پروژه دانشجویی مقاله فلسفه سیاسی تلفیقی با pdf دارای 51 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله فلسفه سیاسی تلفیقی با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
تبیین نظریه «عدالت» (عدالت چون انصاف)
الف. اصل «آزادی»
ب. اصل «تمایز» (برابری)
چند نکته:
براهین
1 برهان «قرارداد اجتماعی» (وضع نخستین)
2 برهان «عقلانیت»
3 برهان «غایات فی‌نفسه»
4 برهان «موازنه تأمّلی»
5 برهان «پایداری»36
6 برهان «اجماع هم‌پوششی»
نقدها
الف. نقدهایی ناظر به اصل «آزادی»
ب. نقدهایی ناظر به اصل «تمایز»
ج. نقدهایی ناظر به هر دو اصل
د. نقد اجماع هم‌پوششی
نتیجه‌گیری
منابع
ـ افضلی، جمعه‌خان، «تأمّلی در روش‌شناسی فلسفه سیاسی رالز»، معرفت فلسفی 15 (بهار 1386)، ص 37ـ72
ـ میکائل، گاراندو، لیبرالیسم در تاریخ اندیشه غرب، ترجمه عبّاس باقری، تهران، نشر نی، 1383
- Archard, David, “Political and Social Philosophy” in The Blackwell Companion to Philosophy, ed. by Nicholas Bunnin and E.P. Tsui-james, Oxford, Blackwell,
- Barry, Brian, The Liberal Theory of Justice: A Critical Examination of the Principal Doctrines, in A Theory of Justices by John Rawls, Oxford, Clarendon Press,
- Burton, Dreben, “On Rawls, and Political Liberalism”, in The Cambridge Companion to Rawls, ed. by Samuel, Freeman, Cambridge, Cambridge University Press,
- Christman, John, Social and Political Philosophy: A Contemporary Introduction, London and New York, Routledge,
- Daniels, Norman, ed. by Reading Rawls: Critical studies on Rawls’ A Theory of Justice, Oxford, Basil Blackwell,
- Freeman, Samuel, “Rawls, John” in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), ed. by Edward Craig, London,etc., Routledge, 1998, v
- Horner Chris, and Westacott, Emrys, Thinking Through Philosophy: An Introduction, Cambridge, Cambridge University Press,
- Kant, Immanuel, Groundwork of the Metaphysic of Morals, trans. H. Paton, New York, Harper & Row,
- Kant, Immanuel, The Doctrine of Virtue, pt. 2: Metaphysic of Morals, trans. Mary, J. Gregor, New York, Harper & Row,
- Lessnoff, Michael, H., Political Philosophers of the Twentieth Century, Oxford etc. Blackwell Publishers,
- Mulhall, Stephen and Adam Swift, Liberal and Communitarians, Oxford, Blackwell Publishers,
- Parkinson, G.H.R. and others, eds. Routledge History of Philosophy; Philosophy of Meaning, Knowledge and Value in the Twentieth Century, London, Routledge,
- Rawls, John, “Some Reasons for the Maximin Criterion”, in American Economic Review, 64, May, 1994, Papers & Proc
- Rawls, John, “The Idea of an Overlapping Consensus” (IOC), in John Rawls: Colleted Papers, ed. by Samuel Freeman, Cambrige, Harvard University Press,
- Rawls, John, A Theory of Justice (TJ), Cambridge, Belknap Press of Harvard University Press,
- Rawls, John, Political Liberalism (PL), New York, Columbia University Press,
- Scanlon, T.M. “Rawls Theory of Justice”, in Reading Rawls: Critical Studies on Rawls: A Theory of Justice, ed. by Daniels, Norman, Oxford, Basil Blackwell,
راهنمای الفبایی مقالات و پدیدآورندگان سال چهارم معرفت فلسفی (شماره‌های 16ـ13)
الف. راهنمای مقالات
ابطال‌گرایی در بوته نقد، محمّد شجاعی اشکوری، ش 14، ص 147ـ174
براهین توحید در فلسفه ملّاصدرا، رحیم قربانی، ش 13، ص 53ـ84
بررسی اندیشه رخنه‌پوش لاهوتی، عبدالرسول عبودیت، ش 14، ص 81ـ90
برهان‌های وجوب و امکان و قاعده «ذوات الاسباب لاتعرف إلاّ بأسبابها»، عسکری سلیمانی‌امیری، ش 16، ص 97ـ118
تأمّلی در برهان نظم، محسن موسی‌وند، ش 14، ص 91ـ103
تأمّلی در روش‌شناسی فلسفه سیاسی رالز، جمعه‌خان افضلی، ش 15، ص 37ـ72
حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه، رحیم قربانی، ش 16، ص 119ـ156
حکمت و فلسفه: بازشناسی تعریف بر اساس فلسفه ملّاصدرا، رحیم قربانی، ش 15، ص 225ـ258
خطاناپذیری شهود (نقض‌ها و پاسخ‌ها)، محمّد حسین‌زاده، ش 15، ص 167ـ206
درآمدی بر احتمال معرفت‌شناختی، مجتبی مصباح، ش 15، ص 127ـ166
شهود خدا برهان خدا، عسکری سلیمانی امیری، ش 14، ص 61ـ80
عقل از منظر معرفت‌شناسی، محمّد حسین‌زاده، ش 16، ص 11ـ60
علم حضوری (پیشینه، حقیقت و ملاک تحقق)، محمّد حسین‌زاده، ش 13، ص 11ـ52
علم حضوری (ویژگی‌ها، اقسام و گستره)، محمّد حسین‌زاده، ش 14، ص 105ـ146
علّیت؛ معقول اول یا ثانی؟، سیداحمد غفّاری قره‌باغ، ش 13، ص 115ـ137
فلسفه سیاست (2): روش‌شناسی در حوزه فلسفه سیاسی اسلام، گفت‌وگو با آیت‌اللّه محمّدتقی مصباح، ش 15، ص 11ـ36
فلسفه سیاست (1): مفهوم‌شناسی و روش‌شناسی، گفت‌وگو با آیت‌اللّه محمّدتقی مصباح، ش 14، ص 11ـ27
فلسفه سیاسی تلفیقی؛ مزایا و کاستی‌ها، جمعه‌خان افضلی، ش 16، ص 219ـ266
مجرّد و مادی، سید محمود نبویان، ش 15، ص 207ـ223
مسئله معیار؛ چالش‌ها و رهیافت‌ها، رحمت‌اللّه رضایی، ش 16، ص 61ـ95
معنا و ماهیت حق، سیدمحمود نبویان، ش 16، ص 157ـ192
منشأ و خاستگاه حقّ بشر، محمّدحسین طالبی، ش 16، ص 192ـ218
موصوف صدق در نظریه «مطابقت»، احمدحسین شریفی، ش 15، ص 73ـ126
نقدی بر استدلال مباشر، مهدی عظیمی، ش 13، ص 85ـ113
نگاهی به مبانی فلسفه سیاسی رالز، جمعه‌خان افضلی، ش 14، ص 29ـ60
ب. راهنمای پدیدآورندگان
افضلی، جمعه‌خان، نگاهی به مبانی فلسفه سیاسی رالز، ش 14، ص 29ـ60
افضلی، جمعه‌خان، تأمّلی در روش‌شناسی فلسفه سیاسی رالز، ش 15، ص 37ـ72
افضلی، جمعه‌خان، فلسفه سیاسی تلفیقی؛ مزایا و کاستی‌ها، ش 16، ص 219ـ266
حسین‌زاده، محمّد، علم حضوری (ویژگی‌ها، اقسام و گستره)، ش 14، ص 105ـ146
حسین‌زاده، محمّد، خطاناپذیری شهود (نقض‌ها و پاسخ‌ها)، ش 15، ص 167ـ206
حسین‌زاده، محمّد، عقل از منظر معرفت‌شناسی، ش 16، ص 11ـ60
رضایی، رحمت‌اللّه، مسئله معیار؛ چالش‌ها و رهیافت‌ها، ش 16، ص 61ـ95
سلیمانی امیری، عسکری، شهود خدا برهان خدا، ش 14، ص 61ـ80
سلیمانی امیری، عسکری، برهان‌های وجوب و امکان و قاعده «ذوات الاسباب لاتعرف إلاّ بأسبابها»، ش 16، ص 97ـ118
شجاعی اشکوری، محمّد، ابطال‌گرایی در بوته نقد، ش 14، ص 147ـ174
شریفی، احمدحسین، موصوف صدق در نظریه «مطابقت»، ش 15، ص 73ـ126
طالبی، محمّدحسین، منشأ و خاستگاه حقّ بشر، ش 16، ص 192ـ218
عبودیت، عبدالرسول، بررسی اندیشه رخنه‌پوش لاهوتی، ش 14، ص 81ـ90
عظیمی، مهدی، نقدی بر استدلال مباشر، ش 13، ص 85ـ113
غفّاری قره‌باغ، سیداحمد، علّیت؛ معقول اول یا ثانی؟، ش 13، ص 115ـ137
قربانی، رحیم، براهین توحید در فلسفه ملّاصدرا، ش 13، ص 53ـ84
قربانی، رحیم، حکمت و فلسفه: بازشناسی تعریف بر اساس فلسفه ملّاصدرا، ش 15، ص 225ـ258
قربانی، رحیم، حکمت و تزکیه نفس و رابطه آنها در حکمت متعالیه، ش 16، ص 119ـ156
مصباح (آیت‌اللّه)، محمّدتقی، فلسفه سیاست (1): مفهوم‌شناسی و روش‌شناسی، (گفت‌وگو)، ش 14، ص 11ـ27
مصباح (آیت‌اللّه)، محمّدتقی، فلسفه سیاست (2): روش‌شناسی در حوزه فلسفه سیاسی اسلام، (گفت‌وگو)، ش 15، ص 11ـ36
مصباح، مجتبی، درآمدی بر احتمال معرفت‌شناختی، ش 15، ص 127ـ166
موسی‌وند، محسن، تأمّلی در برهان نظم، ش 14، ص 91ـ103
نبویان، سیدمحمود، مجرّد و مادی، ش 15، ص 207ـ223
نبویان، سیدمحمود، معنا و ماهیت حق، ش 16، ص 157ـ192
رالز نظریه سیاسی خود را، که در این نوشتار از آن به عنوان «فلسفه سیاسی تلفیقی» یاد شده است، عمدتا در دو کتاب مهمش، نظریه‌ای در باب عدالت و لیبرالیسم سیاسی تبیین کرده است. گرچه وی اصل نظریه خود را در مقاله «عدالت چون انصاف» بیان کرد و بعدها آن را در نظریه‌ای در باب عدالت توسعه داد، اما توجیهات و دلایل آن را به صورت پراکنده بیان کرده است. برخی از این توجیهات را می‌توان در کتاب نخست و برخی دیگر را نیز در کتاب دوم او پیدا کرد. در این مقاله، پس از بیان اصل دیدگاه رالز، توجیهات او برای اصول عدالت از هر دو کتاب ذکر و سپس نقّادی گردیده است
کلیدواژه‌ها: اصل «آزادی برابر»، اصل «تمایز»، اصل «دفع ضرر»، پایداری، عقلانیت، اجماع هم‌پوششی، قرارداد اجتماعی، انسجام
امروزه، بر خلاف گذشته‌های دور، جامعه‌ها به لحاظ فرهنگی، نژادی و دینی متکثّرند. شاید نتوان در جهان کنونی جامعه‌ای را یافت که از هر نظر یک دست باشد و تنوعی در آن وجود نداشته باشد. وجود ادیان متفاوت، مذاهب گوناگون، فرهنگ‌های متنوّع، ایدئولوژی‌های متعارض و قومیت‌ها و زبان‌های ناهمگن در جوامع امروزی یک پدیده طبیعی و عادی است و یک دست بودن جوامع و تکثّر نداشتن آن یک امر تصنّعی و باورنکردنی
اکنون باید پرسید که با این نوع تکثّرات و تنوعات که در حال حاضر به یک چالش آشکار تبدیل گردیده است و می‌رود که همبستگی برخی جوامع را به مخاطره افکند، چه باید کرد؟ آیا باید آنها را نادیده گرفت و از کنار آنها به راحتی گذشت؟ یا باید با آنها جنگید و جامعه را به هر نحو ممکن یک دست کرد و از این طریق وحدت و همبستگی اجتماعی را تضمین نمود؟ و یا سرانجام باید آنها را به رسمیت شناخت و با آنها مدارا کرد و ساختاری را پدید آورد که مورد پسند همگان باشد تا تأیید همگان را به دنبال داشته باشد؟
آنچه آشکار است این است که رالز چه در آثار پیشین و چه در آثار پسین خود با یک رویکرد مثبت با این پدیده برخورد و تلاش می‌کند تا با ارائه یک ساختار سیاسی بی‌طرفانه و تلفیقی حمایت همگان را نسبت به دیدگاه خود جلب کند. اما قضاوت در مورد اینکه آیا او در به ثمر رسانیدن این پروژه موفق بوده است یا نه کاری است که نوشتار حاضر با عنایت به دیدگاه‌های ناقدان و شارحان او بر عهده گرفته است. ما در این نوشتار ابتدا با دیدگاه او آشنا می‌شویم و سپس آن را ارزیابی می‌کنیم
