پروژه دانشجویی مقاله عالم عقول از منظر ابن ‏سینا و شیخ اشراق با

95/4/18:: 3:36 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله عالم عقول از منظر ابن ‏سینا و شیخ اشراق با pdf دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله عالم عقول از منظر ابن ‏سینا و شیخ اشراق با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله عالم عقول از منظر ابن ‏سینا و شیخ اشراق با pdf

چکیده  
مقدّمه  
دیدگاه ابن ‏سینا در مورد چگونگى صدور موجودات از واجب تعالى  
عقول طولیه در اندیشه ابن ‏سینا  
عقل فعّال در اندیشه ابن ‏سینا  
دیدگاه شیخ اشراق در مورد چگونگى صدور موجودات از نورالانوار  
انوار قاهره طولیه در اندیشه سهروردى  
مقایسه تطبیقى دو دیدگاه  
عالم انوار قاهره عرضیه  
ادلّه سهروردى در اثبات مثل افلاطونى  
انکار مثل توسط ابن ‏سینا و نقد دیدگاه وى توسط سهروردى  
مقایسه تطبیقى دو دیدگاه  
نتیجه‏ گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله عالم عقول از منظر ابن ‏سینا و شیخ اشراق با pdf

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح للمحقّق الطوسى و العلّامه قطب‏الدین رازى، قم، البلاغه، 1375

ـ ـــــ ، التعلیقات، بیروت، مکتبه‏الاعلام الاسلامى، 1404ق

ـ ـــــ ، الشفا (الالهیات)، تصحیح سعید زائد، قم، کتابخانه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، الشفا (النفس)، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1385

ـ ـــــ ، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1371

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363

ـ ـــــ ، النجاه، تحقیق محمّدتقى دانش‏پژوه، دوّم، تهران، دانشگاه تهران، 1379

ـ ـــــ ، الهیات دانشنامه علایى، تصحیح محمّد معین، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا، 1383

ـ ـــــ ، رسائل، قم، بیدار، 1400ق

ـ ـــــ ، رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسبّبات، تصحیح موسى عمید، چ دوّم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا، 1383

ـ ـــــ ، رساله نفس، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا، 1383

ـ ـــــ ، رساله‏العروس، تهران، علمى و فرهنگى، 1362

ـ ـــــ ، شرح اثولوجیا (در کتاب ارسطو عندالعرب)، تحقیق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، کویت، وکاله المطبوعات، 1978م

ـ ـــــ ، عیون‏الحکمه، تحقیق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، بیروت، دارالقلم، 1980م

ـ الفاخورى، حنّا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آیتى، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى، 1377

ـ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1375

ـ جوادى آملى، عبداللّه، شرح حکمت متعالیه، چ دوم، قم، اسراء، 1382

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، رساله وحدت از نگاه عارف و حکیم، قم، الف لام میم، 1383

ـ ـــــ ، هزار و یک نکته، تهران، رجاء، 1365

ـ دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، زیرنظر کاظم موسوى بجنوردى، تهران، مرکز دائره‏المعارف بزرگ اسلامى، 1370

ـ رازى، فخر، المباحث المشرقیه، چ دوم، قم، بیدار، 1411ق

ـ رحیمیان، سعید، فیض و فاعلیت وجودى، قم، بوستان کتاب، 1381

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‏المنظومه، تعلیق حسن حسن‏زاده آملى، تهران، ناب، 1369

- سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، تصحیح سیدحسین نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 3

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، تصحیح نجفقلى حبیبى، چ سوم، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 4

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، تصحیح هانرى کربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 1و2

ـ شهرزورى، شمس‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372

ـ شیرازى، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه‏الحکمه، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضى، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385

ـ غزالى، ابوحامد، تهافت الفلاسفه، تهران، شمس تبریزى، 1382

ـ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، تعلیق على بوملحم، بیروت، الهلال، 1995م

ـ کردفیروزجایى، یارعلى، نوآورى‏هاى فلسفه اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1387

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث، 1981م

ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیه، قم، مطبوعات دینى، 1382

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ـ نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى، 1382

ـ یثربى یحیى، ترجمه حکمت اشراق، قم، بوستان کتاب، 1385

چکیده

برخى بر این عقیده‏اند که سهروردى جز تغییر اصطلاحات، کار دیگرى در فلسفه نکرده است؛ بر این اساس، اختلاف و افتراقى با مشّاء ندارد. در مقاله حاضر، با تأمّل بر دیدگاه شیخ اشراق درباره عالم عقول و مقایسه آن با دیدگاه‏هاى ابن‏سینا، این فرضیه را به اثبات خواهیم رساند که سهروردى در عین آنکه از بستر مشّایى بهره مى‏برد و خود نخست مشّایى بوده است، امّا به طور روشن از این مکتب جدا مى‏شود. او با توجه به مبانى فلسفى خاصّ خود، برخى مراتب هستى همچون عالم عقول عرضیه را اثبات مى‏کند. افزون بر این، مراتب مورد اتّفاق همچون عالم عقول طولیه نیز در دستگاه سازوار هستى‏شناختى وى تفسیر و تحلیل‏هاى جدید و مستقلى مى‏یابد. البته، سهروردى در برخى موارد نسبت به ابن‏سینا کاستى‏هایى دارد؛ امّا در مجموع، تبیین‏هاى وى در این‏باره دقیق‏تر به نظر مى‏رسد

کلیدواژه‏ها: ابن‏سینا، شیخ اشراق، سهروردى، عقول طولیه، عقول عرضیه، عالم عقول، مراتب هستى

 

مقدّمه

تعقّل و خردورزى، ودیعه‏اى الهى است که به انسان داده شده است. انسان در هر زمان و مکان، همواره، فکر و اندیشه را با خود به همراه داشته است. در میان انبوه اندیشه‏هاى بشرى، آنچه مربوط به شناخت هستى و وسایط فیض الهى است، مورد توجه بیشترى قرار گرفته؛ و بدین لحاظ، دیدگاه‏هاى فلسفى متفاوتى نیز ارائه گشته است. یکى از مراتب هستى که فلاسفه آن را در تبیین کیفیت چینش نظام هستى مورد بحث قرار داده‏اند، عالم عقول است. در این میان، ابن‏سینا و شیخ اشراق به عنوان نمایندگان دو مکتب فلسفى مشّاء و اشراق، با توجه به مبانى فلسفى خاصّ خود، رهیافت‏هاى متفاوتى به این مسئله داشته‏اند. بدین‏سان، تبیین دیدگاه‏هاى این دو فیلسوف گران‏قدر مسلمان ـ که دغدغه ارائه تصویرى روشن و صحیح از این نشئه از نشئات وجود را داشتند ـ ضرورى به نظر مى‏رسد. بدیهى است که تأمّل در مکاتب فلسفى و مقایسه آنها با یکدیگر مى‏تواند ما را در مسیر فهم فلسفه‏ها و نیز نقاط ضعف و قوّت آنها یارى رساند. از این گذشته، به یقین، فهم حکمت متعالیه صدرایى بدون درک عناصر مشّایى و اشراقى آن امکان‏پذیر نیست. از این‏رو، تأمّل در دیدگاه ابن‏سینا و شیخ اشراق در مورد عالم عقول، تأثیر بسزایى در این زمینه خواهد داشت

 

دیدگاه ابن ‏سینا در مورد چگونگى صدور موجودات از واجب تعالى

ابن‏ سینا با در نظر گرفتن اختلاف اساسى وجودى میان جهان و حضرت حق، به مسائل مربوط به آفرینش و مراتب هستى مى‏پردازد و مى‏کوشد تا نشان دهد که چگونه کثرت از وحدت پدید آمده است. وى در این مسیر ـ پیوسته ـ واژه‏هاى فیض (فیضان)،1 انبجاس، صدور، ابداع و خلق را به کار مى‏برد2 و نظریه خود را بر اساس خلقت ابداعى عالم قرار داده3 و صدور موجودات را از راه فیض توجیه مى‏کند.4 واژه «فیض» اصطلاحى نوافلاطونى است که تلاش مى‏کند سرچشمه و فرایند شکل‏گیرى موجودات عالم هستى را تبیین نماید، که تنسیق بسامان آنْ از آنِ فلوطین، و مرجع فلاسفه مسلمان در آشنایى با این نظریه کتاب اثولوجیاست.5 این اندیشه از همان ابتداى ورود به حوزه اندیشه اسلامى از طریق کتاب اثولوجیا، که به خطا منسوب به ارسطو شده بود، جاى خود را در اندیشه فلاسفه مسلمان تثبیت کرد و با اندک تغییراتى که در آن به منظور هماهنگى با آموزه‏هاى دینى صورت گرفت، مورد قبول آنها واقع شد. دلیل اقبال فلاسفه مسلمان به این اندیشه آن است که این نظریه (برخلاف نظریه «خلق از عدم» متکلمان)، به سبب تبیین دقیق ربط کثرت به وحدت، عمیقا پرواى توحید دارد؛ همین نقطه قوّت موجب شد که فیلسوف مسلمانى چون ابن‏سینا اهتمام ویژه‏اى بدان مبذول دارد

