عبارات ملّاصدرا آمدهاند، عبارتاند از
1 «الحرکه خروج عن المساواه.»
2 «الحرکه کمال اوّل لما بالقوّه من جهه ما هو بالقوّه.»
3 «الحرکه ; عباره عن الغیریه.»
4 «الحرکه تقال على تبدّل حال قاره فى الجسم یسیرا یسیرا على سبیل اتجاه نحو شىء و الوصول بها الیه هو بالقوّه لا بالفعل.»
5 «الحرکه هى الحدوث ; یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعه.»
6 «الحرکه هى الحصول ; یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعه.»
7 «الحرکه هى; الخروج من القوّه إلى الفعل یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعه.»
8 «الحرکه موافاه حدود على الاتّصال.»
9 «الحرکه; زوال من حال الى حال.»
10 «الحرکه; سلوک قوّه الى فعل.»
تعاریف دیگرى هم براى حرکت ذکر شده که چون هریک به دلایلى مورد اعتناى حکمت متعالیه قرار نگرفتهاند،14 از نقل آنها چشمپوشى مىکنیم.15 امّا بیان چند نکته ضرورى به نظر مىرسد
1 وجود تغیّر و دگرگونى (اعم از دفعى و تدریجى)، و مفهوم آن اجمالاً بدیهى و روشن است؛16 ولى این بداهت نه به این دلیل است که انسانها تغیّر و دگرگونى را مىبینند یا مىشنوند و; . به عبارت دیگر، تغییر و تغیّر ـ چه دفعى و چه تدریجى ـ محسوس به هیچیک از حواس نیستند؛ بلکه این عقل است که با کمک حس، متفطّن دگرگونى و تغیّر مىشود.17 روشنتر بگوییم: تغیّر ـ چه دفعى و چه تدریجى ـ مانند اعراض ماهوى شىء نیست که مابهازا و مصداقى مستقل از جوهر شىء که به چنگ حس مىآیند، داشته باشد؛ بلکه نحوه وجود خارجى شىء است. یعنى تغیّر، عرض تحلیلى است نه عرض خارجى؛ مفهوم است نه ماهیت
یکى از شواهد ماهوى نبودن تغیّر، عروض آن بر مقولات مختلف است؛ زیرا هر مفهومى که در چند مقوله یافت شود الزاما غیرماهوى خواهد بود، چراکه هر مقوله و چیزهایى که تحت آن قرار مىگیرند با سایر مقولات و ماهیاتى که تحت آنها قرار مىگیرند، متباین به تمام ذات هستند
2 وقتى حرکت (که نوعى تغیّر است) نحوه وجود و معقول ثانى فلسفى بوده و از سنخ ماهیت نیست و ماهیت ندارد، طبعا تعریف ماهوى و حد منطقى نیز برنمىتابد؛ زیرا: الحد للماهیه و بالماهیه. بنابراین، هیچیک از تعاریف یادشده را نمىتوان حد حرکت دانست
3 همه یا بیشتر عبارات یادشده را با توجیهات و تکلّفاتى، مىتوان تعاریفى، اگرچه مسامحى، از حرکت به شمار آورد. صدرالمتألّهین هم اکثر آنها را مىپذیرد؛20 امّا براى زمینهسازى مبناى خود در بحث وجود حرکت و نحوه وجود آن، قید «تدریج» را در همه تعاریف بزرگنمایى مىکند. و اگر این قید در تعریفى صریحا ذکر نشده، نشان مىدهد که لازمه آن تعریف هم، تدریجى بودن وجود حرکت است. به عبارت دیگر، از نظر ملّاصدرا، اوّلاً در مفهوم حرکتْ نوعى دگرگونى و تغیّر تدریجى نهفته است؛ و ثانیا این نکته مورد اتفاق بوده و فلاسفه، همگى، تلاش کردهاند تا هریک به نوعى آن را منتقل کنند
به نظر مىرسد، کاملاً حق با ایشان است؛ چنانکه ابنسینا هم مىنویسد
; لکن المعنى المتصالح علیه عند القدماء فى استعمال لفظه الحرکه لیس ما یشرک فیه جمیع أصناف هذه الخروجات عن القوّه إلى الفعل، بل ما کان خروجا لا دفعه بل متدرّجا
حتى فخر رازى هم که وجود تغیّر تدریجى در خارج را مورد تشکیک قرار مىدهد، اتفاق حکما بر این معنا را مىپذیرد
4 با توجه به مقدّمات گذشته، با اندکى تسامح، مىتوان ادّعا کرد: از منظر حکمت متعالیه، حرکت همان «تغیّر تدریجى» است
5 حرکت یا تغیّر تدریجى بر دو گونه است: 1) حرکت قطعیه؛ 2) حرکت توسطیه. عموم فلاسفه، پیش از ملّاصدرا، وجود حرکت قطعیه در خارج از ذهن را انکار مىکردند؛ امّا وى با کمک مبانى استوار حکمت متعالیه، به حلّ اشکالات و شبهات پرداخت و نشان داد که تغیّر تدریجى غیر از حرکت قطعیه نیست؛ نمىتوان وجود زمان را پذیرفت، ولى حرکت قطعیه را نپذیرفت. با توجه به نقش حرکت قطعیه در تصویر زمان، اندکى در این بحث تأمّل مىکنیم
ابنسینا در طبیعیات شفا، پس از تعریف حرکت، مىگوید: حرکت لفظى است براى دو معنا که یکى قطعا در خارج موجود نیست و تنها در ذهن وجودى خیالى و توهّمى دارد و دیگرى در خارج واقعیت عینى دارد.23 او مىنویسد: اگر منظور از حرکت، امر متّصل و ممتدى باشد که در ذهن است و از مبدأ شروع، و به مقصد ختم مىشود، قطعا در خارج موجود نخواهد بود؛ زیرا روشن است که زمانى که متحرّک در ابتدا یا میانه راه است، هنوز حرکت از مبدأ تا منتهى موجود نیست و وقتى هم که به پایان راه مىرسد، هرچند مسیر طىشده توسط متحرّک، در خیال و ذهن و واهمه انسانى، به صورت امر ممتدى باقى مانده، امّا در خارج ذهن، حرکتى براى این متحرّک سابق باقى نمانده است و این متحرّکِ سابق و ساکنِ فعلى، دیگر متّصف به حرکت نیست.24 امّا حرکت توسطى یعنى حرکت به معناى «نحوه و حالت متحرّک بین مبدأ و منتهى» قطعا در خارج موجود است و شایسته نام (لفظ) حرکت است
کلمات کلیدی:
ساخته شده توسط Rodrigo ترجمه شده
به پارسی بلاگ توسط تیم پارسی بلاگ.