نظریه رالز در باب عدالت، متشکّل از دو اصل اساسی است. اصول عدالت رالز را با نام‌های گوناگون از جمله، اصل «آزادی‌های برابر» و «اصل تمایز» مطرح کرده‌اند. ما نیز از اصل نخست به عنوان اصل «آزادی» و از اصل دوم به عنوان اصل «تمایز» (برابری) یاد خواهیم کرد؛ زیرا بسیاری از شارحان رالز و حتی خود او در برخی موارد، از همین عناوین استفاده کرده‌اند
رالز اصول عدالت را به چندین صورت تقریر کرده است. هدف او از ارائه تقریرهای متفاوت، علاوه بر نشان دادن قوّت تقریر مورد نظر خود و ضعف تقریرهای رقیب، هدایت طبیعی خواننده به سوی گزینه مورد نظر خودش است. ما از تقریرهای دیگر رالز، که جنبه مقدماتی دارند، صرف‌نظر می‌کنیم و اصول عدالت را بر اساس آخرین تقریر وی در نظریه‌ای در باب عدالت گزارش می‌کنیم
هر کس باید نسبت به گسترده‌ترین مجموعه‌ای کامل از آزادی‌های اساسی برابر ـ که با مجموعه آزادی‌های مشابه برای همگان سازگار باشد ـ از حق مساوی برخوردار باشد
در این‌باره، چند نکته را باید توضیح داد
1 معنای «آزادی»: «آزادی» از نظرگاه رالز، مجموعه‌ای است از حقوق و تکالیف انسان‌ها نسبت به همدیگر. از این‌رو، محدودیت در آزادی به مثابه محدودیت در حقوق انسان‌هاست. آزادی‌ها بر دو گونه‌اند: آزادی‌های اساسی و آزادی‌های غیراساسی. رالز از میان آزادی‌ها، بر دسته نخست تأکید دارد و نسبت به آزادی غیر اساسی حرفی ندارد. برخی گمان کرده‌اند که رالز معیاری برای تعیین آزادی‌های اساسی از آزادی‌های غیراساسی به دست نداده است؛3 اما به نظر می‌رسد چنین نباشد؛ زیرا رالز آنجا که علم اجمالی وعلم تفصیلی نسبت به خیر را مطرح می‌کند، درباره خیرات اولیه به نظریه‌پردازی می‌پردازد. از نظر رالز، انسان عاقل خواهان خیرات اولیه، از جمله آزادی است؛ زیرا خیرات اولیه مقدّمه وصول به هر خیر دیگری است؛ تا زمانی که قبلاً این خیرات تأمین نگردیده باشد، دست‌یابی به هیچ امری ممکن نیست. بنابراین، با توجه به این نظریه، می‌توان حدس زد ـ اگرچه نمی‌توان به گونه‌ای یقینی پیش‌بینی کرد ـ که چه چیزهایی جزو آزادی‌های اساسی‌اند. رالز برای آنکه حدس ما را به واقع نزدیک‌تر کند، خود نیز فهرستی از آزادی‌ها را در اختیار ما قرار داده است. با توجه به علم اجمالی به خیر و نیز با عنایب به نمونه‌هایی که رالز ارائه کرده است، می‌توان تا حدّ زیادی آزادی‌های اساسی را از غیر اساسی تفکیک کرد
به طور کلی، آزادی‌های اساسی عبارتند از: آزادی سیاسی (حق رأی و حق احراز سمت‌های دولتی)، آزادی بیان، آزادی تجمّع، آزادی وجدان، آزادی اندیشه، آزادی فردی همراه با حقّ مالکیت خصوصی، و آزادی از دستگیری‌ها و مصادره‌های خودسرانه که در نظریه «حکومت قانون» بیان گردیده است. مقتضای اصل نخست، برابری افراد در برخورداری از این قبیل آزادی‌هاست؛ زیرا شهروندان جوامع عادلانه باید از حقوق اساسی یکسان برخوردار باشند
2 آزادی؛ مثبت یا منفی؟ گرچه با توجه به فهرستی که رالز از آزادی‌ها ارائه می‌کند ممکن است برخی تصور کنند که منظور از «آزادی» در دیدگاه رالز آزادی منفی است، ولی تتبع در کلمات رالز (به ویژه آنجا که رالز عدالت رویه‌ای محض را مطرح می‌کند) نشان می‌دهد که منظور او از آزادی اعم از آزادی مثبت و آزادی منفی است.5 گرچه مبنای آزادی مثبت علم تفصیلی داشتن به خیر است و به همیندلیل هم هست که لیبرال‌ها علم تفصیلی را با آزادی‌های منفی در تعارض می‌دانند و آن را قبول ندارند؛ اما چون رالز در بحث وضع نخستین، علم اجمالی به خیر را مطرح می‌کند و بعدها از اصول عدالت خود به عنوان علم تفصیلی نسبت به خیر یاد می‌کند، می‌توان نتیجه گرفت که او هر دو نوع آزادی را به رسمیت می‌شناسد: هم آزادی منفی را که عموم لیبرال‌ها بر آن تأکید دارند و هم آزادی مثبت را که ارباب ادیان بر آن صحّه می‌گذارند. اصل نخست رالز نماد آزادی‌های منفی است و بر پایه آن، نهادهای اجتماعی باید به گونه‌ای طرّاحی گردند که آزادی افراد سلب نگردد. رالز در این بخش از دیدگاه خود، آزادی را به دیده یک فرصت می‌نگرد
اما اصل دوم رالز، بدون شک متضمّن نوعی ایدئولوژی است و متناسب با آن، بایدها و نبایدهایی را توصیه می‌کند. بر پایه این اصل، باید برابری را حاکم کرد، اعم از اینکه این اقدام با آزادی‌های منفی افراد در تعارض باشد یا نباشد. نابرابری‌ها در صورتی موجّهند که به نفع همگان باشند. مشخص است که این سنخ توصیه‌ها با روح آزادی منفی محض، که بر رهایی بی‌قید و بند افراد و بازار تکیه دارد، سازگار نیست. تنها با دید اثباتی است که می‌توان این قبیل توصیه‌ها را فهم کرد
3 تقدّم آزادی: از منظر رالز، اصل «آزادی» بر اصل «تمایز» (برابری) تقدّم دارد. رالز از تقدّم اصل «آزادی» بر اصل «برابری» به عنوان «تقدّم الفبایی» یاد می‌کند؛ یعنی تا زمانی که اصل اول تمام و کمال به اجرا گذاشته نشود نوبت به اصل دوم نمی‌رسد. به اعتقاد رالز
اصول عدالت را باید طبق ترتیب الفبایی تنظیم کرد و از این‌رو، آزادی را تنها به خاطر آزادی می‌توان محدود کرد
رالز در جایی دیگر، که در صدد تعریف «اولویت آزادی» است، بیشتر توضیح می‌دهد
منظور من از «تقدّم آزادی» اولویت داشتن اصل «آزادی برابر» بر اصل دوم عدالت است. دو اصل عدالت دارای ترتیب الفبایی‌اند و از این‌رو، باید در درجه نخست، خواست‌های اصل نخست را برآورده کرد. تا زمانی که مفاد اصل نخست به دست نیامده باشد، هیچ اصل دیگری به اجرا گذاشته نمی‌شود
آزادی را چیزی جز آزادی محدود نمی‌کند. محدویت آزادی به وسیله آزادی در دو جا انجام می‌گیرد: 1 در صورتی که آزادی‌های محدودتر سبب تقویت آزادی‌های همگانی گردند؛ 2 آزادی‌های محدودتر مورد قبول شهروندانی با آزادی‌های کمتر قرار گیرند
نقطه مقابل «رابطه الفبایی»، رابطه «کثرت‌گرایانه» است. بر خلاف رابطه الفبایی، در رابطه کثرت‌گرایانه، معاوضه وجود دارد. اگر دو اصل را در نظر بگیرید که بین آنها رابطه کثرت‌گرایانه وجود داشته باشد، آن‌گاه می‌توان بین آنها نوعی تعامل حاکم کرد؛ به این معنا که می‌توان از اصل اول به دلیل رسیدن به مفاد اصل دوم صرف‌نظر کرد. اما رالز با تأکید بر ترتیب الفبایی، دقیقا می‌خواهد رابطه کثرت‌گرایانه را رد کند
دست‌کم، به لحاظ نظری امکان دارد که انسان در ازای منافع اقتصادی و اجتماعی، از آزادی‌های اساسی خود صرف‌نظر کند. اما همین امر است که اصول پیشین آن را رد می‌کند. اصول عدالت با ترتیبی الفبایی که دارند، مبادله بین آزادی‌های اساسی و منافع اقتصادی را مجاز نمی‌دانند
بنابراین، از نظر رالز، آزادی همه‌جا و همیشه تقدّم دارد و حدود و ثغور آزادی را خود آزادی تعیین می‌کند. البته این دیدگاه، دیدگاه رسمی رالز است؛ اما تأمّل و تحقیق در کلمات او نشان می‌دهد که وی قاعده «اولویت» را به این شدت قبول ندارد و به نحوی خواهان انعطاف‌پذیری آن است. وی تحت عنوان «مسئله اولویت» اعتراف می‌کند که گرچه ترتیب الفبایی مطلقا درست نیست، اما تحت شرایطی خاص، تقریب روشنگری به شمار می‌رود.10 در اینجا، او به همین بسنده می‌کند و چیزی درباره شرایط مورد نظر خود بیان نمی‌کند؛اما در ادامه شرایطی را تحت عنوان «زمینه‌های تقدّم آزادی» بیان می‌دارد. بر اساس این شرایط، اقتصاد دیگر آن اندازه بی‌ارزش نیست که اصلاً نتواند به عنوان بدیل آزادی در نظر گرفته شود؛ اقتصاد ارزش دارد و گاهی می‌تواند به جای آزادی قرار گیرد. رالز می‌نویسد
مبنای تقدّم آزادی تقریبا به قرار زیر است: وقتی که شرایط تمدنی بهتر شد اهمیت جزئی منافع اقتصادی و اجتماعی بیشتر نسبت به منافع آزادی (که با تأمین دقیق‌تر شرایط تجربه آزادی‌های برابر بیشتر می‌گردد) رو به کاهش می‌گذارد. از نقطه‌نظر وضع نخستین، فراتر از یک مرحله (که معاوضه بین آزادی و اقتصاد در آنجا جایز است)، تن دادن به آزادی کمتر به خاطر دست‌یابی به وسایل مادی و تسهیلات اداری بیشتر، نامعقول است
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله سیرى تطبیقى در معناى «برزخ» و «مثال» از دیدگاه فلاسفه، عرفا، و متکلّمان با pdf دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله سیرى تطبیقى در معناى «برزخ» و «مثال» از دیدگاه فلاسفه، عرفا، و متکلّمان با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
معناى لغوى «برزخ»
معانى اصطلاحى برزخ
1 معناى برزخ در اصطلاح حکما
2 معناى برزخ در اصطلاح عرفا
3 معناى برزخ در اصطلاح متکلّمان
ارتباط معانى فوق با یکدیگر
معناى لغوى مثال
معانى اصطلاحى عالم مثال
نتیجهگیرى
منابع
ـ آرتور، جفرى، واژههاى دخیل در قرآن، ترجمه فریدون بدرهاى، تهران، توس، 1372
ـ آشتیانى، سید جلالالدین، شرح مقدّمه قیصرى بر فصوص الحکم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1365
ـ ابنسینا، حسینبن عبداللّه، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375
ـ ابنعربى، محیىالدین، فتوحات المکّیه، بیروت، دارصادر، بىتا
ـ ـــــ ، مطلع خصوص الکلم فى معانى فصوص الحکم، شرح داوودبن محمود قیصرى، تهران، انوارالهدى، 1416ق
ـ ابنفارس، محمّدبن زکریا، معجم مقاییس اللغه، بیروت، مکتب الاعلامالاسلامى، 1404ق
ـ ابنمنظور، محمّدبن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراثالعربى، 1416ق
ـ الازهرى، محمّدبن احمد، معجم تهذیب اللغه، بیروت، دارالمعرفه، 1422ق
ـ انیس، ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، چ سوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1408ق
ـ ایجى، عبدالرحمنبن احمد، المواقف فى علم الکلام، بیروت، عالمالکتب، بىتا
ـ تفتازانى، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، شریف رضى، 1409ق
ـ جامى، عبدالرحمنبن احمد، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، مقدّمه، تصحیح و تعلیقات ویلیام چیتیک و پیشگفتار سید جلالالدین آشتیانى، چ دوم، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1370
ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، تهیه و تنظیم حمید پارسانیا، قم، اسراء، 1375
ـ جوهرى، اسماعیلبن حمّاد، الصّحاح، تاج اللّغه و صحاح العربیه، بیروت، دارالعلم للملایین، 1399ق
ـ حسنزاده آملى، حسن، دو رساله مثل و مثال، تهران، طوبى، 1382
ـ حلّى، حسنبن یوسف، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح، مقدّمه و تعلیقات حسن حسنزاده آملى، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1413ق
ـ داماد، میر محمّدباقر، القبسات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1367
ـ دشتکى، غیاثالدین، اشراق هیاکل النور، تقدیم و تحقیق على اوجبى، تهران، میراث مکتوب، 1382
ـ دوانى، جلالالدین، شواکل الحور فى شرح هیاکل النور، مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1411ق
ـ رازى، فخرالدین، کتاب معالم اصول الدین، بیروت، دارالفکر اللبنانى، 1992م
ـ راغب اصفهانى، حسینبن محمّد، مفردات الفاظ القرآن، بیروت و دمشق، الدار الشامیه و دارالقلم، بىتا
ـ زبیدى، محمّدمرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دار مکتبه الحیاه، بىتا
ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الکشاف عن غوامض التنزیل، چ سوم، بیروت، دارالکتب العربى، 1407ق
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تصحیح حسن حسنزاده آملى، تهران، ناب، 1422ق
ـ سهروردى، شهابالدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380
ـ سیوطى، جلالالدین، الدر المنثور فى تفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیت‌اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1404ق
ـ شهرزورى، شمسالدین محمّد، رسائل شجره الالهیه فى علوم الحقایق الربانیه، مقدّمه، تصحیح و تحقیق نجفقلى حبیبى، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، 1383
ـ ـــــ ، شرح حکمه الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372
ـ شیرازى، قطبالدین، شرح حکمت الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383
ـ شیر، السید ادّى، معجم الالفاظ الفارسیه المعرّبه، بیروت، مکتبه لبنان، 1990م
ـ صدوق، محمّدبن على، الاعتقادات فى دین الامامیه، قم، علمیه، 1412ق
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، مکتبه النشر الاسلامى، 1417ق
ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، تعلیقه غلامرضا فیّاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382
ـ طبرسى، فضلبن حسن، مجمع البیان، چ سوم، تهران، ناصر خسرو، 1372
ـ طریحى، فخرالدین، مجمع البحرین، چ دوم، بىجا، مکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه، بىتا
ـ طوسى، محمّدبن حسن، التبیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى، بىتا
ـ طوسى، نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375
- عبدالجبار، بن احمد، شرح الاصول الخمسه، بىجا، مکتبه وهبه، 1408ق
ـ عبودیت، عبدالرسول و مجتبى مصباح، خداشناسى فلسفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1384
ـ عبدالرسول، عبودیت، هستىشناسى، چ پنجم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1379
ـ ـــــ ، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1389
ـ فنارى، محمّدبن حمزه، مصباح الأنس فى شرح غیب الجمع و الوجود، چ دوم، بىجا، فجر، 1363
ـ فیروزآبادى، محمّدبن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1412ق
ـ فیض کاشانى، ملّامحسن، علم الیقین فى اصول الدین، قم، بیدار، 1418ق
ـ قرطبى، محمّدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1364
ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى، چ دوم، تهران، اسلامیه، 1365
ـ لاهیجى، بهایى، رساله نوریه در عالم مثال، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، چ دوم، تهران، دفتر مطالعات دینى هنر، 1372
ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1377
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1368
ـ مفید، محمّدبن محمّد نعمان، تصحیح الاعتقاد، قم، رضى، 1363
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، اسرار الآیات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360
ـ ـــــ ، الحاشیه على الهیات الشفاء، قم، بیدار، بىتا
ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، اعلمى، 1423ق
ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، چ دوم، مشهد، المرکز الجامعى للنشر، 1360
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354
ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، چ دوم، قم، بیدار، 1366
ـ یزدانپناه، سید یداللّه، مبانى و اصول عرفان نظرى، نگارش سید عطاء انزلى، قم، مؤسسه آمورشى و پژوهشى امام خمینى، 1389
واژه «برزخ» در لغت و نیز در اصطلاح، معانى گوناگونى دارد که عدم توجه دقیق به این معانى، گاه موجب سوء برداشت از آن واژه مىشود. از این‌رو، شایسته است که در یک پژوهش تطبیقى، معانى واژه «برزخ» را در اصطلاح فلاسفه، عرفا، و متکلّمان به طور دقیق بررسى نماییم تا به این وسیله مانع از هرگونه سوء برداشت از این واژه در اصطلاحات گوناگون شویم
از دیدگاه فلاسفه مسلمان، برزخ به مرتبهاى از وجود گفته مىشود که حدّ وسط بین عالم مادّه و عالم عقل است و به دو قسم متّصل و منفصل تقسیم مىشود. امّا از نظر عرفا، برزخ به دو قسم نزولى و صعودى تقسیم مىگردد؛ قوس نزول و صعود برزخ عرفا هرکدام حصّهاى از مثال منفصل فلاسفه محسوب مىشود. از دیدگاه متکلّمان، برزخ همان عالم حدّ فاصل مرگ و قیامت انسان است که از نظر مفهوم، با برزخ در اصطلاح فلاسفه و عرفا تباین دارد؛ ولى از نظر مصداق، همان قوس صعودى برزخ عرفاست و با برزخ فلاسفه رابطه عامّ و خاصّ منوجه دارد
کلیدواژه‌ها: برزخ، مثال، مادّه، عالَم، فلسفه، عرفان، کلام، متّصل، منفصل، صعودى، نزولى
در نگاه فلاسفه، متکلّمان، عرفا، و شاید سایر اندیشمندان، واژه «برزخ» معانى متفاوتى دارد. این معانى با یکدیگر بىارتباط نیستند؛ ولى از آنجا که عدم توجه دقیق به معناى واژه «برزخ» در علوم مختلف گاهى موجب برداشتهاى ناصواب مىشود، لازم است این واژه را در علوم مختلف بررسى کنیم
«برزخ» در لغت به معناى جداکننده، حائل، جداکننده مخفى، و حدّ وسط بین دو چیز است.1 اهل لغت درباره ریشه این کلمه دو قول دارند
1 برخى معتقدند که این کلمه، در اصل، از کلمه «براز» (به فتح باء) گرفته شده است.2 «براز» به معناى زمین پهناورى است که بین دو دریا یا بین دو رودخانه بزرگ فاصله انداخته است.3 کلمه «برزخ» بعدها از معناى اصلى خود خارج شد و بر هر چیزى که بین دو چیز دیگر فاصله مىانداخت، و آنها را از یکدیگر جدا مىکرد، اطلاق گشت؛ به طورى که حدّ فاصل (مرز) سایه و آفتاب را هم برزخ نامیدند.4 به همین ترتیب، درباره انسانى که اسلام آورده، ولى هنوز ایمان او کامل نشده است (و به عبارتى، هنوز بین شکّ و یقین به سر مىبرد) گفته مىشود: او در برازخالایمان است؛ یعنى بین ابتداى ایمان و انتهاى ایمان قرار دارد.5 بر اساس این قول، حرف «خاء» در کلمه «برزخ» زائده بوده و دلالت بر مبالغه و تأکید مىکند
2 برخى دیگر از اهل لغت، ریشه کلمه «برزخ» را لفظى غیرعربى مىدانند که به ادبیات عرب راه پیدا کرده است. پس، از نظر آنان، این کلمه «معرّب» از فارسى است. امّا در صورت معرّب بودن این واژه نیز اهل لغت، درباره اصل و ریشه آن اتّفاقنظر ندارند. برخى ریشه این کلمه را «برزه» مىدانند که در حقیقت، به معناى حاجز و جداکننده است.7 برخى نیز آن را برگرفته از «پرژک» (به معناى ناله و شیون)،8 «پرسنگ» (به معناى واحد اندازهگیرى زمین)،9 و غیره دانستهاند
برخى از لغتدانان، با توجه به دو نکته زیر، تأیید مىکنند که واژه «برزخ» معرّب است
الف) هیچیک از واژهنامههاى عربى، براى آن، ریشه فعلى ذکر نکردهاند
ب) هیچکدام از اهل لغت نتوانستهاند نمونهاى از کاربرد آن را در اشعار کهن عربى پیدا کنند؛ از این‌رو، همگى لغتدانان کوشیدهاند واژه فوق را با مطالبى تفسیر نمایند که در قرآن آمده است
گاهى در عبارات برخى از لغتدانان نیز دیده مىشود که آنها با نگاهى دینى، واژه «برزخ» را معنا کرده و آن را مرکّب از دو واژه «برزه» و «اخوکه» (barzaxu + ahu) دانستهاند. با توجه به اینکه جزء اوّل به معناى «بلند و رفیع» و جزء دوم به معناى «هستى» است، مجموعا معناى «هستى بلند» از آن برمىآید و در برابرِ واژه «دوزخ» قرار مىگیرد که به معناى «هستى بد» است
با تمام اختلافنظرهایى که درباره ریشه واژه «برزخ» و «معرّب» بودن یا نبودن آن وجود دارد، همه لغتدانان معناى واژه فوق را همان «حاجز»، «حائل»، «حدّ وسط بین دو چیز» و امثال آن مىدانند و در این‌باره، هیچ اختلافى با یکدیگر ندارند
چنانکه در بحثهاى آینده به طور مفصّل خواهد آمد، یکى از وجه تسمیههاى عالم برزخ همان واسطه بودن این عالم بین دنیا و آخرت است. به همین ترتیب، عالم مثال را نیز که حدّ وسط بین عالم مادّه و عالم عقل است، برزخ گفتهاند. کتب لغت هم این حقیقت را بیان کرده‌اند
برزخ، از دیدگاه اغلب فلاسفه مسلمان، همان عالم مثال است که حدّ وسط عالم مادّه و عالم عقل مىباشد؛ یعنى این عالم از مادّه مجرّد است، ولى برخى از آثار مادّه از قبیل: کم، کیف، وضع و; را دارد
فلاسفه اشراقى و صدرایى قائل به وجود عالم مثال هستند؛ امّا پیروان مکتب مشّاء و نیز ابنسینا عالم مثال را انکار مىکنند. فلاسفه اشراقى و صدرایى عالم مثال را به متّصل و منفصل تقسیم مىکنند: مثال متّصل همان عالمى است که وابسته به نفس انسان مىباشد و ذهن انسان در پیدایش آن تأثیر دارد (مانند: صورتهاى ذهنى)؛ مثال منفصل عالمى است که وابسته به ذهن انسان نیست، و به تعبیر فلاسفه، قوّه دماغیه یا ادراکىِ انسان در پیدایش آن نقشى ندارد (مانند: وجود انسان مثالى بعد از مرگ و قبل از قیامت.)