ابن‏سینا با تکیه بر طرح فلوطینى مبنى بر صدورهاى متوالى سلسله مراتب وجود، درصدد شرح کیفیت آفرینش برمى‏آید6 و پس از بیان اینکه صرف تعقّل واجب تعالى نسبت به نظام خیر، علّت وجود آن مى‏باشد (چون تعقّل او عین اراده و قدرت است؛ او آنچه را تعقّل کرده، قادر بر آن بوده است. و لذا اراده‏اش مى‏کند و بدین ترتیب ایجادش مى‏نماید)،7 مى‏گوید: صدور موجودات از واجب تعالى نه از راه قصد و اراده است و نه بر سبیل طبع؛ زیرا قصد و اراده مستلزم نقص و موجب تکثّر ذات واجب است8 و خلقت عالم به نحو فعل بالطبع نیز ملازم با عدم رضایت و آگاهى واجب تعالى به فعلش مى‏باشد. بنابراین، صدور و فیضان نظام هستى از حضرت حق به نحو لزوم خواهد بود؛9 یعنى حضرت حق نسبت به فعلش واجب‏الفاعلیه است. از طرف دیگر، خود ابن‏سینا بیان مى‏کند که چون فیض به معناى فیضان، جریان، و جوشش وجود است، لذا ایجاد حضرت حق ـ که اراده زائد بر ذات ندارد ـ به نحو فیض مى‏باشد و موجودات همگى به نحو ضرورى، لازم و طبیعى از ذات او ناشى شده‏اند؛ بدون آنکه این فیضان موجب تغییرى در ذات حق شود.10 بدین لحاظ، روشن مى‏شود که قول به فاعل بالطبع بودن واجب تعالى ـ که غزالى به ابن‏سینا نسبت داده است11 ـ باطل مى‏باشد

ابن‏سینا در تبیین چگونگى پیدایش موجودات، اصل فلوطینى12 دیگرى را مى‏پذیرد که به «قاعده الواحد» معروف است. بنابر مفادّ این اصل، اگر علّتى به تمام معنا واحد باشد و در آنْ هیچ جهت کثرتى نباشد (واحد من جمیع‏الجهات)، معلولى هم که بى‏واسطه از آن به وجود مى‏آید واحد است.13 از این‏رو، صدور بیش از یک معلول در عرض هم از علّت واحد (به طورى که یکى واسطه دیگرى نباشد)، نشانه ترکیب و تکثّر در آن علّت مى‏باشد

عقول طولیه در اندیشه ابن ‏سینا

ابن‏سینا در ابتدا به چگونگى صدور عقل اوّل پرداخته و اشاره مى‏کند که چون واجب تعالى، واحد من جمیع‏الجهات و عقل محض است و تعقّل او موجب صدور عالم مى‏گردد، پس نخستین صادر از او به گونه فیض بر طبق قاعده الواحد15 باید یک عقل بسیط باشد16 و لذا جایز نیست اوّلین موجودى که از او ابداع مى‏شود کثیر باشد، چه این کثرتْ عددى باشد و یا بر مبناى انقسام به مادّه و صورت؛ زیرا پیدایش و لزوم پدیده‏ها از او تنها به خاطر ذات اوست، نه به خاطر چیز دیگرى. و آن جهت و حکمى که در ذات حق منشأ پیدایش این پدیده مى‏شود جهت و حکمى نیست که از آن، نه این پدیده، بلکه پدیده دیگرى لازم آید.17 این صادر اوّل جز عقل، که مجرّد محض است، نخواهد بود؛ زیرا موجود یا جوهر است یا عرض (و جوهر نیز خارج از عقل یا نفس یا جسم یا مادّه و یا صورت نمى‏باشد.) صادر اوّل عرضى از اعراض نمى‏تواند باشد، زیرا عرض در وجود خود محتاج موضوع است و موضوع آنْ جسم است که مرکّب از مادّه و صورت مى‏باشد؛ به همین دلیل، صادر اوّل جسمى از اجسام نیز نمى‏تواند باشد. اجزاى سازنده جسم یعنى مادّه و صورت هم به دلیل احتیاج به یکدیگر، صادر اوّل نخواهند بود؛ زیرا مادّه، قوّه محض است و بدون صورت ـ که شریکه‏العلّه براى اوست ـ فعلیتى ندارد و صورت نیز در تشخّص خود، محتاج به مادّه است و لذا تحقّق آنها در خارج به تنهایى ممکن نیست. نفس نیز اگرچه ذاتا موجودى مجرّد است، امّا در افعّال خود به بدن تعلّق دارد. بنابراین، ممکن نیست صادر اوّلْ جوهرى جز عقل مجرّد باشد که در غیر این صورت، به تکثّر ذات واجب تعالى مى‏انجامد.18 بدین‏ترتیب، ابن‏سینا با استفاده از مبانى فلسفى خود ـ مانند قاعده الوحد و توحید واجب تعالى و بساطت او ـ صدور عقل اوّل را اثبات مى‏نماید

پس از صادر اوّل، نوبت به صدور عقول طولى بعدى مى‏رسد؛ زیرا نظام هستى، از دیدگاه ابن‏سینا، نظامى طولى است.19 بدین لحاظ، ابن‏سینا براى تبیین این مطلب ابتدائا به کثرت عقول اشاره مى‏کند تا روشن شود که واسطه میان واجب تعالى و عوالم بعدى فقط یک عقل نیست؛ بلکه براى رسیدن به کثرات عوالم پایین‏تر، عقول متعدّد لازم است

استدلال ابن‏سینا این‏گونه است که: افلاک، کثیره‏العدد هستند و همگى نمى‏توانند از عقل اوّل صادر شوند؛ زیرا این‏همه جهات کثرت در او نیست تا روا باشد که این‏همه فلک از او صادر شود.20 از طرف دیگر، چه بسا گفته شود که بر اساس قاعده الواحد، صادر دوم و سوم و; نیز باید واحد باشند. براى دفع این توهّم، ابن‏سینا بیان مى‏کند که قاعده مخصوص حضرت حق مى‏باشد و ممکن نیست که صادر اوّل، مانند واجب تعالى، واحد بسیط من جمیع‏الجهات باشد؛ زیرا در این صورت، جز عقل چیز دیگرى از آن به وجود نمى‏آید و این سلسله هرگز به پیدایش اجسام منتهى نمى‏شود (در حالى که یقینا اجسام به وجود آمده‏اند). پس براى اینکه کثرات صادر شوند، باید کثرتى هرچند اعتبارى در عقل اوّل وجود داشته باشد.21 بدین لحاظ، ابن‏سینا اشاره مى‏کند که صادر اوّل، ذات واحدى است که جهت‏هاى متکثّر دارد و از هریک از آن جهات کثیره، معلول خاصّى صادر مى‏شود. وى در برخى آثارش،22 ترتیب صدور عقول و نفوس و افلاک را بر حسب رأى فارابى نقل و تأیید مى‏کند.23 از نظر فارابى، در عقول، دو جهت کثرت فرض شده که از یک جهت عقل بعدى، و از جهت دیگر فلک صادر مى‏شود

فیکون بماله من عقله الاوّل الموجب لوجوده و بماله من حاله عنده مبدئا لشى‏ء و بماله من ذاته مبدئا لشى‏ء آخر; فیکون بما هو عاقل للاوّل الذى وجب به مبدئا لجوهر عقلى و بالآخر مبدئا لجوهر جسمانى

ابن‏سینا در آثار دیگرش25 نظریه فارابى را بسط بیشترى مى‏دهد و به صدور سه معلول از عقل اوّل اشاره کرده و مى‏گوید

صادر اوّل ممکن‏الوجود بالذّات است و ذات خود و علّتش را که همان واجب‏الوجود بالذّات است، تعقّل مى‏کند. و بدین ترتیب، از آن جهت که واجب‏الوجود را تعقّل مى‏کند عقل دوم، و از آن حیث که خودش را تعقّل مى‏کند نفس فلک اقصى، و از آن حیث که ممکن بالذّات است جرم فلک آقصى صادر مى‏شود

شایان ذکر است که این سه جهت که در عقل اوّل گفته شد، به کثرت در ذات واجب تعالى منجر نمى‏شود؛ زیرا این کثرت از واجب تعالى ناشى نشده است. از حضرت حق، تنها وجود عقل اوّل صادر شده است و باقى جهاتِ کثرت همگى لازمه وجود امکانى و حدوث عقل اوّل مى‏باشند و کثرت‏هایى اضافى محسوب مى‏شوند که با وحدت عقل اوّل منافاتى ندارند. و به قول ابن‏سینا

و لیست الکثره له عن الاوّل فان امکان وجوده امر له بذاته لا بسبب الاوّل بل له من الاوّل وجوب وجوده ثم کثره انّه یعقل الاوّل و یعقل ذاته کثره لازمه لوجوب حدوثه و نحن لا نمنع ان یکون عن شى‏ء واحد ذات واحده ثم یتبعها کثره اضافیه لیست فى اوّل وجوده و داخله فى مبدأ قوامه

این تأمّلات سه‏گانه ایجادکننده وجود، در دیگر عقول نیز تکرار مى‏شود تا آن‏گاه که سلسله مراتب عقول و افلاک کامل گردد. راه دیگر ابن‏سینا براى اثبات کثرت عقول، استدلالى انّى است؛ به این بیان که هر فلکى براى تشبّه به عقل خاصّى حرکت مى‏کند و اختلاف تشبّهات مستلزم اختلاف مشبّه‏به‏ها (عقول) مى‏باشد؛ زیرا اگر همه افلاک براى تشبّه به یک عقل حرکت مى‏کردند، حرکات آنها متشابه بود (در حالى که این‏گونه نیست.)28 بنابراین، پس از صادر اوّل، ما با عقول طولیه‏اى مواجه هستیم که رابطه علّى و معلولى دارند

نکته دیگر اینکه ابن‏سینا نظریه عقول مجرّده طولیه را با نظریه افلاک پیوند مى‏زند و دَه عقل را معرفى مى‏کند؛ به این بیان که سلسله عقول باید تا آخرین افلاک ادامه داشته باشد (باید به تعداد حرکات افلاک، عقول مجرّده داشته باشیم تا افلاک بدون علّت باقى نمانند.)29 و از آنجا که افلاک بنا بر هیئت بطلمیوسى نُه عدد مى‏باشند، باید نُه عقل داشته باشیم؛ عقل اوّل تا نهم، به ترتیب، فاعل و مدبّر فلک اقصى تا فلک نهم هستند و یک عقل هم که فاعل و مدبّر موجودات عالم کون و فساد است.30 در نتیجه، عقول طولیه، دَه عدد خواهند بود