ایشان براى اثبات هرکدام از مثال متّصل و منفصل ادلّه جداگانهاى به دست دادهاند، همانگونه که مشّاییان به منظور ردّ عالم مثال ادلّهاى بیان کرده‌اند. البته، فلاسفه اشراقى اصطلاح «برزخ» را در معناى عالم مادّه و اجسام به کار مىبرند و همواره، از عالم برزخ، به عالم مثال و تعبیراتى از این دست یاد مىکنند.15 (توضیح کامل برزخ از دیدگاه حکما در ذیل مثال متّصل و منفصل خواهد آمد.)
پیش از پرداختن به معناى برزخ از دیدگاه عرفا، بیان مقدّمهاى لازم به نظر مىرسد. در نزد عرفا، مراتب ظهور وجود بىنهایت است؛ امّا این مراتب در عین اینکه بىنهایت هستند، در پنج مرتبه کلّى با عنوان «حضرات خمس» قرار مىگیرند. این مراتب کلّى یا حضرات خمس از این قرارند
مرتبه اوّل یا حضرت اوّل: حضرت غیب مطلق که عبارت است از تعیّن خداوند در مرتبه احدیت (فیض اقدس) و واحدیت (فیض مقدّس.)
مرتبه دوم یا حضرت دوم: مرتبه عالم عقل که از هرگونه مادّه و عوارض آن عارى است
مرتبه سوم یا حضرت سوم: مرتبه ارواح یا همان عالم مثال که عالم برزخ نیز نامیده مىشود. این مرتبه از وجود «ذووجهین» است، به طورى که هم به عالم عقل شباهت دارد و هم شبیه عالم مادّه است (این مرتبه از آن جهت که مادّه ندارد، شبیه عالم عقل است و از این جهت که آثار مادّه از قبیل کم، کیف، وضع و; را دارد، شبیه عالم مادّه است.)
مرتبه چهارم یا حضرت چهارم: مرتبه عالم مادّه که عالم شهادت نیز نامیده مىشود
مرتبه پنجم یا حضرت پنجم: مرتبه حضرت جامعه که در لسان عرفا، بیشتر از آن به عنوان «انسان کامل» یاد مىشود. این مرتبه جامع هر چهار مرتبه فوق است، از این‌رو، حضرت جامعه نامیده مىشود
گاهى، مرتبه اوّل را که شامل دو تعیّن خداوند است، دو مرتبه به حساب آوردهاند و گاهى آن را یک مرتبه دانستهاند. به همین جهت، حضرات خمس را در برخى منابع عرفانى شش مرتبه، و در برخى دیگر، پنج مرتبه مىدانند.17 برخى از شارحان فصوص چنین نوشتهاند: «; المراتب منحصره فى خمس اثنتان منها منسوبتان إلى الحقّ سبحانه و ثلاث منسوبه إلى الکون و سادستها هى الجامعه بینها.»
پس از بیان این مقدّمه باید گفت که برزخ در اصطلاح عرفا همان مرتبه سوم از مراتب فوق یعنى عالم مثال است؛ امّا عرفا همین عالم برزخ یا مثال را به دو قسم تقسیم مىکنند
الف) برزخ نزولى: این برزخ عبارت از تجلّى خداوند در مرتبهاى از عالم هستى است که آن عالمْ امرى مجرّد به شمار مىرود، ولى برخى از آثار مادّه را دارد. به عبارتى، عرفا خلقت موجودات مثالى توسط خداوند را همان برزخ نزولى مىنامند. ابنعربى این برزخ را که همان قوس نزول آفرینش است، «غیب امکانى»19 و «برزخ اوّل»20 مىنامد. سبب آنکه او این برزخ را غیب امکانى مىنامد آن است که ظهور حقایق این عالم در عالم شهادت (مادّه) امکانپذیر مىباشد.21 گفتنى است، موجودات مجرّدى همچون فرشتگان ـ که از بدو آفرینش، برزخى و مثالى خلق شدهاند ـ متعلّق به این عالم هستند. شاید به همین جهت باشد که برزخ اوّل را براى این عالم برگزیدهاند
ب) برزخ صعودى: این برزخ عبارت از عالم ارواح انسانى بعد از مفارقت از نشئه دنیایى است. به عبارتى، انسان با رشد تکاملى و اشتدادى، و به تعبیر ملّاصدرا، با حرکت جوهرى به مرتبه تجرّد برزخى مىرسد. به بیان عرفا، از این طریق، انسان به عالم برزخ صعود مىکند. ابنعربى این عالم را «غیب محالى»22 و «برزخ اخیر» مىنامد. از آنجا که بازگشت حقایق عالم برزخ دوم به عالم مادّه و شهادت ـ قبل از قیامت ـ محال است، این عالم را غیب محالى نامیدهاند.23 چنانکه پیداست، به ارواح انسان پس از مرگ و پیش از قیامت، «موجود برزخى» (در این معنا) اطلاق مىشود. شاید به همین جهت باشد که این برزخ را برزخ اخیر یا برزخ دوم نامیدهاند. البته، این برزخ ـ از نظر رتبه ـ از برزخ اوّل متأخّر است؛ زیرا موجودات عالم برزخ نزولى قبل از تحقّق عالم برزخ موجود هستند، به این بیان که آنها به اقتضاى فیض دائم خدا باید از قبل موجود باشند (زمان نیز در آنها راه ندارد.)
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله پیشینه علم حضورى در سنّت فلسفه اسلامى با pdf دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله پیشینه علم حضورى در سنّت فلسفه اسلامى با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
پیشینه علم حضورى در سنّت اسلامى
علم حضورى در نزد فارابى
علم حضورى در نزد ابنسینا
علم حضورى یا تعقّل
علم حضورى در نزد شیخ اشراق
علم حضورى در نزد ملّاصدرا
علم حضورى پس از ملّاصدرا
نتیجه گیرى
منابع
ـ ابنسینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتبه الاعلامالاسلامى، 1404ق
ـ ـــــ ، الشفاء، قم، مکتبه آیت‌اللّه مرعشى نجفى، 1404ق
ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بیدار، 1371
ـ ـــــ ، رسائل، قم، بیدار، 1400ق
ـ حسین‌زاده، محمّد، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدسسره، 1386
ـ سلیمانى امیرى، عسکرى، «حضورى بودن محسوسات»، معرفت فلسفى، ش 7، بهار 1384، 11ـ41
ـ سهروردى، شهابالدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، در: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، قم، صدرا، 1368
ـ ـــــ ، نهایهالحکمه، قم، نشر اسلامى، 1416ق
ـ طوسى، نصیرالدین، شرحالاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375
ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدسسره، 1385
ـ فارابى، ابونصر، الاعمالالفلسفیه، تحقیق جعفر آلیاسین، بیروت، دارالمناهل، 1413ق
ـ ـــــ ، فصوصالحکم، قم، بیدار، 1405ق
ـ فیاضى، غلامرضا، تعلیقه بر نهایهالحکمه، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدسسره، 1378
ـ ـــــ ، هستى و چیستى در مکتب صدرایى، تحقیق و نگارش حسینعلى شیدانشید، قم، پژوهشگاه 1387
ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1378
ـ ـــــ ، شرح اسفار، تحقیق و نگارش محمّد سعیدىمهر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1375
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمهالمتعالیه فى الاسفارالعقلیه الاربعه، تعلیقه ملّاهادى سبزوارى، بیروت، دار احیاءالتراث، 1981م
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354
ـ ـــــ ، شرح الهدایهالاثیریه، تصحیح محمّدمصطفى فولادکار، بیروت، مؤسسه التاریخالعربى، 1422ق
ـ ـــــ ، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیات شفا، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382
ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت، 1375
ـ ـــــ ، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیات شفاء، به اشراف سیدمحمّد خامنهاى، تصحیح، تحقیق و مقدمه نجفقلى حبیبى، تهران، بنیاد حکمت اسلامى، 1382
موضوع «علم حضورى» جنبههاى گوناگونى دارد. یکى از این جنبهها بررسى تاریخى علم حضورى و بازکاوى نگاه فلاسفه گذشته است. پرسش از اینکه علم حضورى یکى از آموزههاى جدید فلسفه اسلامى است یا سابقهاى دیرین دارد؛ و در صورت مثبت بودن پاسخ بخش دوم سؤال نقش فیلسوفان گذشته در آن چه بوده است، مهمترین سؤالاتى است که در این مقاله مورد بررسى قرار گرفته است
روش ما در بررسى این سؤالات مراجعه به منابع اصیل فلسفه اسلامى و تحلیل آراء فلاسفه مهم این سنّت بوده است. بدیهى است برداشت ما از مطالب قدما متأثر از یافتههاى جدیدى است که متأخرّان بر حرفهاى قدما اضافه کرده‌اند
نتایج حاصل این پژوهش عبارت است از: توجه فیلسوفان ـ از همان ابتدا ـ به موضوع علم حضورى و تفکیک آن از علم حصولى، و دانستن احکام خاصّ علم حضورى. ضمنا یکى دانستن تعقّل و علم حضورى، از طرف فیلسوفان مسلمان دست‌کم در برخى از مصادیق، از دیگر نتایج این پژوهش است
کلیدواژه‌ها: علم، حضور، علم حضورى، تعقّل، فارابى، ابنسینا، شیخ اشراق، ملّاصدرا، فلسفه اسلامى
علم حضورى در معرفتشناسى اسلامى جایگاه ویژهاى دارد، تا جایى که امروزه بخشى از اساس معرفتشناسى اسلامى بر آن نهاده مىشود. حتى برخى از فلاسفه معاصر بدیهیات اوّلیه را بر اساس علم حضورى قابل توجیه مىدانند. اگر چنین نیز نگوییم، بىشک علم حضورى نقش مهمّى در معرفتشناسى اسلامى دارد؛ زیرا بخش مهمّى از معارف ما به صورت حضورى است. از طرفى، فیلسوف بزرگى همچون ملّاصدرا همه علوم را حضورى مىداند و اگر در مواردى علم را به حضورى و حصولى تقسیم کرده، در موارد متعدّدى، تصریح نموده: علم حصولى نیز در حقیقت و ذات خود حضورى است