در پایان، نکته‏اى که مى‏توان به آن اشاره کرد، این است که بیان ابن‏سینا در توضیح عقول و افلاکْ بیشتر با عبارات «نحن لانمنع» یا «یجوز أن یکون» و نظایر اینها مى‏باشد که شاید بدان جهت باشد که او نظریه افلاک و تعداد معیّنى از عقول را اصل موضوع، ظنّى و مأخوذ از هیئت قدیم مى‏دانسته است.32 و به همین لحاظ است که خواجه نصیر با تأثّر از شیخ اشراق توانست در کلام او رخنه، و عدم لزوم عقول ده‏گانه را اثبات کند

عقل فعّال در اندیشه ابن ‏سینا

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود با pdf

95/4/18:: 3:35 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود با pdf دارای 17 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود با pdf

چکیده  
آیا فلسفه اولى از هستى سخن مى‏گوید؟  
حکم‏ ناپذیرى هستى  
خلاصه سخن و نتیجه ‏گیرى  
چیستى موضوع فلسفه اولى  
برهان نفى کثرت از وجود  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله حکم ‏ناپذیرى وجود با pdf

ـ نهج‏البلاغه، قم، هجرت، 1414ق

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375

ـ ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375

ـ قونوى، صدرالدین، رساله النصوص، مقدّمه نصراللّه پورجوادى، بى‏جا، بى‏نا، 1362

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث، 1981م

چکیده

بنابر دیدگاه‏هاى فلسفى رایج، موضوع فلسفه اولى عبارت است از «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است»؛ ولى روشن است که درستى این سخن، مشروط است به اینکه وجود، حکم‏پذیر باشد؛ یعنى اتصافش به برخى احکام و اوصاف، ممکن باشد. ادعاى این مقاله آن است که در وجود، چنین شرطى امکان تحقق ندارد. بنابراین وجود، حکم‏ناپذیر است و ممکن نیست که «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» موضوع فلسفه باشد

کلیدواژه‏ها: موضوع فلسفه، وجود مطلق، موجود از آن جهت که موجود است، احکام وجود، امور عامه، وصف و موصوف، وحدت وجود، حکم‏ناپذیرى

 

آیا فلسفه اولى از هستى سخن مى‏گوید؟

نخستین پرسشى که مى‏توان درباره فلسفه اولى مطرح کرد، این است که فلسفه اولى درباره چه سخن مى‏گوید، و احکام و اوصاف چه موضوعى را بیان مى‏کند. پاسخ فلاسفه مشّاء،1 اشراق2 و متعالى3 به پرسش مزبور، این است که فلسفه اولى درباره «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» سخن مى‏گوید و احکام و اوصاف چنین موضوعى را بیان مى‏کند؛ اما درستى چنین پاسخى وابسته به این است که وجود یا موجودى که این فلاسفه آن را به منزله موضوع فلسفه پذیرفته‏اند، حکم‏پذیر، و اتصافش به برخى احکام و اوصاف، شدنى و ممکن باشد؛ زیرا در غیر این صورت، براى فیلسوف و فلسفه، مجالى باقى نیست که سخن از احکام و اوصاف وجود بگوید

با توجه به آثار بزرگان هر سه مشرب فلسفى پیشین، روشن مى‏شود که آنها بدون هیچ استدلالى، حکم‏پذیرى وجود یا موجود، و امکان اتصافش را به برخى اوصاف و احکام، امرى مسلم و قطعى‏الصدق پنداشته‏اند. به عکس، از آثار عرفانى فهمیده مى‏شود که عرفا، ثبوت هرگونه وصف و حکمى را براى وجود مطلق، نفى و انکار مى‏کنند، و مى‏گویند وجود، از آن جهت که وجود است، هیچ اسم و رسمى ندارد و متصف به هیچ وصفى نیست

با وجود چنین اختلافى بین بزرگان فلسفه و عرفان نمى‏توان بدون تحقیق و بررسى، از دسته‏اى جانب‏دارى کرد؛ بلکه باید با اقامه برهان روشن شود که آیا وجود، حکم‏پذیر است یا نه و آیا امکان اتصاف به وصفى را دارد یا نه. اگر وجود، حکم‏پذیر باشد، مى‏توان آن را موضوع فلسفه اولى قرار داد و راهى را رفت که فلاسفه مشّایى، اشراقى یا متعالى رفته‏اند، و اگر حکم‏پذیر نباشد، نمى‏توان آن را موضوع فلسفه ساخت، و باید موضوع دیگرى را براى فلسفه ارائه کرد و این بدان معناست که فلسفه اولى را باید از نو ساخت؛ زیرا به دنبال تبدیل موضوع فلسفه، محمولات و خودِ گزاره‏هاى فلسفى، تغییرى بنیادین مى‏یابند و بسیارى از دعاوى فلسفى باید به گونه‏اى دیگر طرح، تحلیل و اثبات شوند؛ و اینجاست که باید گام‏هاى نوینى در فلسفه برین برداشته شود

حکم‏ناپذیرى هستى

به نظر ما «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» به هیچ وجه حکم‏پذیر نیست، و امکان ندارد متصف به وصفى شود. از این‏رو، چنین وجودى نمى‏تواند موضوع فلسفه باشد و ممکن نیست در گزاره‏هاى فلسفى، چنین موضوعى متعلَق احکام فلسفى قرار گیرد. این ادعا با براهین زیر قابل اثبات است

برهان اول: اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، لازم مى‏آید وصف آن، نه موجود باشد و نه معدوم؛ و این، ارتفاع نقیضین، و محال است. پس وصف داشتن «وجود مطلق» نیز محال است

توضیح اینکه اوصاف و احکامى که گفته مى‏شود بر «وجود مطلق» یا بر «موجود از آن جهت که موجود است» حمل مى‏شوند، اگر هریک لابشرط از هر شرط و قیدى فرض شود، چنین وصفى یا موجود است یا معدوم؛ زیرا ارتفاع نقیضین آشکارا باطل است. بنابراین هر وصفى از این اوصاف و احکام، بدون اینکه مشروط به شرطى و مقیّد به قیدى باشد، یا موجود است یا معدوم. احتمال نخست باطل است؛ زیرا اگر چنین وصفى موجود باشد، باید واجب‏الوجود بالذات نیز باشد؛ چون از سویى آن وصف بنابر فرض، موجود است، و از سویى دیگر و باز بنابر فرض، این موجود در موجودیتش هیچ شرط و قیدى ندارد و روشن است که چنین موجودى، واجب‏الوجود است. اما واجب‏الوجود بودن این اوصاف باطل است؛ زیرا هر وصفى، متکى به موصوف، و در موجودیتش، وابسته به موضوع خود است و بنابراین نمى‏تواند واجب‏الوجود باشد. پس احتمال نخست، یعنى موجود بودن چنین اوصافى، باطل است

احتمال دوم که چنین اوصاف و احکامى معدوم‏اند، نیز باطل است؛ زیرا چنین اوصاف و احکام معدومى، حتما ممتنع‏الوجود بالذات نیز هستند؛ چون این اوصاف از سویى معدوم‏اند و از سویى دیگر، بنابر فرض، در معدوم بودن مشروط به هیچ قید و شرطى نیستند، و روشن است معدومى که در معدومیتش وابسته به هیچ قید و شرطى نباشد، معدوم بالذات است، و معدوم بالذات، ممتنع‏الوجود بالذات است. بنابراین در این فرض، همه آن چیزهایى که ادعا مى‏شود از اوصاف و احکام «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» هستند، ممتنع‏الوجود بالذات‏اند. روشن است که ممتنعات ذاتى نمى‏توانند بر وجود یا موجود حمل شوند، و ممکن نیست، اوصاف هستى باشند؛ حال آنکه بنابر فرض اینها اوصاف و احکام وجود یا موجودند. این خلف است؛ پس «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» هیچ وصف و اسم و رسمى ندارد

اشکال: ممکن است گفته شود که بطلان احتمال اول، قطعى و یقینى نیست؛ زیرا درستى این گزاره که «واجب‏الوجود بودن وصف، ناممکن است» مسلم نیست؛ چون مى‏توان وصفى داشت که قائم و متکى به موصوف نباشد؛ مانند صفاتى که عین ذات موصوف‏اند، نه زاید بر آن. این‏گونه اوصاف، اتکایى به موصوف ندارند، تا با واجب‏الوجود بودنشان ناسازگارى داشته باشند. شاید اوصاف «وجود مطلق» یا «موجود از آن جهت که موجود است» نیز این‏گونه باشند؛ پس بطلان احتمال نخست قطعى و یقینى نیست؛ و بنابراین برهان ناتمام است

پاسخ: این اشکال پذیرفته نیست؛ زیرا وصف حقیقى و موصوفش، در خارج عینیت و اتحاد صددرصد ندارند؛ بلکه بین آن دو، گونه‏اى مغایرت واقعى برقرار است؛ زیرا اگر بین مطابَق خارجى وصف، و مطابَق خارجى موصوف، هیچ تفاوتى نباشد، ترجح بلامرجح لازم مى‏آید؛ زیرا اینکه در خارج، وحدت براى نمونه، وصف «وجود مطلق» شده، نه بر عکس، ترجحى بدون مرجح است؛ چون فرض این است که بین وصف و موضوع هیچ تفاوتى نیست، و ترجح بدون مرجح، محال است. پس وصف بودن وصف، و موصوف بودن موصوف در خارج، ملازم با نوعى تغایر واقعى بین موصوف و وصف است و گواه است بر مغایرت آنها «لِشَهَادَهِ کُلِّ صِفَهٍ أَنَّهَا غَیرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَهِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَه»5 وگرنه ترجح بلامرجح لازم مى‏آید