موضوع علم حضورى ابعاد مختلفى دارد. حقیقت علم حضورى، ارزش معرفتشناختى آن، اقسام آن و نقشى که در هندسه معرفت ایفا مىکند یا مىتواند ایفا کند، از مسائل مهمّى هستند که مىتوان درباره آنها سخن گفت. از طرفى، سابقه علم حضورى و فهمى که به صورت تاریخى از علم حضورى شکل گرفته است قابل تأمّل مىباشد و به نظر مىرسد که نیازمند بازنگرى است. بازکاوى تعریف و حقیقت علم حضورى در فلسفه و معرفتشناسى اسلامى نکات تازه و مهمّى را روشن خواهد ساخت که برخى از آنها مورد غفلت قرار گرفته است. در این مقاله، کوشش ما آن است که با رجوع به منابع اصلى در حوزه فلسفه اسلامى، نگاه فیلسوفان بخصوص فیلسوفان مکتبساز را اصطیاد کنیم و با آنچه امروزه از علم حضورى فهمیده مىشود مقایسه نماییم. به نظر مىرسد، این امر مىتواند در راه درک بهتر علم حضورى و بهکارگیرى آن ما را یارى رساند
شاید اینطور پنداشته شود که در حوزه فلسفه اسلامى، اوّلین بار شیخ اشراق علم حضورى را مطرح کرده است؛ امّا این پندار درست نیست، زیرا پیش از او فیلسوفى همچون فارابى ـ که از نخستین فلاسفه مسلمان است ـ با صراحت تمام بر وجود علم حضورى تأکید دارد. شاید تعبیر علم حضورى از تعابیرى باشد که در دوران بعد، در کتب فلسفى شهرت یافته؛ امّا قطعا حقیقت علم حضورى از همان ابتدا مورد توجه فلاسفه مسلمان بوده است. این نکته را نیز مىتوان اضافه کرد که شیخ اشراق موارد دیگرى بر اقسام علم حضورى افزوده است که قبل از وى تقریبا سخنى از آنها به میان نیامده بود. در بحث مربوط به نظریات شیخ اشراق، به این موضوع اشاره خواهیم کرد. این مقاله به بررسى و ارزیابى دیدگاه فلاسفه مشهور حوزه فلسفه اسلامى در باب علم حضورى اختصاص دارد
فارابى، به حقیقت علم حضورى و تفاوت آن با علم حصولى توجه دارد؛ مثلاً وى در بحث «علم خدا به ذات خود و صور معقوله صادره از خود»، از این آموزه استفاده کرده است. عبارت زیر به روشنى بیانگر این نکته است
کلّ ما یصدر عن واجبالوجود فانّما یصدر بواسطه عقلیته له. و هذه الصور المعقوله یکون نفس وجودها نفس عقلیّته لها، لا تمایز بین الحالین و لا ترتّب لاحدهما على الآخر. فلیس معقولیّتها له غیر نفس وجودها عنه. فاذن من حیث هى موجوده معقوله، و من حیث هى معقوله موجوده. کما انّ وجود البارى لیس الّا نفس معقولیته لذاته؛ فالصور المعقوله یجب ان یکون نفس وجودها عنه نفس عقلیّته لها و الّا کانت معقولات اخرى علّه لوجود تلک الصور، فکان الکلام فى تلک المعقولات کالکلام فى تلک الصور و یتسلسل
عبارت «نفس وجودها نفس عقلیته لها» و نیز عبارت «فلیس معقولیتها له غیر نفس وجودها عنه» به روشنى بیان مىکند که وجود صور معقوله عینا تعقّل، و علم عقلى خداوند به این صور است. آشکار است که چنین علمى حضورى است، زیرا بین علم و معلوم هیچ واسطهاى در کار نیست. بنابراین، نمىتوان مدّعى شد: تعقّل در اینجا به همان معناى معهودى است که در علم حصولى مطرح مىشود
فارابى در همین عبارت، در اثبات حضورى بودن علم به صور معقوله، استدلالى ارائه کرده است. صورت استدلال چنین است: اگر علم به صورْ توسط صورتهاى دیگرى حاصل شود (یعنى علم به آنها حصولى باشد)، لازمهاش تسلسل است؛ زیرا این صور نیز براى معقول شدن نیازمند صورتهاى دیگر خواهند بود. و ادامه یافتن چنین امرى چیزى جز تسلسل در علل نیست؛ زیرا نیازمندى یک صورت به صورت دیگر از مصادیق علّیت است. از طرفى، تسلسل در علل محال است؛ بنابراین، صور معقوله مستقیما و بدون واسطه مورد تعقّل حق تعالى واقع مىشوند. در همین عبارت، فارابى علم حق تعالى به ذات خود را نیز حضورى دانسته است؛ چراکه تعقّل ذات نسبت به خود، عین ذات است و این امر، به روشنى، حضورى بودن علم بارى تعالى به خودش را نشان مىدهد
در برخى از عبارات فصوصالحکم، فارابى از تعبیر علم به غایب و علم به مشاهَد استفاده مىکند و مىگوید: علم به امر خاص، در مقابل علم به امر عام (مثل انسان)، مىتواند به دو نحوِ «علم به امر غایب» و «علم به امر مشاهَد» باشد. آن‌گاه اضافه مىکند: علم به امر خاصِّ غیرغایب، بدون استدلال حاصل مىشود. او از چنین علمى تعبیر به «مشاهده» مىنماید و آن‌گاه علم خداوند به ذات خود را علم امر خاصِّ غیرغایب به خود مىنامد.2 این تعابیر به خوبى نشان مىدهند که در نزد فارابى، علم حضورى و علم حصولى مفاهیم کاملاً روشنى دارند؛ گرچه وى از این دو تعبیر به صورت صریح استفاده نکرده است
از آنچه گفته شد، معلوم مىشود: فارابى علم خداوند به ذات خود3 و علم علّت هستىبخش به معلول مجرّد خود4 را حضورى مىداند. با توجه به اینکه علم موجود مجرّد به خود از سنخ علم خداوند به خود است، مىتوان نتیجه گرفت: وى به طور کلّى، علم موجود مجرّد به خود را حضورى مىداند. از طرفى، در انتهاى عبارت فصوص، ظاهر کلام فارابى به گونهاى است که به نظر مىرسد، او علم حضورى معلول خداوند ـ البته در صورتى که مجرّد باشد ـ به خداوند را نیز حضورى مىداند.5 در عبارات دیگرى، فارابى تصریح کرده است که نفسْ ذات خود را تعقّل مىکند.6 چنانکه بعدا اشاره خواهیم کرد، منظور وى همان علم حضورى است. همچنین، دیدیم که وى علم عاقل به صور معقوله را نیز حضورى مىداند.7 پس، از این عبارات مىتوان چهار قسم از اقسام علم حضورى را استخراج کرد: علم موجود مجرّد (شامل: خداوند متعال، عقول مجرّده، و نفس) به ذات خود؛ علم علّت به معلول مجرّد خود؛ علم معلول مجرّد به علّت خود؛ علم عاقل به صور معقوله
نکته قابل توجه آن است که بهکارگیرى تعبیر تعقّل، درباره علم حضورى، در آثار دیگر فلاسفه مشّاء نیز به چشم مىخورد. در ادامه، این موضوع را بررسى و دلیل آن را روشن خواهیم کرد
از آنچه گفته شد، معلوم مىشود که علم حضورى آموزهاى نیست که بعد از شیخ اشراق وارد فلسفه و معرفتشناسى ما شده باشد. آنچه نقل شد، نشان مىدهد که فارابى به عنوان یکى از متقدّمین و پایهگذاران فلسفه اسلامى به این آموزه کاملاً توجه داشته و از آن در تبیین مباحث معرفتى و فلسفى بهره جسته است. اینکه تعبیر علم حضورى در کلمات فارابى وجود ندارد، نمىتواند به عنوان دلیلى موجّه بر عدم توجه فارابى به علم حضورى تلقّى گردد
ابنسینا همچون فارابى به موضوع علم حضورى توجه داشته و در این‌باره نیز از تعبیر تعقّل استفاده کرده است. وى علم خداوند متعال به ذات خود8 و صور مرتسمه را که معلول مجرّد او هستند، حضورى مىداند.9 همچنین، علم مجرّدات و عقول10 و نیز علم نفس11 به ذات خود را حضورى مىداند. ابنسینا حتى علم به صورتهاى ذهنى را حضورى دانسته؛12 بلکه در برخى از عبارات خود، تعبیر حضور را نیز به کار برده است
از طرفى، خواجه نصیر در شرح عبارات ابنسینا ـ هنگامى که وى به تشریح حقیقت ادراک پرداخته است ـ تقسیمى را متذکّر مىشود که قابل انطباق بر علم حضورى و حصولى است. او در شرح عبارت ابنسینا مىگوید
اشیاى مدرَک، یا امورى مادّى هستند و یا مفارق؛ اگر مادّى باشند، ادراک با انتزاع صورتى از آنها و تمثّل آن در نزد مدرِک حاصل مىشود و اگر مجرّد باشند، نیازى به این انتزاع نیست و حقیقت امرِ مجرّد خود در نزد مدرِک متمثّل مىشود
وى در جاى دیگرى مىنویسد
با دقّت در این بیان، به خوبى معلوم مىشود علم در قسم دوم، از سنخ حضورى است. خود شیخ ادراک را به تمثّل حقیقت شىء (وقتى از امور موجود و بالفعل باشد)، و تمثّل صورتى مثالى از آن (وقتى از امور مفروض و غیرموجود باشد) تقسیم کرده است
در شرح خواجه نصیر، تعبیر دیگرى وجود دارد که قابل انطباق بر تقسیم علم به حضورى و حصولى است: «یقال تمثّل کذا عند کذا، إذا حضر منتصبا عنده بنفسه أو بمثاله.»16 مىبینیم که خواجه نصیر حتى کلمه «حضور» را نیز به کار برده است. در این کلام، حضور خود شىء بر علم حضورى، و حضور مثال شىء بر علم حصولى قابل انطباق است. همچنین، از این تعبیر برمىآید که در نزد مشّائیان نیز علم نوعى حضور بوده است. خواجه نصیر، در ادامه شرح خود، این حقیقت را با صراحت بیشترى بیان کرده است
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله نگاهی بهمبانی فلسفه سیاسی رالز با pdf دارای 36 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله نگاهی بهمبانی فلسفه سیاسی رالز با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مبانی فلسفه سیاسی رالز
1 انسان گرایی
2 سکولاریزم
3 انسان شناسی وظیفه گرا12
4 کثرت گرایی
5 نسبیت گرایی معرفت شناختی
نقد مبانی فلسفه سیاسی رالز
1 نقد انسان گرایی
2 نقد سکولاریزم
3 نقد انسان شناسی وظیفه گرا
4 نقد کثرت گرایی
5 نقد نسبیت گرایی معرفت شناختی
… منابع
ـ افضلی، جمعه خان، تبیین و نقد فلسفه سیاسی رالز، پایان نامه کارشناسی ارشد، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1385
ـ حلّی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح التجرید، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1399ق
ـ دورانت، ویل، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب خویی، تهران، شرکت سهامی نشر اندیشه، 1344
ـ دیونیس، تونی، اومانیسم، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، 1378
ـ سارتون، جورج، شش بال، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت انتشار، 1339
ـ شیرازی، صدرالدین محمّد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1410، ج 1
ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1411، ج 13
ـ لاهوری، محمّداقبال گزیده اشعار فارسی، به کوشش ابوالقاسم رادفر، چ دوم، تهران، چاپخانه سپهر، 1369
ـ مصباح، محمّدتقی، معارف قرآن (خداشناسی، کیهان شناسی و انسان شناسی)، قم، مؤسسه در راه حق، 1373
ـ مطهّری، مرتضی، عدل الهی، تهران، صدرا، 1361
ـ مطهّری، مرتضی، مقدّمه ای بر جهان بینی اسلامی، ج 1 «انسان و ایمان»، تهران، صدرا، 1371
ـ ویلسون، برایان، عرفی شدن در اینجا و اکنون، ترجمه مجید محمدی، تهران، قطره، 1377، ج 1
- Barry Brian, The Liberal Theory of Justice: A Critical Examination of the Principal Doctrines in A Theory of Justices by John Rawls, (Oxford, Clarendon Press, 1973)
- Craig Edward, “Pluralism” in REP, vol
- Craig Edward, ed. Routledge Encyclopia of Philosophy (REP), (London etc., Routledge, 1998)
- Freeman Samuel, ed. John Rawls: Collected Papers, (Cambridge, Harvard University Press, 2001)
- Gensler Harry, J. Ethics: A Contemporary Introduction, (London & New York, Routledge, 2002)
- Goodman N., Fact, Fiction and Forecast, (Indianapolis, In Bobbs-Merril, 1965)
- Kant I., Critique of Practical Reason, trans. L. W. Beck, (Indianapolis, 1956)
- Kant I., Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. H. J. Paton, (NewYork, 1956)
- Kenneth Winkler P., “Collins, Anthony” (1676-1729) in REP, vol. 2, p. 415 and J.R. Milton, “Bacon, Francis (1516-1626)” in REP, vol
- Lessnoff Michael, Philosophers of the Twentieth Century, (Oxford etc., Blackwell publishers, 1999)
- Milton J.R., “Bacon, Francis (1516-1626)” in REP, vol
- Monfasani John, “Renaissance Humanism” in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), vol
- Mulhall Stephen and Adam Swift, Liberals and Communitarians, second edition, “Blackwell Publishers, Oxford, etc. 1996″)
- Nozick Robert, Anarchy, State and Utopia, (Oxford, Blakwell, 1974)
- Rawls John, “Justice as Fairness: Political not Metaphysical” (JFPM) in John Rawls: Collected Papers, ed. Samuel Freeman, (Cambridge, Harvard University Press, 2001)
- Rawls John, “The Basic Structure as Subject”, American Philosophical Quarterly,
- Rawls John, A Theory of Justice (TJ), (Cambridge etc., Belknap Press of Harvard University Press, 1971)
- Rawls John, Political Liberalism (PL), (New York, Columbia University Press, 1993)
- Sandel Michael J, Liberalism and the Limits of Justice, (Cambridge, Cambridge University Press, 1992)
- Stich Stephen P., “Epistemic Relativism” in REP, vol
در این نوشتار، ابتدا مبانی و زیرساخت های اندیشه سیاسی رالز با توجه به کلمات خود وی، با رعایت انصاف و بی طرفی شناسایی و ارائه شده سپس این مبانی و زیرساخت ها از زاویه های گوناگون مورد نقّادی قرار گرفته است. نویسنده در بخش تقریر مبانی نظریه رالز و نیز در بخش نقّادی این مبانی، از کلمات شارحان و مفسّران کلام رالز بهره گرفته است. البته، آشنایان با اندیشه سیاسی رالز به خوبی می دانند که تبیین مبانی اندیشه سیاسی وی، همانند تبیین اصل اندیشه او، کاری بس دشوار است و به راحتی نمی توان بر مشکلات فایق آمد و تبیینی مقبول همگان در این زمینه ارائه کرد؛ به ویژه مسایلی از این دست که کم تر در کانون توجه بوده و یا اصلا مورد توجه نبوده است. با این وصف، نوشتار حاضر می تواند دست کم پیش درآمدی بر این قبیل مباحث باشد
کلیدواژه ها: انسان گرایی، سکولاریزم، انسان شناسی وظیفه گرا، کثرت گرایی، نسبیت گرایی معرفت شناختی، موازنه تأمّلی، لیبرالیسم وظیفه گرا، لیبرالیسم سیاسی، رالز، فلسفه سیاسی
قرون وسطی با دو رستاخیز عظیم، که در تاریخ به رنسانس و رفورماسیون مشهور است، به پایان رسید و در نتیجه، دورانی جدید در تاریخ بشر آغاز گردید. معنا و پیام رنسانس بازگشت به تمدّن و فرهنگ یونان باستان بود؛ تمدّن و فرهنگی که با گسترش مسیحیت از رواج و رونق افتاده و به زاویه ها خزیده بود
شاید مهم ترین ویژگی رنسانس، انسان گرایی آن باشد. مسیحیت تحریف شده در دوران اقتدار خویش به بهانه خدا و دین خدا، انسانیت را لگدمال می کرد و کرامت انسانی را نادیده می گرفت. هسته مرکزی همه اندیشه های آن زمان، این اعتقاد بود: خدایی وجود دارد که کامل و نامتناهی و خیر مطلق است و نماینده او در روی زمین پاپ روم است که سلطنت آسمانی او همتایی زمینی را در کلیسای مقدّس کاتولیک برای خود می جوید. انسان، در مقایسه با خدا، کرمی بیش نیست، ولی پیکر او روحی جاودان را که به صورت خداوند آفریده شده است، در خود محبوس می دارد. دنیا ماتمکده ای است که میان انسان و خدا جدایی می افکند و علایق جسمی، خطرناک و مایه گناهند؛ زیرا آنها انسان را از غایت حیات او یعنی تقویت و پرورش رابطه ای درست میان روح و خدا دور می دارند. از این رو، می بینیم که در قرون وسطی آمرزش روح مهم ترین اندیشه انسان نیست، بلکه تنها اندیشه اوست
در واکنش به این رویکرد مسیحیت بود که انسان گرایی شکل گرفت. انسان گرایی بر عکس مسیحیت، که بر خدا تأکید می کرد، انسان را در کانون توجه خود قرار می داد. در این دوران، انسان بیش از خدا اهمیت می یابد و روابط او با همنوعانش بیشتر از روابط روح انسان با خدا مورد توجه قرار می گیرد. انسان به جای آن آرمان فوق طبیعی و کهن کمال الهی، آرمانی را بر می گزیند که طبیعی و بشری باشد. آنچه اهمیت می یابد، مواهب جهان خاکیست نه آنچه که در جهان باقیست. این مواهب عبارتند از: غنای شخصیت فرد، رشد قوای عقلی و استعدادهای معنوی، بهرهوری از زیبایی های گوناگون و زندگی آراسته به نعمت های دنیوی و فعالیت های متنوع. جهان، از آن جهت که آیینه یا مظهر ثابت مشیت الهی برای انسان است، به صورت صحنه ای پویا از کشاکش نیروهای طبیعی درمی آید. عظمت انسان در انتساب به خدا نیست، بلکه در تنظیم عاقلانه حیات خاکی خود است. هدف انسان نه پرستش خداست و نه رسیدن به بهشت، بلکه تحقق آرمان های انسانی در این جهان خاکی است
انسان گرایی که در بستر رنسانس رشد کرد، بیش از آن که یک نظامی فلسفی منسجم باشد که ادعاهای خاصی را درباب هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناسی، علوم تربیتی، زیبایی شناسی، اخلاق و سیاست مطرح کند، یک روش است که به پرسش هایی درباره انسان و شخصیت او پاسخ می دهد. برخی از اصول انسان گرایی عبارتند از
الف) اعتقاد به دیدگاه ها، منافع و محوریت انسان؛
ب) اعتقاد به عقل و استقلال اخلاقی انسان؛
ج) اعتقاد به اینکه عقل، شکاکیت و روش علمی، تنها ابزار صحیح برای کشف حقیقت و ایجاد یک جامعه انسانی است؛
د) اعتقاد به اینکه مبانی اخلاقی و اجتماعی باید بر پایه های استقلال فردی و برابری اخلاقی استوار باشد
رالز بر پایه شواهد زیر به اصول انسان گرایی اعتقاد دارد و فلسفه خود را بر مبنای آن بنا می نهد
الف. رالز فلسفه سیاسی خود را انسان گرا می داند. وی در لیبرالیسم سیاسی، ابتدا سه پرسش اخلاقی را مطرح می کند
1 آیا آگاهی از وظیفه اخلاقی در دسترس افراد معدودی (فی المثل روحانیان) قرار دارد، یا همگی نسبت به آن امکان دسترسی دارند؟
2 آیا منشأ قانون اخلاقی خداست یا انسان؟
3 آیا انگیزه انسان برای عمل به وظایف اخلاقی اش، عوامل بیرونی (مثلا خدا) است، یا انگیزه درونی او برای این کار کفایت می کند؟
سپس در یک اظهارنظر کوتاه، دیدگاه متفکران انسان گرایی مانند هیوم و کانت را با شق دوم هر یک از این پرسش ها موافق می داند و تصریح می کند که از نظر آنان آگاهی اخلاقی در دسترس همه قرار دارد، منشأ قانون خود انسان است و انگیزه انسان برای عمل به وظیفه اش در درون خود او نهفته است و نیاز به کیفر و پاداش دیگری نیست.2 وی سرانجام رویکرد فلسفه سیاسی خود را نسبت به این موضوعات بررسی می کند. از نظر او «; فلسفه سیاسی در هر یک از این پرسش ها، شق دوم (انسان گرایانه) را مورد تأیید قرار می دهد; تأیید این شقوق، در این مورد اساسی، بخشی از ساخت گرایی سیاسی به شمار می رود.»