با اثبات مغایرت واقعى وصف و موصوف، مى‏گوییم اگر مغایرت وصف با موصوف به گونه‏اى باشد که وصف، ذاتى مستقل داشته باشد و بر موصوفش متکى نباشد، لازم مى‏آید که وصف مفروض، وجود لنفسه داشته باشد و در این صورت، وصف، از احوال و اوصاف موصوفش نخواهد بود که این خلاف فرض است. بنابراین باید وصف حقیقى، متکى به موصوف باشد، و این اتکا و وابستگى به موصوف، با واجب‏الوجود بودن آن سازگار نیست

از اینجا فهمیده مى‏شود ریشه امتناع تحقق وصف براى «وجود مطلق» این است که تحقق وصف براى چیزى، ملازم است با تحقق نوعى مغایرت واقعى بین آن و موصوفش. اما وقوع چنین مغایرتى بین «وجود مطلق» و وصف مفروضش محال است؛ زیرا بنابر بیانى که گذشت، این وصفِ مغایر با «وجود مطلق»، یا باید واجب‏الوجود بالذات باشد، یا ممتنع‏الوجود بالذات؛ اگر واجب‏الوجود باشد، با متکى بودنش به موصوف سازگار نیست؛ و اگر ممتنع‏الوجود باشد، با موصوفش که عین واقعیت و موجودیت است، امکان اتحاد مصداقى ندارد

برهان دوم: اگر «وجود مطلق» واقعا وصفى داشته باشد، لازم مى‏آید وصف او نه «وجود ناب» باشد و نه نقیض «وجود ناب»؛ و این، ارتفاع نقیضین، و محال است؛ پس وصف داشتن «وجود مطلق» نیز محال است

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله بررسى نقش اصالت وجود یا ماهیت در نظریه پیدا

95/4/18:: 3:35 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله بررسى نقش اصالت وجود یا ماهیت در نظریه پیدایش جهان از مکتب شیراز تا مکتب خراسان با pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله بررسى نقش اصالت وجود یا ماهیت در نظریه پیدایش جهان از مکتب شیراز تا مکتب خراسان با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله بررسى نقش اصالت وجود یا ماهیت در نظریه پیدایش جهان از مکتب شیراز تا مکتب خراسان با pdf

چکیده  
مقدّمه  
مکتب شیراز و علّامه دوانى  
ذوق التأله دوانى و اصالت ماهیت  
مقایسه دیدگاه دوانى و میرداماد در باب نظریه اصالت ماهیت  
حدوث دهرى دوانى  
جایگاه اصالت ماهیت در نظریه حدوث دهرى دوانى  
حدوث و قدم از دیدگاه ملّاصدرا  
نظر ابتدایى و نهایى ملّاصدرا درباره ماهیت  
تأثیر اصالت وجود در نظریه حدوث ذاتى از نظر ملّاصدرا  
اثبات حدوث زمانى از طریق اثبات تجدّد طبیعت  
سبزوارى و نظریه حدوث اسمى  
ترکیب اتّحادى و انضمامى مادّه و صورت  
اصطلاح «حدوث اسمى»  
مقایسه آراى دوانى، ملّاصدرا، و سبزوارى در باب وجود و ماهیت و رابطه حق‏تعالى با موجودات  
نتیجه‏ گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله بررسى نقش اصالت وجود یا ماهیت در نظریه پیدایش جهان از مکتب شیراز تا مکتب خراسان با pdf

ـ آشتیانى، سید جلال‏الدین، شرح مقدّمه قیصرى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1370

ـ ـــــ ، نقد تهافت‏الفلاسفه، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380

ـ آشتیانى، مهدى، اساس‏التوحید در قاعده الواحد و وحدت وجود، تهران، دانشگاه تهران، 1330

ـ ـــــ ، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزوارى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1372

ـ آملى، سید محمّدتقى، شرح غررالفرائد یا شرح منظومه حکمت، تصحیح مهدى محقق و توشیهیکو ایزوتسو، تهران، دانشگاه تهران، 1368

ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، تهران، طرح نو، 1378

ـ ـــــ ، نیایش فیلسوف، مشهد، دانشگاه علوم رضوى، 1377

ـ انصارى شیرازى، یحیى، دروس شرح منظومه، قم، بوستان کتاب، 1383

ـ ایزوتسو، توشیهیکو، بنیاد حکمت سبزوارى، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، تهران، بى‏نا، 1368

ـ تفتازانى، سعدالدین، شرح المقاصد، مصر، بى‏نا، 1406ق

ـ جرجانى، سیدشریف، شرح المواقف، مصر، مطبعه‏السعاده، 1325ق

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، قم، اسراء، 1405ق

ـ حائرى یزدى، مهدى، هرم هستى، تحلیلى از مبادى هستى‏شناسى تطبیقى، تهران، مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1361

ـ خامنه‏اى، سیدمحمّد، میرداماد، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1384

ـ خواجویى، ملّااسماعیل، سبع رسائل، تقدیم و تحقیق احمد تویسرکانى، تهران، میراث مکتوب، 1411ق

ـ دشتکى، غیاث‏الدین، اشراق هیاکل النور، تقدیم و تحقیق على اوجبى، تهران، میراث مکتوب، 1382

ـ دوانى، جلال‏الدین، الرسائل المختاره (رساله نورالهدایه)، گردآورنده و مصحح احمد تویسرکانى، اصفهان، کتابخانه عمومى امام امیرالمؤمنین علیه‏السلام، 1405ق

ـ ـــــ ، ثلاث رسائل (رساله شواکل‏الحور، رساله انموذج العلوم)، تحقیق احمد تویسرکانى، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، 1411ق

ـ دوانى، جلال‏الدین و ملّااسماعیل خواجویى، سبع رسائل، تقدیم و تحقیق احمد تویسرکانى، تهران، میراث مکتوب، 1381

ـ دهباشى، مهدى، «تحلیلى از اندیشه‏هاى فلسفى و کلامى جلال‏الدین محقق دوانى»، خردنامه صدرا، ش 3، فروردین 1375، ص 40ـ52

ـ رحیمیان، سعید، فیض و فاعلیت وجودى از فلوطین تا صدرالمتألّهین، قم، بوستان کتاب، 1381

ـ سبزوارى، ملّاهادى، اسرارالحکم، مقدمه توشیهیکو ایزوتسو، تهران، مولى، 1361

ـ ـــــ ، بنیاد حکمت سبزوارى، تصحیح مهدى محقق و توشیهیکو ایزوتسو، تهران، دانشگاه تهران، 1368

ـ ـــــ ، شرح المنظومه، قم، علّامه، 1369

ـ لاهیجى، عبدالرزاق، شرح رساله المشاعر، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، نشر مرکز، 1360

ـ محمدى، مقصود، مجموعه مقالات همایش جهانى ملّاصدرا، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1378

ـ مصباح، محمّدتقى، تعلیقه على نهایه الحکمه، قم، مؤسسه در راه حق، 1405ق

ـ مطهّرى، مرتضى، مقالات فلسفى، تهران، حکمت،

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، 1419ق

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، مشهد، بى‏نا، 1360

ـ میرداماد، محمّدبن محمّد، قبسات، به اهتمام مهدى محقق، تهران، دانشگاه تهران، 1367

چکیده

همواره، یکى از اصلى‏ترین مسائل فلسفه و کلام بحث «پیدایش عالم» بوده است که در ادوار مختلف تاریخى، اندیشمندان مواجهه گوناگونى با آن داشته‏اند

علّامه دوانى به عنوان یکى از نمایندگان مکتب فلسفى شیراز (در قرن‏هاى نهم و دهم)، با اعتقاد به اصالت ماهیت و طرح نظریه «ذوق تأله»، به طرح حدوث دهرى عالم پرداخت که نظریه‏اى خاص در باب آفرینش عالم است. تلقّى وى درباره حدوث دهرى تفاوت مهمّى با متکلّمان و فلاسفه دارد. از نظر وى، «عالم دهر» جهانى لایتغیّر و محیط بر عالم زمان است که موجودات آن فاقد زمان، سیلان، و مقدار مى‏باشند. ملّاصدرا (نماینده برجسته مکتب اصفهان)، با اعتقاد به اصالت وجود و طرح حدوث تدریجى زمانى، به تلقّى جدیدى در مورد حدوث عالم دست مى‏یابد. تفسیر وى از حدوث ذاتى نیز با توجه به نظریه فقر وجودى «امکان فقرى»، متفاوت با نظر سایر فلاسفه است. حاج ملّاهادى سبزوارى (فیلسوف مکتب خراسان)، با رویکردى کاملاً عرفانى، نظریه حدوث اسمى را مطرح نموده است. این مقاله نقش اصالت وجود یا ماهیت را در شکل‏گیرى نظریه «حدوث» نزد حکماى یادشده بررسى مى‏کند

کلیدواژه‏ها: حادث، حدوث عالم، حدوث زمانى، حدوث دهرى، حدوث ذاتى، حدوث اسمى، ماهیت، وجود، ملّاصدرا، جلال‏الدین دوانى، ملّاهادى سبزوارى

 

مقدّمه

عمیق‏ترین نگاه فلسفى بشر به تغییرات جهان مادّى پیرامون خود، اقدام او براى یافتن امور ثابتى در میان آن تغییرات بوده است. این نگاه به منزله مهم‏ترین مسئله فلسفى، در نزد فلاسفه اسلامى نیز جایگاه خاصّى دارد. مسئله آفرینش عالم که به بررسى موضوع ثبات در کنار تغییر مى‏پردازد، تحت عنوان حدوث و قدم توسط متکلّمان و فلاسفه به بحث گذاشته شده است. اگرچه طرح مسئله حدوث ذاتى عالم براى فلاسفه مشّاء داراى اهمیت بسیارى بوده است و ایشان در مواجهه با آراى گذشتگان و بخصوص متکلّمان به بیان نظریات خود پرداخته‏اند، طرح این پاسخ که بنا به رأى متکلّم شى‏ء تنها در لحظه به وجود آمدن خود نیازمند به علّت است، از دیدگاه فیلسوف مشّایى، مورد قبول نیست؛ بلکه وى مناط نیاز شى‏ء به علّت را امکان مى‏داند

مقاله حاضر با قطع‏نظر از آراى متکلّمان و مشّاییان در باب آفرینش عالم، به بررسى این دیدگاه نزد سه متفکّر در سه دوره متفاوت تاریخى مى‏پردازد. مسئله مهم در این پژوهش، همانا، بررسى مبانى این سه نظریه فلسفى پیرامون پیدایش عالم در سه حوزه فلسفى مختلف است. این مقاله به بررسى نقش اصالت وجود یا ماهیت در طرح حدوث دهرى دوانى مى‏پردازد و نظریه خاصّ حدوث ذاتى و زمانى صدرایى و نظریه حدوث اسمى سبزوارى (با رویکرد عرفانى) را واکاوى مى‏کند

 

مکتب شیراز و علّامه دوانى

علّامه دوانى که در قرن نهم هجرى مى‏زیسته، در باب جهان‏شناسى، عینیت وجود و ماهیت در حق‏تعالى، فاعلیت حق، حدوث و قدم عالم، و اخلاق و سیاست داراى نظریات جدیدى بوده است. وى علاوه بر تسلّط به فلسفه رسمى (مشّاء)، به حکمت اشراق نیز توجه و حتى بر آن احاطه داشت. همین امر منجر به نزدیکى حکمت ذوقى و بحثى در اندیشه فلسفى وى شد؛ این مسئله در برخى از آثار او مشهود است. نزدیک شدن مباحث فلسفى به مسائل عرفانى، پس از دوانى، ادامه پیدا کرد و در حوزه فلسفى اصفهان و در آثار ملّاصدرا، به اوج خود رسید

گفتنى است که 160 سال پس از درگذشت دوانى، در حوزه علمى و فلسفى اصفهان، فقها و اصحاب حدیث و روایت نظیر علّامه بزرگوار مجلسى دوم در مصنّفات خود (در موضوعات عقلى) به گفتار وى استناد مى‏جستند. ملّااسماعیل خواجویى (م. 1173) در رساله ابطال زمان موهوم، در مسئله حدوث دهرى، مى‏گوید: «حدوث دهرى از مخترعات و مبدعات میرداماد نیست؛ چنان‏که بعضى گمان کرده‏اند. این اندیشه فلاسفه پیشینیان است که از متأخرّین آنهاست حضرت جلال‏الدین دوانى، جاودان باد آثار و افادات وى.»

اعتقاد به اصالت وجود، در بحث حدوث تدریجى عالم (نظریه ملّاصدرا)، اهمیت خاصّى دارد؛ اصالت ماهیت نیز بدیل اصالت وجود است. از این‏رو، در تفکّر دوانى، اصالت ماهیت و تأثیر آن در نظریه حدوث دهرى قابل توجه است. بررسى پیشینه تاریخى بحث اصالت وجود و ماهیت3 حاکى از آن است که جلال‏الدین دوانى، پیش از میرداماد، یکى از اندیشمندان بزرگى است که قائل به اصالت ماهیت مى‏باشد. دوانى به نظریه ذوق التأله اعتقاد دارد؛ امّا صاحب‏نظرانى که در حوزه مباحث فلسفى کار مى‏کنند، معتقدند

طرفداران این نظریه در قول به اصالت ماهیت اصرار مى‏ورزند، ولى در التزام به لوازم این قولْ ثابت‏قدم نبوده‏اند. و علّت این امر نیز این بوده که مسئله اصالت وجود یا اصالت ماهیت به این صورت که یکى پذیرفته و دیگرى رد شود، پیش از میرداماد و ملّاصدرا مطرح نبوده؛ لذا بعضى برحسب مورد، سخنانى گفته‏اند که با اصالت ماهیت سازگار است. ولى همین دانشمندان در موارد دیگر، به گونه‏اى سخن مى‏گویند که جز با پذیرش اصل اصالت وجود، نمى‏توان از صحت آن سخن گفت

ذوق التأله دوانى و اصالت ماهیت

دوانى در رساله اثبات واجب، موجود قائم بالذّات را حقیقت واجب‏الوجود دانسته و موجود بودن ممکنات را تنها به دلیل نحوه ارتباط و انتسابى مى‏داند که آنها با وجود حقیقى وى پیدا مى‏کنند. وى معتقد است

مفهوم موجود که بر واجب و ممکنات اطلاق مى‏شود، معنایى اعم از وجود قائم به ذات و امر منتسب به «وجود» دارد. مفهوم مشتق داراى سه معنا بوده و اگر این مفهوم داراى یک مبدأ واقعى و اصیل باشد، در هنگام مقایسه با آن مبدأ حقیقى، و در رابطه با منتسبین به آن مبدأ امرى غیراصیل تلقّى مى‏شود

مقایسه دیدگاه دوانى و میرداماد در باب نظریه اصالت ماهیت

میرداماد در باب اصالت ماهیت مى‏گوید: وجود، حقیقتى ماوراى مفهوم مصدرى ندارد و امرى انتزاعىِ صرف است؛ «و قد دریت انّ الوجود هو نفس الموجودیه المصدریه المنتزعه من الذّات المتقرّره.»

البته، مشابه همین مطلب در آثار دوانى نیز مشهود است: «انّ الوجود الّذى هو مبدأ اشتقاق الموجود امر واحد فى نفسه و هو حقیقه خارجیه و الموجود اعم من هذا الوجود القائم بنفسه و ممّا هو منتسب الیه انتسابا خاصّا.»

حدوث دهرى دوانى

مشهور است که میرداماد اوّلین فیلسوفى است که در باب حدوث دهرى، تحقیق مفصّلى را ترتیب داده است. وى، در کتاب قبسات، این نظر را در نزد گذشتگان بررسى، و از افرادى نظیر افلاطون، فلوطین، ابن‏سینا، بهمنیار، شیخ اشراق، شهرستانى، ابوالبرکات بغدادى، خواجه نصیرالدین، سید شریف جرجانى، و محقّق دوانى یاد مى‏کند و به ذکر عبارات ایشان مى‏پردازد

مرحوم سبزوارى حدوث دهرى را به میرداماد نسبت داده و گفته است: «نظریه حدوث دهرى را بالاترین علماى زمان در فلسفه و حکمتِ حقّه (محقّق داماد)، که او را معلم سوم مى‏نامند، اظهار داشته؛ و او معتقد به پیدایش و حدوث جهان است به حدوث دهرى.»

طبق نظر میرداماد، ماهیات داراى دو مرتبه از وجود مى‏باشند

1) مرتبه عندالعقل که در آن، ماهیات به صورت اعیان ثابته در علم الهى موجودند و فاقد هرگونه هستى مستقلّ از خود هستند؛ 2) مرتبه عندالوجود یا ماهیت موجود که با جعل بسیط توسط حق‏تعالى ابداع یا حادث مى‏شود. امّا باید گفت: طرح اصالت ماهیت در نظریات میرداماد، بر نظریه وى در مورد حدوث دهرى عالم تأثیر گذاشته است؛ به گونه‏اى که خود میرداماد نیز معتقد است: ماهیات در وعاى سرمد داراى وجود مستقل و محصّل نیستند؛ و در وعاى دهر، وجود محصّل مى‏یابند

امّا به نظر مى‏رسد، دوانى حدوث دهرى را قبل از میرداماد و در حوزه شیراز مطرح کرده است. صاحب رساله ابطال زمان موهوم، پس از بیان دیدگاه دوانى در اقسام حدوث و نیز تصریح به این مطلب که متکلّمان در بحث حدوث دهرى عالم با یکدیگر در نزاع‏اند، چنین مى‏گوید: «قول به حدوث دهرى آن چیزى است که به بیان شرع انور، ظهور دارد؛ زیرا لازمه اعتقاد به زمان موهوم آن است که موجود قدیمى سواى ذات واجب در نظر گرفته شود.»