بنابراین، فلسفه سیاسی رالز همانند انسان گرایی و برخلاف رویکرد سنّتی، آگاهی از وظیفه اخلاقی را در دسترس همگان قرار می دهد، منشأ قانون اخلاقی را انسان معرفی می کند و انگیزه درونی انسان را برای عمل به وظیفه کافی می داند
ب. انسان گرایی به جای خدا، به تقدیس انسان می پردازد. رالز نیز در نظریه ای در باب عدالت، به پیروی از کانت، انسان را غایت فی نفسه می داند
ج. انسان گرایی انگیزه های عمل به وظیفه را در درون انسان جستوجو می کند. رالز نیز فلسفه سیاسی خود را خودبسنده می داند. به عبارت دیگر، این فلسفه بدون توجه به عوامل بیرونی، به کار خود ادامه می دهد. از نظر رالز نظریه «عدالت چون انصاف» یک نظریه خودبسنده است و نیازی به متوسل شدن به دامن مفاهیم اخلاقی ندارد و حتی می توان گفت که برای عملیاتی شدن خود، نیازی به پیش فرض هایی مانند وجود جهان دیگر (که در آن نابرابری ها جبران گردد) و مانند آن، نیز ندارد
منظور از سکولاریزم مفهومی است که متفکران نهضت روشن فکری ترسیم کرده اند و هدف از آن جدایی دین ازدولت و عقلانی کردن نظم اجتماعی است.6 سکولاریزیم در بسیاری از اصول از جمله، عقل گرایی، علم باوری و تأکید بر یافته های خود انسان، با انسان گرایی شباهت دارد
رالز نه تنها سکولاریزم را مسلم می انگارد، بلکه به تقویت آن نیز می پردازد. برخی از مواردی که رالز به تقویت و تحکیم سکولاریزم می پردازد، عبارتند از
الف) اجتناب از ورود به حوزه های جنجال برانگیز
رالز، به ویژه در رویکرد جدیدش، تز اجتناب از مسایل جنجالی را با هدف رسیدن به اجماع هم پوششی مطرح می کند
; تلقّی عمومی از عدالت در دموکراسی های مبتنی بر قانون باید حتی الامکان از آموزه های دینی و فلسفی بحث انگیز به دور باشد; تلقّی عمومی از عدالت باید سیاسی باشد نه متافیزیکی
ب) تأکید بر لیبرالیسم وظیفه گرا و تقدّم حق بر خیر که در جای خود به آن پرداخته ایم
ج) تأکید بر معیارهای عقلی به جای معیارهای دینی؛
من همه جا فرض را بر این گرفته ام که افراد موجود در موقعیت نخستین، افراد عاقل اند. هر یک در انتخاب اصول، نهایت سعی خود را انجام می دهند تا منافع خود را افزایش دهند; معمولا چنین تصور می شود که یک فرد عاقل در مقابل گزینه های متفاوتی که در برابر او قرار می گیرد، یکسری اولویت هایی را در نظر می گیرد. وی این گزینه ها را با توجه به میزان دخالت آنها در پیشبرد اهداف خود، درجه بندی می کند و طرحی را به اجرا می گذارد که با تمایلات و اولویت های او هم خوانی بیشتر داشته باشد و عملیاتی شدن آن از شانس بالایی برخوردار باشد
د) تأکید بر توصیه های علمی به جای توصیه های دینی؛
از نظر رالز نظریه وی نسبت به نظریه های دیگر برتری دارد؛ زیرا این نظریه نسبت به جایگرین های دیگر از ثبات بیشتر برخوردار است؛9 چراکه این نظریه برخلاف نظریات دیگر، بیشتر با اصول روان شناسی اخلاقی سازگاری دارد
هـ .) عدم تأیید نظام های ایدئولوژیک و متعصب در وضع نخستین؛
همان گونه که در جای خود (وضع نخستین) به تفصیل بیان شده است، حاضران در وضع نخستین با توجه به اینکه درباره خود چیزی نمی دانند و از موقعیت، شغل، نژاد و جنسیت خود اطلاع ندارند، با نهایت احتیاط تصمیم گیری می کنند تا مبادا خود قربانی تصمیم گیری خود گردند؛ زیرا ممکن است نخستین قربانی هرگونه تصمیم اشتباهی، خود تصمیم گیرنده باشد و چون بنابر فرض، آنها عاقل هستند و به منافع خود می اندیشند، در نتیجه تصمیمی اتخاذ نمی کنند که خود قربانی آن باشند. بنابراین، می توان به راحتی پیش بینی کرد که آنها به بردگی رأی نمی دهند؛ چراکه اگر بردگی قانونی شود، ممکن است اولین قربانی بردگی خود تصمیم گیرنده باشد (چون وضع تصمیم گیرنده بنابر فرض، فعلا مشخص نیست و هر نوع احتمالی درباره وضع او قابل بررسی است.) همچنین به سودگرایی و نظام های ایدئولوژیک و متعصب رأی نخواهند داد؛ زیرا ممکن است منافع خود آنان فدای منافع دیگران گردد (سودگرایی) یا خود آنان جزو آن اقلیتی قرار گیرند که مورد آزار و شکنجه اکثریت متعصب قرار می گیرند. تنها نظامی که می تواند مورد پذیرش قرار گیرد، نظامی بی طرف و غیر متعصب است؛ زیرا بدترین پیامدهای این نظام نسبت به بدترین پیامدهای نظام های مشابه آن بهتر است
رالز مدعی است که لیبرالیسم او لیبرالیسم وظیفه گراست.13 لیبرالیسم وظیفه گرا را نخستین بار کانت مطرح کرد.14 براساس لیبرالیسم وظیفه گرا، حق بر خیر تقدّم دارد. همان گونه که مایکل ساندل، منتقد جامعه گرای رالز می گوید،15 تقدّم حق بر خیر به دو صورت متصور است
الف. تقدّم اخلاقی: مقتضای هیچ اصلی را نمی توان بر مقتضای حق مقدم کرد
ب. تقدّم مبنایی: استنتاج حق به گونه ای مستقل انجام می گیرد و مبتنی بر هیچ اصل دیگری نیست. لیبرالسیم وظیفه گرا به هر دو تقدم قایل است
از آنجا که لیبرالیسم وظیفه گرا فقط با تکلیف سروکار دارد، نه با پیامدها و غایات آن، در نتیجه، نه با نتیجه گرایی16 سازگاری دارد و نه با فرجام باوری؛17 زیرا نتیجه گرایی به نتیجه تکلیف عنایت دارد و فرجام باوری به غایات آن
کانت لیبرالیسم وظیفه گرای خود را با توسل به فرد استعلایی اثبات می کند.19 اما رالز بر خلاف کانت، بر این باور است که باید لیبرالیسم وظیفه گرا را از طریق فرد تجربی (نه استعلایی) به اثبات رساند. به قول رالز «باید قدرت و محتوای نظریه کانت را از پیشینه ایده آلیسم استعلایی آن جدا کرد»؛20 چراکه تلقّی کانت در صورت عدم تفکیک آن از پیشینه استعلایی اش، از نوعی ابهام و خودسری رنج می برد و مشخص نیست که یک فرد استعلایی چگونه می تواند اصول عدالت را در یک عالم متفاوت با عالم تجربی، بدون خودسری، طراحی کند و آن اصول به درد عالم عینی نیز بخورد. بنابراین، وی می کوشد با بازسازی وظیفه گرایی از طریق جداسازی آن از مابعدالطبیعه کانت و همسو کردن آن با تجربه گرایی رایج، این نظریه را با ذهنیت تجربی هماهنگ و سازگار کند
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله «امتداد» از دیدگاه لایبنیتس با pdf دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله «امتداد» از دیدگاه لایبنیتس با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
تطوّر بحث «امتداد و مکان» در دیدگاه لایبنیتس
رابطه مکان و امتداد
دلایل لایبنیتس بر نفى جوهریت بُعد
نامتناهى از دو سو
اصل کمال
اصل جهت کافى
قدرت و حکمت خداوند
دلیل فیزیکى
مشابه مکان فوق دنیوى
وجود بىنهایت کوچک
دلایل تقدّم نیرو
نتایج فلسفى عبور از امتداد به نیرو
مناد و بُعد
مسئله اتّصال
نتیجه گیرى
منابع
ـ الکساندر، ایچ جى، مکاتبات لایبنیتس و کلارک، ترجمه على ارشد ریاحى، قم، بوستان کتاب، 1381
ـ جعفرى، محمّدتقى، ارتباط انسان و جهان، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1334
ـ حلبى، علىاصغر، تاریخ سیر فلسفه در اروپا (از دوره پیشسقراطى تا پایان عصر روشنگرى)، تهران، بىنا، 1383
ـ خراسانى، شرفالدین، از بروند تا هگل، تهران، دانشگاه ملّى ایران، 1354
ـ راسل، برتراند، شرح انتقادى فلسفه لایبنیتس به ضمیمه قطعات برجسته، ترجمه ایرج قانونى، تهران، نى، 1382
ـ زکوى، علىاصغر، بسیطالحقیقه از دیدگاه ملّاصدرا و منادشناسى لایبنیتز، قم، بوستان کتاب، 1384
ـ صانعى درّهبیدى، منوچهر، فلسفه لایبنیتس، تهران، ققنوس، 1382
ـ صفا، ذبیحاللّه، لایبنیتز، تهران، صفىعلیشاه، 1328
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه الحکمه، ترجمه و شرح على شیروانى، قم، الزهراء، چ چهارم، 1379
ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 4 (از دکارت تا لایبنیتس)، ترجمه غلامرضا اعوانى، تهران، سروش، 1380
ـ لاریجانى، على، متافیزیک و علوم دقیقه در فلسفه کانت، تهران، امیرکبیر، 1383
ـ لایبنیتس، گتفرید ویلهلم، منادولوژى، ترجمه یحیى مهدوى، تهران، خوارزمى، 1375
ـ لتا، رابرت، فلسفه لایبنیتس، ترجمه فاطمه مینایى، تهران، هرمس، 1384
ـ مصطفوى، نفیسه، تبیین و نقد نظریه مادّه و صورت در فلسفه اسلامى و مقایسه آن با فیزیک کوانتوم، تهران، دفتر نشر معارف، 1387
ـ مگى، بریان، پوپر، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمى، 1359
ـ موسوى خمینى، روحاللّه، مصباحالهدایه الى الخلافه و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چ دوم، 1373
ـ هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، فکر روز، 1376
- Ishigro, Hide, Leibniz,s Philosophy of Logic and Language, second edition, NewYork, Cambridge University Press,
- Loemker, Leroy E., Gottfricd Wilhelm, Leibniz, Philosophical Papers and Lotters, second edition, Dodreeh, Holland: D. Reidel Publishing Company,
- Woolhouse Rs. G.W., Leibniz Critical Assessments, V. 104, London, Routledge,
مقاله حاضر با پرداختن به مراحل شکلگیرى افکار لایبنیتس در مورد امتداد و مکان، و ارتباط آندو با هم، نشان مىدهد که لایبنیتس چگونه با نفى جوهریت امتداد، نیرو را اصل اشیا و امتداد مىداند. ضمن آنکه بر این اساس، او از ثنویت دکارتى و کانتى خارج مىشود و اصل اشیا را روحانى مىداند. لایبنیتس امتداد، مادّه، و مکان را سطح پدیدارى، و واقعیتى اشتقاقى مىانگارد؛ در نتیجه، از اینکه جهان را از هر دو سو ـ درون و برون ـ نامتناهى بداند ابایى ندارد، بنابراین اتّم و خلأ را منکر مىشود و اصل اشیا را نقاطى متافیزیکى مىشمارد که «مناد» نام دارند، داراى حیات و ادراکاند، و به اطرافْ احاطه برونى دارند. وى بدین ترتیب، اتّصال را توضیح مىدهد
کلیدواژه‌ها: امتداد، اتّصال، مکان، نیرو، نامتناهى، لایبنیتس، مناد، اتم، خلأ، مادّه