دوانى در رساله انموذج العلوم بحث حدوث عالم را با این عنوان آغاز مى‏کند: «من اصول الدین فى حدوث العالم»؛ وى سپس به نقد و بررسى نظریات فلاسفه و متکلّمان درباره حدوث عالم مى‏پردازد. او بر آن است که اعتقاد به حدوث عالم، مبناى بسیارى از مسائل اعتقادى مى‏باشد. وى نظر فلاسفه را در باب حدوث عالم این‏گونه مطرح مى‏کند

عالم ممکن الوجود است. و هر ممکن‏الوجودى داراى علّت مؤثرى است. پس، مؤثر عالم یا باید قدیم بوده و یا اینکه به یک قدیمى منتهى گردد. بنابر نظر ایشان، عقول و اجرام فلکى و نفوس و همچنین حرکات و اوضاع آنها نیز قدیم مى‏باشد

بعضى از چیزها داراى وجودى خارج از زمان هستند، مانند موجودات واقع در عالم سرمد و دهر. این پیوند و نسبت در میان امور ثابت با امور غیرثابت و زمانى، وعاى دهر است. و پیوند و ارتباط در بین امورثابت‏باموجودات‏ثابت، وعاى سرمد است

دوانى در ادامه، آشکارا، چنین مى‏گوید: «اعتقاد به حدوث دهرى مبتنى بر اصول دین است.» وى مسائل دیگرى همچون حشر جسمانى را قابل تأویل نمى‏داند؛ زیرا معتقد است که در قرآن کریم، صریحا به آن اشاره شده است. او با ارائه استدلالى، جمع بین قدم عالم و حشر جسمانى را محال مى‏داند

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله درآمدی بر احتمال معرفت شناختی با pdf

95/4/18:: 3:35 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله درآمدی بر احتمال معرفت شناختی با pdf دارای 44 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله درآمدی بر احتمال معرفت شناختی با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله درآمدی بر احتمال معرفت شناختی با pdf

چکیده  
مقدّمه  
پیشینه بحث در میان متفکران اسلامی  
تعریف یقین در آثار منطقی، فلسفی و کلامی  
یقین آور بودن قیاس برهانی  
تفکیک جهت موضوعی از جهت ذاتی در معرفت و درجات احتمال، از دیدگاه شهید صدر  
تفکیک عنصر روان شناختی از دانش معرفت شناسی در دیدگاه استاد مصباح  
پیشینه بحث در میان متفکران مغرب زمین  
تفاسیر مختلف از احتمال  
نظریه منطقی در تفسیر احتمال  
پدید آمدن تفاسیر دیگر در برابر تفسیر منطقی  
احتمال  
معرفت شناسی  
احتمال غیر روان شناختی  
یقین منطقی  
احتمال منطقی  
احتمال معرفت شناختی  
ویژگی های انواع احتمال  
فایده و اهمیت بحث از احتمال  
فایده بحث از احتمال روان شناختی  
فایده بحث از احتمال منطقی  
امکان تعیین و تحصیل احتمال منطقی  
فایده بحث از احتمال معرفت شناختی  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله درآمدی بر احتمال معرفت شناختی با pdf

- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، همراه با شرح نصیرالدین طوسی و شرح شرح قطب الدین رازی، قم، نشر البلاغه، 1409

ـ ـــــ ، الشفاء: المنطق، قاهره، المطبعه الامیریه، 1375 ق

ـ رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیه، تهران، مکتبه الاسدی، 1996

ـ ساوی، عمربن سهلان، البصائر النصیریه فی علم المنطق، همراه با تحقیق و تعلیق محمّد عبده، قاهره، المطبعه الامیریه، 1316ق

ـ شیرازی، قطب الدین، دره التاج، با تصحیح سیدمحمّد مشکوه، چ سوم، تهران، حکمت، 1369

ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تهران، مرکز، 1375

ـ فارابی، ابونصر محمّد، المنطقیات، با تحقیق محمّدتقی دانش پژوه، قم، کتابخانه آیه اللّه مرعشی نجفی، 1410

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، چ دوم، قم، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1379

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه الحکمه، قم، مؤسسه در راه حق، 1405

ـ ـــــ ، شرح برهان شفا، تحقیق و نگارش محسن غرویان، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1384

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، چ سوم، بیروت، دارالتعارف، 1400

ـ یزدی، عبداللّه بن شهاب الدین، الحاشیه علی تهذیب المنطق، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1405

- Gillies, Donald, Philosophical Theories of Probability, 2000, London & New York, Routledge, reprinted

- Jeffreys, Harrold, Theory of Probability, Oxford,

- Jonathan E.A., “Rationality of Belief”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, CD

- Loewer, Barry, “Probability theory and epistemology”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Edward Craig, ed, CD

- Mellor, D. H., Probability: A Philosophical Introduction, London and New York, Routledge,

- Pascal, B., Pens¨es, 1670, English translation, Penguin,

- Plantinga, Alvin, “Religion & Epistemology”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Edward Craig, ed, London & New York, Routledge, 1998, CD

چکیده

در این مقاله، پس از اشاره ای کوتاه به پیشینه مباحث معرفت شناختی درباره درجات معرفت و تفسیر فلسفی احتمال، مقصود از احتمال در مقاله حاضر توضیح داده شده است. احتمال به دو قسم روان شناختی و غیر روان شناختی، و قسم اخیر به دو نوع منطقی و معرفت شناختی تقسیم می شود. پس از بیان ویژگی های انواع احتمال، فایده و اهمیت بحث از هریک از انواع سه گانه مزبور، به ویژه احتمال معرفت شناختی، مورد بررسی قرار گرفته است. نویسنده نتیجه می گیرد که گرچه معرفت و رفتار معقول مبتنی بر احتمال منطقی است، تنها درجه احتمال معرفت شناختی، معرفت موجّه است و می تواند مبنای رفتار موجّه قرار گیرد. از این مبحث می توان برای تعیین ظن معتبر در فقه نیز استفاده کرد

کلید واژه ها: احتمال، احتمال روان شناختی، احتمال منطقی، احتمال معرفت شناختی، یقین منطقی، یقین معرفت شناختی، معرفت معقول، معرفت موجّه، رفتار معقول، رفتار موجّه، ظن معتبر

 

مقدّمه

یکی از اهداف دانش معرفت شناسی مطلق ـ که ممکن است آن را هدف اصلی این دانش نیز بدانیم ـ آن است که با بررسی انواع معرفت، آنها را از جهت اینکه تا چه حد می توان بدان ها برای کشف واقع اعتماد کرد ارزیابی کند. در این ارزیابی، نه ویژگی های خاص صاحب معرفت مهم است، نه ویژگی های واقعیتی که معرفت کاشف از آن است، بلکه مهم آن است که هر نوع معرفت، تا چه حد قابلیت کشف واقع را برای صاحب معرفت دارد

در این ارزیابی، معرفت ها را می توان به یقینی و غیر یقینی به معنایی خاص تقسیم کرد. از جهت معرفت شناختی، معرفتی یقینی است که قابلیت آن برای کشف واقع در حد کامل باشد و به عبارت دیگر، صرف نظر از ویژگی های خاص صاحب معرفت و واقعیتی که معرفت کاشف از آن است، شرایط معرفتی موجود، مقتضی یقین به آن باشند. سایر درجات غیر یقینی معرفت نیز در صورتی که تنها مقتضای شرایط معرفتی موجود باشند، از جهت معرفت شناختی معتبرند

ما برای معرفی درجات معتبر معرفت که آن را «احتمال معرفت شناختی» نامیده ایم و بررسی ویژگی های این احتمال، ابتدا به مباحثی مربوط در فلسفه و معرفت شناسی که پیش از این در آثار متفکران و اندیشمندان اسلامی و غربی مطرح شده اند اشاره می کنیم. آن گاه این اصطلاح را از دیدگاه خود به دقت توضیح می دهیم و در پایان درباره فایده بحث از احتمال معرفت شناختی در مقایسه با احتمال روان شناختی و منطقی سخن می گوییم

پیشینه بحث در میان متفکران اسلامی

در میان آثار اندیشمندان مسلمان، مواردی یافت می شود که از توجه ایشان به تفکیک عناصر روان شناختی از غیر روان شناختی در «معرفت» حکایت می کند. اینک نگاهی گذرا به برخی از این موارد می افکنیم

تعریف یقین در آثار منطقی، فلسفی و کلامی

متفکران مسلمان در تعریف یقین،1 با استفاده از تعبیراتی همچون زوال ناپذیری، و حاصل از موجب یا دلیل بودن، نشان داده اند که صرف حالت روانی مزبور را قصد نکرده اند و تنها این حالت روانی را چنانچه از اسبابی حاصل شود که ذاتاً مقتضی یقین هستند یقین می نامند; اسبابی که وابسته به شرایط روانی شخص خاص نیست و بنابراین، با تغییر یا تفاوت این شرایط قابل زوال نیست. برخی نیز با برشمردن انواع اسبابی که ذاتاً یقین آور نیستند، نشان داده اند که مقصودشان از یقین، صرف حالت روانی یقین، از هر راهی حاصل شود نیست

هرچند این متفکران بیش از این به تفکیک یقین روان شناختی و غیر روان شناختی نپرداخته اند و بخصوص، آن را در سایر درجات معرفت پی نگرفته اند، می توان این مقدار را نوعی توجه به تفکیک جنبه روان شناختی از جنبه غیر روان شناختی در یکی از درجات معرفت در آثار پیشینیان قلمداد کرد

یقین آور بودن قیاس برهانی

در مباحث سنّتی منطق، قیاس و استقرای تام را ـ که برخی آن را نیز به قیاس مقسّم بازمی گردانند 3 در برابر استقرای ناقص و تمثیل،4 و در انواع قیاس از جهت مواد تشکیل دهنده آن، قیاس برهانی را در برابر اقیسه دیگر، یقین آور می دانند. برهان نوعی استدلال است که از آن می توان برای کسب معلومات تصدیقی یقینی جدید از معلومات تصدیقی یقینی قبلی بهره جست. برخی منطق دانان تصریح کرده اند که برهان، موقع یقین است، انتاج یقین در برهان ضروری است، و تخلفْ یافتنِ یقین به نتیجه برهان از برهان، تخلف معلول از علتِ خود و محال است

به نظر می رسد عدم حصول یقین بالفعل به نتیجه برهان، برای کسی که به دلیل موانع ذهنی و روانی خاص به این حالت روانی دست نمی یابد، با یقین آور بودن برهان و ضروری بودن یقین به نتیجه برهان منافاتی ندارد; زیرا برهان نوعی قیاس است که مقتضی یقین به نتیجه است. به عبارت دیگر، مقصود منطق دانان این است که از آنجا که میان مقدمات و نتیجه برهان، استلزام منطقی وجود دارد، کسی که به مقدّمات برهان یقین دارد، اگر صرفاً بر اساس ملازمات منطقی حکم کند، به نتیجه نیز ضرورتاً یقین خواهد داشت. البته ممکن است کسی به هر دلیل نخواهد یا نتواند صرفاً بر اساس ملازمات منطقی میان مقدّمات و نتیجه حکم کند، بلکه خواست ها و آرزوها یا شبهات و وساوس ذهنی او و مانند اینها نیز در حکم وی تأثیر داشته باشند و همین ها مانع آن شوند که به نتیجه بالفعل یقین کند. اما برهان یقین آور است; بدین معنا که مقتضی یقین روان شناختی و علت تامه یقین منطقی است; یعنی تنها برای کسی که صرفاً بر اساس ملازمات منطقی میان باورهای خود حکم می کند، یقین ایجاد می کند

بنابراین، می توان گفت: از نظر منطق دانان سنتی، روش قیاس و استدلال برهانی یقین آور است; گرچه هر دو فردی که در یقین به مقدّمات قیاس برهانی مشترک باشند، لزوماً در یقین روان شناختی به نتیجه برهان مشترک نیستند; زیرا، برهان یقین منطقی می آورد، نه یقین روان شناختی. بدین روی، با توجه به نوع یقینی که منطق دانان، برهان را مُوقع و تحصیل کننده آن و آن را در نتیجه برهان، ضروری و تخلف ناپذیر می دانند، می توان گفت: مقصود ایشان از یقین در این مبحث، یقین روان شناختی نیست و بنابراین، به نوع دیگری از یقین (یقین منطقی) توجهی اجمالی داشته اند

تفکیک جهت موضوعی از جهت ذاتی در معرفت و درجات احتمال، از دیدگاه شهید صدر

شهید صدر در میان متفکران مسلمان در قرن اخیر، با توجه به برخی از آرای متفکران مغرب زمین، مباحثی مهم و ابتکاری را درباره احتمال و استقرا مطرح کرده است. ایشان دو جهت متمایز را در معرفت، شناسایی می کند و آنها را جهت موضوعی و ذاتی می نامد. نیز با برشمردن انواع یقین، آن را به سه نوع: منطقی، موضوعی و ذاتی تقسیم نموده و سپس یقین موضوعی و ذاتی را به سایر درجات تصدیق نیز تعمیم می دهد، و از دو نوع احتمال موضوعی و ذاتی نیز سخن می گوید. همچنین با بیان تعریف جدیدی از احتمال بر اساس علم اجمالی، می کوشد روش محاسبه مقدار احتمال موضوعی قضایا را بر حسب اصول اولیه حساب احتمالات بیان کند

تفکیک عنصر روان شناختی از دانش معرفت شناسی در دیدگاه استاد مصباح

استاد مصباح در مباحث معرفت شناسی، در مواردی عنصر روان شناختی را از دانش معرفت شناسی تفکیک کرده اند. این تفکیک در تعریف «معرفت» به عنوان موضوع دانش معرفت شناسی و در معرفی بدیهیات برجسته است

ایشان در تبیین «معرفت» به عنوان موضوع دانش معرفت شناسی، با اشاره به تعریف مشهور معرفت به «باور صادق موجّه»، خاطرنشان می کنند که عنصر «باور» در این تعریف، ارتباطی با «معرفت» به عنوان موضوع این دانش ندارد; زیرا دانش معرفت شناسی در پی تعیین آن نیست که افراد در چه شرایطی به حالت روانی باور دست می یابند. این دانش، جهت واقع نمایی معرفت را مورد بحث قرار می دهد و بنابراین، همه عناصر روان شناختی از جمله عنصر «باور» از محدوده مباحث معرفت شناسی بیرون اند

چنانچه سخن فوق را درباره موضوع معرفت شناسی بپذیریم، باید آن را در اقسام معرفت نیز جاری بدانیم. بدین ترتیب، در بیان تعریف، ویژگی ها و ارزیابی همه اقسام معرفت باید به این نکته ملتزم باشیم که عنصر روان شناختی معرفت از محل بحث بیرون است. این امر در مباحث استاد مصباح مورد توجه بوده است. ایشان در برشمردن قضایای بدیهی، پس از اشاره به نظر مشهور منطق دانان که آنها را هفت قسم می دانند، تأکید می کنند که بدیهیات واقعی تنها دو قسم اند: بدیهیات اولیه و وجدانیات.7 ایشان وجدانیات را انعکاس ذهنی علوم حضوری دانسته، از این راه، این گونه قضایا را مستقیماً به علوم حضوری ارجاع می دهند.8 همچنین بدیهیات اولیه را از نوع قضایای تحلیلی می دانند و تصریح می کنند که این گونه قضایا نیز به علوم حضوری منتهی می شوند و راز خطاناپذیری آنها نیز همین ارجاع آنها به علوم حضوری است.9 ایشان در مقام ارزیابی معرفت شناختی قضایا، قضایای مزبور را، بدان جهت که تطابق علم و معلوم در آنها به وسیله علم حضوری ثابت می شود، دارای ارزش یقینی می دانند. همچنین درباره ارزش معرفت شناختی قضایای غیربدیهی معتقدند چنانچه این قضایا با معیارهای منطقی و بر طبق ضوابطی که در این علم برای استنتاج معین شده، از قضایای بدیهی به دست آمده باشند، درست و قابل اعتماد هستند و در غیر این صورت، نمی توان به درستی آنها اعتماد داشت

منحصر دانستن قضایای بدیهی در دو قسم از قضایا که به علم حضوری باز می گردند، نشانه آن است که بداهت نیز در معرفت شناسی امری روان شناختی نیست و رابطه قضایای بدیهی را با حالت روانی ای که بالفعل صاحبان معرفت دارند نشان نمی دهد، بلکه مربوط به ویژگی رابطه این قضایا با واقع است و مطابق یک اصطلاح، امری عینی است، نه ذهنی

پیشینه بحث در میان متفکران مغرب زمین

اینک به مباحث مربوط در میان اندیشمندان غربی اشاره ای کوتاه خواهیم داشت

از دیدگاه لاک،11 وظیفه اصلی معرفت شناختی تو این است که به هر قضیه ای تنها به اندازه ای باور داشته باشی که بر حسب آنچه برای تو یقینی است، محتمل است. باورهای یقینی در نظر لاک دو نوع هستند: قضایایی درباره تجارب بیواسطه خودت; مانند اینکه سردرد داری، و قضایایی که بدیهی بالذات هستند; مانند قضایای بسیط منطقی و ریاضی، و مانند این قضیه که قرمز یک رنگ است. بنابراین، از نظر لاک، هر کسی باید به حکم وظیفه ای که معرفت شناسی برای او تعیین می کند باورهای خود را به قضایای مختلف تنها بر پایه این دو نوع باور یقینی استوار کند.12 اما وی درباره اینکه درجات باور به قضایای مختلف چگونه برحسب قضایای یقینی مزبور اندازه گیری می شوند چیزی نمی گوید

تفاسیر مختلف از احتمال

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله تحلیل و بررسی حرکت جوهری یا فرد سیّال مقوله

95/4/18:: 3:35 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله تحلیل و بررسی حرکت جوهری یا فرد سیّال مقوله جوهر با pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تحلیل و بررسی حرکت جوهری یا فرد سیّال مقوله جوهر با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله تحلیل و بررسی حرکت جوهری یا فرد سیّال مقوله جوهر با pdf

چکیده  
مقدّمه  
مسافت حرکت  
اشکال فخر رازی  
نقد اشکال فخر رازی  
فرد آنی و فرد سیّال مقوله  
رابطه حرکت، مسافت، و زمان  
مسافت حرکت: مقوله‏ها  
دیدگاه مشّائیان  
دیدگاه ملّاصدرا  
دیدگاه علّامه طباطبائی  
تصویر حرکت در جوهر  
تصویر فرد سیّال جوهر جسم بدون فرد سیّال عرض  
تصویر فرد سیّال جوهر جسم با فرد سیّال عرض  
موضوع حرکت جوهری  
نتایج بحث فیلسوفان مشّائی درباره موضوع حرکت:  
امکان حرکت جوهری  
وقوع حرکت جوهری  
دلایل حرکت جوهری  
دسته اول: اثبات حرکت جوهری بدون توجه به حرکت در اعراض  
دسته دوم: اثبات حرکت جوهری از راه حرکت در اعراض  
نتیجه‏گیری  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله تحلیل و بررسی حرکت جوهری یا فرد سیّال مقوله جوهر با pdf

ـ حسن‏زاده آملی، حسن، ادلّه‏ای بر حرکت جوهری، بی‏جا، الف. لام. م، 1380

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، بدایه‏الحکمه، تصحیح و تعلیق عباسعلی زارعی سبزواری، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1420، چ هفدهم

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدی بر فلسفه اسلامی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1384، چ چهارم

ـ ـــــ ، نظام حکمت صدرایی، تهران، سمت، 1385

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه‏المتعالیه فی الاسفارالاربعه العقلیه، قم، مصطفوی، 1379، چ دوم

ـ ـــــ ، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، تهران، کتابخانه طهوری، 1363

چکیده

فیلسوفان مسلمان تا پیش از ملّاصدرا، اغلب حرکت جوهری را انکار و آن را نقد می‏کردند. سرانجام، ملّاصدرا در حکمت متعالیه خود به تجزیه و تحلیل دقیق حرکت جوهری پرداخت؛ به گونه‏ای که اعتقاد به این حرکتْ نقشی اساسی در فلسفه وی ایفا کرد. نگاه ملّاصدرا به این بحث منحصر به فرد است؛ وی با به کارگیری برخی از لوازم حرکت، به اثبات حرکت جوهری می‏پردازد