لایبنیتس توجه ویژهاى به گذشته دارد. از نظر او، «حال سرشار از گذشته و لبریز از آینده است.»1 وى برخلاف دکارت، با تحقیر تاریخ مقابله مىکرد و افراطهایى را که فلسفه جدید در مخالفت با اهل مدرسه به کار مىگرفت، نمىپسندید
به زعم لایبنیتس، اهل مدرسه ممکن است خطا کرده باشند؛ امّا، به تمامى، در اشتباه نبودهاند. مدرنها هم ممکن است برحق باشند، امّا یکسره برحق نیستند. هیچ چیزِ گذشته را نباید کاملاً به هیچ گرفت؛ چراکه حال، از دل گذشته بیرون آمده است. این دو را بدون یکدیگر نمىتوان فهمید
بنابراین، او از فیلسوفانى است که تأثیر بسیارى از دیگران پذیرفته است. «به ادّعاى خود [وى]، افلاطون را با ذیمقراطیس، ارسطو را با دکارت، مَدرسیون را با فلاسفه متأخّرین، و لاهوت و اخلاق را با عقل آشتى مىدهد.»3 وى فیلسوف التقاطى است؛ با این حال، او تقلید خام نمىکرد و آنچه را اقتباس مىنمود به صورت مجموعهاى بسامان و هماهنگ درمىآورد. به هر روى، «نظم و انتظامى کاملاً منسجم در سرتاسر فلسفه او به چشم مىخورد. البته از فیلسوفى که وجود را به “نظم” تعریف مىکند، همین انتظار مىرفت.»4 لایبنیتس جهان را پویا مىدید. او که با روش عقلگرایى به دنبال بنیانى متافیزیکى براى تحقیقات تجربى بود، داراى یکپارچگى معرفت و جامعیت فکرى بود و ذهنى وحدتبخش داشت
این نوشتار با مرورى بر سیر تطوّر مفهوم «امتداد» از دیدگاه لایبنیتس و دلایل گذر از آن به نیرو (به عنوان اصل اشیا در قالب مناد)، به ارائه دیدگاههاى این فیلسوف در مورد بىنهایتها، خلأ، و جزء و کل مىپردازد و نشان مىدهد که نگاه او به ابعاد جهان چگونه بوده است و این نگاه چقدر به یافتههاى علمى جدید نزدیک، و در عین حال، ابداعى و ابتکارى است
لایبنیتس، به تصریح خود وى، ابتدا ارسطویى بود؛ امّا بعد، با قبول آراى دکارت، به فلسفه اتمیان گرایش یافت. او در این دوره به مکان مطلق اعتقاد پیدا کرد، ولى به تدریج به استقلال رأى رسید. لایبنیتس همراه با تطوّرى که در نظریاتش در مورد مکان و زمان حاصل شد، درباره امتداد نیز نظرش متحوّل گشت. با مرورى بر سیر نظریات او، معلوم مىشود که از نظر وى، امتداد و مکان در هم تنیده شدهاند؛ به گونهاى که حتى گاهى به جاى هم استفاده مىشوند و گاهى نیز از هم فاصله مىگیرند. از این‌رو، لازم است که در سیر تطوّر، هردو مدّنظر قرار گیرند. اگر به این سیر تطوّرى توجه نشود، ممکن است بعضى با استناد به دیدگاههاى پیشین لایبنیتس احساس تناقض کنند یا به فهم غلطى از نظر نهایى لایبنیتس نائل آیند. در این بخش، نظریات او در این زمینه به ترتیب تاریخى بیان مىشود
1) دوره مقدّماتى: لایبنیتس در سال 1669م، در نامهاى به توماسیوس،5 مکان را اینگونهتعریف مىکند: «مکان عبارت است از: موجود ممتدّ اولیه یا جسم ریاضى که هیچچیزى جز ابعاد سهگانه ندارد.»6 در واقع، مکان همان جسم تعلیمىِ فلاسفه مشّاست که هویّت آن، تنهاامتدادْ آنهم در ابعاد سهگانه است. او در همان نامه، مکان را واقعیتى مطلق در حدّ واقعیت نفس ـ که بعدها آن را مناد حاکم معرفى کرد ـ مىداند: «باید اثبات شود که در عالم هیچ موجودى جز نفس، مکان، مادّه، و حرکت وجود ندارد.»7 در این دوره، لایبنیتس متأثر از دکارت است؛ ولىدر دورههاى بعد، کمکم، از او فاصله مىگیرد
راسل از قول لایبنیتس مىنویسد: «در گذشته، به مکان به عنوان مکان واقعى بىحرکت ـ که صرفا داراى امتداد است ـ مىاندیشیدم;؛ امّا، اندک اندک، این تردید در من حاصل شد که: آیا اصلاً چیزى به نام مکان وجود دارد؟»8 با اینهمه، خود راسل معتقد است: «این حقیقت که ذات مادّه بُعد نیست، همواره محلّ توجه لایبنیتس بوده است;؛ [او] در نامه به آنتوان آرنو، که احتمالاً در اواخر سال 1671 یا آغاز سال 1672 نگاشته است، جزء حقایقى که به آنها دست یافته است به این مطلب اشاره مىکند: ماهیت جسم، بُعد نیست.»9 ناگفته نماند که سه دوره بعدى بر اساس تتبّع دقیق هارتز10 و کاور11 نامگذارى شدهاند
2) دوره اوّلیه: لایبنیتس در بین سالهاى 1676ـ1688م، امتداد را به همراه زمان و مکان «پدیدارهاى خوشبنیاد» مىداند: «زمان، مکان، امتداد و حرکت، نه اشیا، بلکه حالات خوشبنیاد ملاحظه ما هستند. امتداد، حرکت و خود اجسام، تا آنجا که عبارتاند از: صرف حرکت و امتداد، نه جوهر، بلکه نظیر رنگینکمانْ پدیدارهاى حقیقىاند.»13 لایبنیتس گاهىنیز آنها را پدیدارهاى بااساس مىنامد، در مقابلِ رؤیاها و خیالات که پدیدارهاى صرفاند و پیوستگى و اتّصال درستى ندارند
در این دوره، امتداد واقعیت مطلق و جوهریت خویش را براى لایبنیتس از دست مىدهد و دیگر امتداد از سنخ حالت است؛ اجسام و مادّه نیز چنیناند. از نظر او، امتداد و نیز اجسام و مادّه همه پدیدار حقیقى شمرده مىشوند
به این ترتیب، کیفیات مادّه ـ چه ثانوى مثل رنگ و بو، و چه اوّلى مثل امتداد و شکل و حرکت ـ پدیدارهاى بااساس هستند. وقتى آنها را به خودى خود و فىنفسه در نظر بگیریم، از آن جهت که کیفیات مادّهاى هستند که نفس ندارند، ذهنىاند و واقعیت ندارند؛ امّا اگر آنها را از لحاظ نظم یا پیوستگىشان در نظر بگیریم، مستلزم مبدأ نظم یعنى نفس مىباشند و از این جهت، پدیدار بااساس هستند
3) دوره انتقال و گذر: در بین سالهاى 1696ـ1709م، لایبنیتس حوزهاى را مطرح مىکند که موطن ذوات ریاضى است (حوزه M«معنایى15» یا «ذهنى16» یا «خیالى17»). گفتنىاست، امتداد و زمان اشیا مفاهیمى در این حوزه هستند. براى نمونه، او در سال 1702م در پاسخ به مقاله بایل چنین مىنویسد
من قبول دارم که زمان، امتداد، حرکت، و اتّصال به طور کلّى، آنگونه که ما آنها را در ریاضیات تصوّر مىکنیم، صرفا اشیایى مفهومىاند (یعنى، آنها امکانات را بیان مىکنند، درست نظیر اعداد;)؛ امّا اگر بخواهیم دقیق‌تر سخن بگوییم، امتداد عبارت است از: نظم هموجودهاى ممکن، درست همانطور که زمان عبارت است از: نظم ممکنات ناپایدارى که با وجود این، با یکدیگر مرتبطاند
«اینجا، لایبنیتس “امتداد” را به جاى “مکان” استفاده کرده است، چنانکه در مکاتبات خود با دیولدر نیز این کار را کرده است؛ ولى بعدها این کاربرد را رها کرد.»19 در همین دوره، در سال1704م، او همین تعریف را براى مکان ارائه مىکند: «مکان چیزى جز نظم وجود اشیاى ممکن همزمان نیست.»20 بنابراین، درهم تنیدگى مفهوم «مکان» و «امتداد» در ذهن لایبنیتس موجبشد که او از این واژهها به جاى یکدیگر استفاده کند. در این دوره، امتداد واقعیتى در سطح موضوعات ریاضى مثل اعداد و کمّیات پیدا مىکند
4) دوره کمال: این دوره (1711ـ1716م) مربوط به نظریه نهایى لایبنیتس است؛ نظریهاى که در آن، مکان و زمان حتى به اندازه کمّیات اشیاى محسوس نیز واقعیت ندارند، بلکه صرفا اضافه بین اشیاى محسوساند. در این دوره است که او به نقد نظر دکارت در مورد امتداد، و نیز نقد نظر نیوتن در مورد مطلق بودن مکان و زمان پرداخته است. لایبنیتس در مکاتبات خویش با کلارک چنین مىنویسد: «مکان امرى صرفا اضافى است، همانطور که زمان چنین است؛ مکان نظم اشیاى همبود است، همانطور که زمان نظم توالىهاست.»21 طبق نظر او، مکان مفهومى است که انسان آن را در خیال خود مىسازد؛ این مفهوم صرفا عبارت از نسبتهاست. «در این تبیین، مکان و زمان دو مرحله از واقعیت (به عبارتى جواهر بسیط) دورند؛ زیرا چیزهایى که در مکان و زمان قرار مىگیرند، مناد نیستند، بلکه پدیدارهایى هستند که صرفا نمودى از منادها هستند.»22 بنابراین، مکان و زمان داراى واقعیت نسبى هستند؛ و نخستین اندیشه نسبیت فضا از سوى لایبنیتس مطرح شده که بدیهى است، در این صورت، امتداد نیز موقعیتش ضعیف مىگشت. البته، همانگونه که پیشتر گفته شد، بحث عدم جوهریت امتداد از دورههاى قبل مدّنظر لایبنیتس بوده است
در این سیر تطوّرى، بخشى از نظریات پیشین لایبنیتس در تکوین نظریه نهایى او مؤثر بوده است و حتى بعضى از جنبههاى آن قابل جمع مىباشند؛ ولى نظریه صحیح هر دانشمندى را باید رأى نهایى او دانست و نظریات پیشین، تا حدّى که با رأى نهایى در تضاد نباشند، قابل استنادند. از آنجا که تلقّى نهایى لایبنیتس درباره مکان و زمان در نگاه او به امتداد تأثیر بسزایى دارد، لازم است که در این بخش، به طور مختصر، به نقد و ارزیابى زمان و مکان پرداخته شود
به طور کلّى، باید گفت: استدلال لایبنیتس در مورد نسبى بودن مکان و زمان، تمام نیست؛ زیرا اوّلاً او به جاى اثبات این مطالب، به دنبال ردّ نظریه نیوتن مبنى بر مطلق بودن زمان و مکان است تا با ردّ آن، نظر خود را ثابت کند (این در حالى است که ممکن است هر دو نظر غلط باشند و فرض سوم جارى باشد، نه آن دو نظر نقیضِ هماند و نه نظریه دیگرى غیرقابل طرح است ـ مثل نظریه عرضِ تحلیلى بودن زمان و مکان که توسط فیلسوفان مشّایى ارائه شد که نظر دیگرى محسوب مىشود؛) ثانیا مواردى نیز که لایبنیتس براى ردّ نظریه نیوتن طرح کرده است، تمام نیستند (چراکه دلیل اوّل او مبتنى بر اصل جهت کافى است). «اگر مکان موجودى مطلق باشد، امرى واقع خواهد شد که محال است براى آن جهت کافى وجود داشته باشد؛ زیرا مکان چیزى است مطلقا یکنواخت و بدون اشیایى که در آن قرار مىگیرند، یک نقطه از مکان مطلقا از هیچ جهت تفاوتى با نقطه دیگر ندارد.»23 پس، براى قرار گرفتن شىء در مکان، هیچ مکانى بر مکان دیگر ترجیح ندارد؛ به طور کلّى، مشرق و مغرب عالم مىتوانند جابهجا شوند و هیچیک از دو حالت بر دیگرى برترى ندارد. کلارک در پاسخ به لایبنیتس «اراده خداوند را مستغنى از جهت کافى دیگر مىداند»24 و در صورت عدم قبول نیز اشکال را متوجه خود وى مىکند: «حتى اگر مکان شىء عینى نباشد و صرفا نظم محض باشد، در مورد ترتیبى که a,b,cکنار هم قرار داده شدهاند (نه جور دیگر)، باز ترجیحى در کار نیست»؛25 یعنى به هر روى، اصل جهت کافى نسبت به مطلق و نسبى بودن مکان یک جایگاه دارد
کلمات کلیدی:
ساخته شده توسط Rodrigo ترجمه شده
به پارسی بلاگ توسط تیم پارسی بلاگ.