در آغاز مقاله حاضر، نویسنده با تبیین برخی از لوازم حرکت (مانند مسافت) و تحلیل فرد سیّال مقوله جوهر، تلاش می‏کند تصویر دقیقی از حرکت جوهری را ارائه کند. وی در ادامه، با تحلیل وجوه نیاز حرکت به موضوع، بی‏نیازی حرکت از موضوع را اثبات می‏کند، و در پایان، با نیم‏نگاهی که به دلایل حرکت جوهری می‏اندازد، این دلایل را در دسته‏بندی تازه‏تری قرار می‏دهد

کلیدواژه‏ها: تغیر جوهری، حرکت جوهری، حرکت عرضی، مسافت حرکت، مقوله، زمان، موضوع

 

مقدّمه

مسئله حرکت جوهری یکی از اساسی‏ترین مباحث حکمت متعالیه شمرده می‏شود. پیش از ملّاصدرا، متفکران سرزمین‏های اسلامی و حتی غیراسلامی، غالبا حرکت جوهری را انکار می‏کردند؛ امّا این حکیم توانست، با دلایل فراوانی، حرکت جوهری را اثبات کند و به نتایج بسیار مهمی در این‏باره دست یابد

پیش از ورود به بحث حرکت جوهری، لازم است که بحث‏های مقدّماتی‏تری را طرح کنیم: اصل تغییر و انواع آن، حرکت و تعریف آن، انواع لوازم حرکت، و غیره. با این حال، برای رعایت اختصار کلام، بحث را فقط با یکی از لوازم حرکت ـ که مستقیما با حرکت جوهری در ارتباط است ـ آغاز می‏کنیم: «مسافت حرکت». البته، ناچاریم در ادامه به «موضوع حرکت» نیز بپردازیم. همچنین، در این نوشتار، از راه نگاه ژرف‏تر به بحث مسافت حرکت، تبیین فرد سیّال مقوله، و ارائه تصویر روشنی از حرکت جوهری، سعی می‏کنیم به فهم بهتر حرکت جوهری کمک نماییم. ضمن اینکه، امکان وقوع حرکت جوهری را تبیین، و دلایل آن را دسته‏بندی و برخی را طرح خواهیم کرد

 

مسافت حرکت

وقوع حرکت، بدون «مسافت»، امکان ندارد؛ به همین ترتیب، لوازم دیگر حرکت نیز کم‏وبیش در تحقق آن نقش دارند. در آغاز، این پرسش رخ می‏نماید که: مسافت حرکت چیست؟ فیلسوفان، در پاسخ به این پرسش، معمولاً از «مقوله» یاد می‏کنند و می‏گویند: مسافت حرکت همان مقوله‏ای است که حرکت در آن جریان دارد؛ به تعبیر دقیق‏تر، مسافت حرکت مقوله‏ای است که متحرک در زمان حرکت، در هر «آن»، نوع یا صنفی از آن را دارد که غیر از نوع یا صنفی است که پیش یا پس از آن «آن» دارد. روشن‏تر اینکه مسافت حرکت مقوله‏ای است که متحرک در زمان حرکت، در هر «آنِ» فرضی، فردی از آن را دارد که غیر از فردی است که پیش یا پس از آن «آنِ» فرضی دارد

گفتنی است، هر کدام از این افراد در یک نوع یا صنف از یک مقوله قرار می‏گیرند؛ بنابراین، همه این افراد در ضمن یک نوع مقوله یا یک صنف قرار نمی‏گیرند. برای مثال هنگامی که مقوله کمّ به منزله مسافت حرکت قرار می‏گیرد، در هر «آنِ» فرضی، اندازه خاصّی به حساب می‏آید که از نوع یا صنف کمّ پیشین نیست. از این‏رو، چند فرد زمانی مصداق یک نوع یا صنف از مقوله کمّ قرار می‏گیرند که مقدار آنها مساوی باشد؛ در حالی که در حرکت کمّی، در هر «آنِ» فرضی، اندازه آن با اندازه پیشین فرق دارد. بر این اساس، هر فرد در یک نوع یا دست‏کم در یک صنف از آن مقوله قرار دارد

در تصویر مسافت حرکت، لااقل چهار فرض را می‏توان تصور کرد

1 مقوله‏ای که مسافت حرکت واقع می‏شود همان موضوع حرکت باشد. بر این اساس، حرکت وصفی برای مقوله خواهد بود؛ مثلاً اگر مسافت حرکت کیف باشد، می‏توان گفت: الکیف متحرک

2 مقوله‏ای که مسافت حرکت واقع می‏شود واسطه در عروض حرکت بر موضوع باشد

3 مقوله‏ای که مسافت حرکت واقع می‏شود جنس حرکت باشد: مقوله جنس، و حرکت یکی از انواع آن باشد. بر این اساس، اگر حرکت در مقوله کیف پذیرفته شود، کیف دست‏کم به دو نوع کیف متحرک و کیف ساکن تقسیم می‏شود

4 متحرک در زمان حرکت، در هر «آن»، نوع یا صنفی از مقوله‏ای را دارد که مسافت حرکت واقع می‏شود و این نوع یا صنف غیر از نوع یا صنفی است که پیش یا پس از آن «آن» دارد. همچنین، از آنجا که نوع یا صنف در ضمن فرد تحقق پیدا می‏کند، باید فرد را جانشین نوع یا صنف کرد. از نظر ملّاصدرا، فقط این فرض (چهارم) پذیرفتنی است؛ فرض‏های سه‏گانه دیگر ناتمام‏اند.[105]

اشکال فخر رازی

فخر رازی در تصویر حرکت در مقوله کمّ و کیف، اشکالی را بر کلام فلاسفه وارد ساخته است. این اشکال را می‏توان به مقوله‏های دیگری هم تعمیم داد که مسافت حرکت قرار می‏گیرند. به باور فخر رازی، اگر در هر «آن» نوعی از مقوله کمّ یا کیف و به تعبیری دقیق‏تر فردی از آن تحقق یابد، به گونه‏ای که در دو «آن» یک فرد از آن مقوله وجود نیابد، یا حرکتی روی نمی‏دهد یا تتالی آنات روی می‏دهد. بر این اساس، با توجه به تعمیم مذکور، می‏توان گفت: مسافت قرار گرفتن هر مقوله را یا باید به معنای نفی حرکت دانست یا باید ملازم با تتالی آنات پنداشت. اینکه در هر «آن» فردی از مقوله تحقق یابد، به گونه‏ای که در دو «آن» یک فرد از آن مقوله وجود نیابد، یا بدین معناست که هیچ‏یک از انواع مقوله موردنظر به صورت بالفعل در خارج تحقق ندارند و فقط ممکن است موجود بشوند (که در این صورت، در این مقوله، حرکتی رخ نمی‏دهد)، یا بدین معناست که انواع مقوله به صورت بالفعل تحقق دارند (که در این صورت، هر کدام در یک «آنِ» جداگانه موجودند و بین آنها زمانی نیست؛ از این‏رو، تتالی آنات که محال است رخ می‏دهد.)[106]

نقد اشکال فخر رازی

تصویری که ملّاصدرا از مسافت حرکت ارائه می‏کند هیچ‏کدام از نفی حرکت و تتالی آنات را به دنبال ندارد؛ زیرا بالقوّه بودن افراد مذکور به معنای نفی حرکت نیست، بلکه صرفا به این معناست که جسم متحرک، به نحو نامتمایز و اجمال، واجد افراد مقوله مزبور و به اصطلاح واجد افراد مسافت است. از این‏رو، این افراد به نحو «نامتمایز» موجودند. پس، تتالی آنات نیز روی نمی‏دهد؛ زیرا افراد مذکور بالقوّه‏اند و به صورت اجمال و نامتمایز وجود دارند؛ به این معنا که متحرک در حین حرکت، در هر «آن» فرضی، فردی بالقوّه ـ نه بالفعل ـ از مقوله مزبور را داراست.[107]

شاید گفته شود که قوام افراد به تمایز و تشخّص است؛ از این‏رو، افراد مذکور، به علّت نداشتن تمایز، در خارج موجود نمی‏شوند. زمانی این افراد وجود پیدا می‏کنند که حرکت قطع شود؛ امّا چون حرکت قطع نمی‏شود، هیچ‏گاه مقوله‏ای که مسافت حرکت قرار می‏گیرد فرد بالفعلی نخواهد داشت. بنابراین، جسم متحرک در حین حرکت در هیچ مقوله‏ای نخواهد بود: نه در کمّ، نه در کیف، نه در وضع و نه در أین. پرواضح است که این نتیجه پذیرفتنی نیست.[108]

محقق دوانی در پاسخ به این اشکال می‏گوید: جسم متحرک فقط پیش از حرکت (در حال قوّه محض) و پس از حرکت (در حال فعل محض) دارای اعراض مذکور است؛ از این‏رو، در حال حرکت، بین آنها قرار دارد. بر این اساس، جسم یا باید واجد اعراض و فرد آنها باشد یا باید بین اعراض قرار گیرد که در این صورت، تنها متحرک در آن مقوله است و فردی از آن مقوله به حساب نمی‏آید

و القدر الضروری هو أن الجسم لایخلو عن تلک الاعراض و التوسط فیها و أمّا أنّه لایخلو من أفرادها بالفعل فلیس ضروریا و لامبرهنا علیه بل البرهان ربّما اقتضی خلافه.[109]

با این حال، ملّاصدرا پاسخ مزبور را نمی‏پذیرد؛ زیرا متحرک همچنان جسم است و جسم، بدون أین، وضع، کمّ، و کیف (و اعراض دیگر)، وجود خارجی ندارد؛ بنابراین، مسافت حرکت را باید به گونه‏ای تبیین کرد که با این مشکل روبه‏رو نشود.[110]

فرد آنی و فرد سیّال مقوله

 

کلمات کلیدی: