پروژه دانشجویی مقاله تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس با pdf دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
الف) ملّارجبعلى تبریزى
ارزیابى و نقد
ب) قاضى سعید قمى
ارزیابى و نقد
نتیجهگیرى
منابع
ـ افلوطین، اثولوجیا، تصحیح عبدالرحمان بدوى، قم، بیدار، 1413
ـ تبریزى، رجبعلى، الاصل الاصیل (اصول آصفیه)، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1386
ـ مفید قمى، سعید محمّدبن محمد (قاضى سعید قمى)، الطلائع و البوارق، در: الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381
ـ ـــــ ، الفوائد الرضویه (التعلیقه على الفوائد الرضویه)، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1375
ـ ـــــ ، تعلیقه اثولوجیا، مقدّمه سید جلالالدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1398ق
ـ ـــــ ، رساله الانوار القدسیه، در: الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381
ـ ـــــ ، رساله مرقاهالاسرار و معراجالانوار، در: الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381
ـ ـــــ ، شرح توحید صدوق، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1373
ـ ـــــ ، الاربعینیات للکشف انوار القدسیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، قم، مؤسسه مطبوعات دینى، 1382
ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، قم، آخوندى، 1383ق
ـ نصرآبادى، میرزا محمّدطاهر، تذکره نصرآبادى، تهران، اساطیر، 1378
علمالنفس فلسفى ملّاصدرا مورد انتقاد ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى قرار گرفته است. به عقیده تبریزى، نفس یا از ابتدا نیازمند به مادّه است و یا نیازمند به مادّه نیست. اگر نیازمند مادّه بوده و جسمانیهالحدوث باشد، باید همواره مادّى بوده و هرگز نمىتواند مجرّد گردد، و اگر مادّى نیست، پس حدوثا و بقائا مجرّد بوده و شقّ سومى که بر اساس آن نفس در ابتداى حدوث مادّى بوده و سپس به مرحله تجرّد برسد، وجود ندارد. از نظر نویسنده مقاله، مخالفت تبریزى با نظریه ملّاصدرا ناشى از عدم فهم دقیق اصول حکمت متعالیه است
قاضى سعید در نقد مبانى نظریه حدوث جسمانى نفس گرفتار تهافت است. وى از یک طرف، از اتحاد عاقل با معقول، اتحاد خیال با متخیّل، و اتحاد حاس با محسوس سخن گفته و از سوى دیگر، اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهرى را انکار کرده است. اغلب دلایل وى در نقد مبانى و اصول نظریه حدوث جسمانى نفس خطابى است
کلیدواژهها: ملّارجبعلى تبریزى، قاضى سعید قمى، ملّاصدرا، نفس، منتقدان
حکمت متعالیه از زمان پیدایش تاکنون، با فراز و فرودهاى بسیارى روبهرو شده است. در زمان خود ملّاصدرا، اندیشه هاى فلسفى او با موضعگیرىهاى متفاوتى از طرف متفکران و حکما مواجه شد: برخى به مخالفت جدّى با این فلسفه پرداختند و به نقد آن اقدام کردند؛ برخى دیگر با دفاع از این فلسفه، در مسیر گسترش آن اهتمام ورزیدند. در این میان، گروهى نیز بودند که در مقابل اندیشههاى فلسفى ملّاصدرا، هیچ موضعى از خود نشان ندادند؛ از جمله محمّدبن تاجالدین حسنبن محمّد اصفهانى (1062ـ1135ق)، مشهور به فاضل هندى، صاحب اثر فلسفى حکمت خاقانیه. یکى از نقدهاى مهم به فلسفه ملّاصدرا متوجه علمالنفس فلسفى اوست؛ گرچه این بخش در مقایسه با بخشهاى دیگر مثل اصالت وجود، اشتراک معنوى وجود، و; کمتر نظر منتقدان را به خود جلب کرده است، امّا عدهاى به این بخش از فلسفه ملّاصدرا نیز توجه کردهاند. در این مقاله، به تحلیل انتقادى اشکالات دو تن از مخالفان نظریه حدوث جسمانى نفس خواهیم پرداخت
ملّارجبعلى تبریزى از بزرگترین حکماى قرن یازده هجرى، و از معاصران ملّاصدراست. تاریخ تولّد او معلوم نیست؛ امّا در تبریز به دنیا آمده، و فقه را در بغداد و فلسفه را در اصفهان نزد میرفندرسکى تحصیل کرده است.1 البته گمان مىرود که نزد میرداماد نیز درس خوانده باشد. برخى از شاگردان او عبارتاند از: قاضى سعید قمى، علىقلى بن قرچغاى خان، ملّاعباس مولوى، امیر قوامالدین محمّد رازى، و پیرزاده. ملّارجبعلى زمانى که حدودا هشتاد سال داشته (به سال 1080ق)، در اصفهان از دنیا رفته و در تخت فولاد به خاک سپرده شده است.2 شایان ذکر است که بزرگترین و نیرومندترین جریان مخالف با اندیشههاى ملّاصدرا را ملّارجبعلى و شاگردان او تشکیل مىدهند. وى از مخالفان سرسخت نظریه «النفس جسمانیهالحدوث و روحانیهالبقا» شمرده مىشود. بسیارى از شاگردان ملّارجبعلى نیز یا مخالف با اندیشه ملّاصدرا در خصوص مسئله حدوث جسمانى نفس بودهاند یا علاوه بر مخالفت، به نقد وى نیز مىپرداختهاند؛ گرچه جریان غالب را مخالفت با نظریه ملّاصدرا تشکیل مىدهد
ملّارجبعلى تبریزى تا سى سال بعد از ملّاصدرا زنده بوده است. در آن دوره، آثار و اندیشههاى ملّاصدرا ـ دستکم براى متفکرانى که در حوزه اصفهان فعالیت مىکردند ـ ناشناخته نبود. از ایرادات و انتقادات ملّارجبعلى تبریزى بر مباحث مختلف در حکمت متعالیه نیز معلوم مىشود که وى با ملّاصدرا و افکار او آشنا بوده است. گفتنى است که اینگونه نقدهاى ملّارجبعلى تبریزى، به طور همهجانبه، اصول فلسفه ملّاصدرا را به چالش کشیدهاند؛ ملّارجبعلى نه تنها نظریه حدوث جسمانى نفس را نمىپذیرد، بلکه پایههاى اساسى این نظریه را نیز نقد و نفى مىنماید. قاضى سعید قمى شاگرد نامدار وى نیز به پیروى از استادش به مخالفت با فلسفه ملّاصدرا پرداخته است؛ گرچه مخالفتهاى او با ملّاصدرا در حدّ استادش ملّارجبعلى تبریزى و به صراحت نقدهاى وى نبوده و گاهى در پذیرش و عدم پذیرش برخى از اصول ملّاصدرا سردرگم مىشده است، امّا در خصوص نظریه حدوث جسمانى نفس ـ آشکارا ـ با ملّاصدرا مخالفت مىنماید (مخالفت او بیشتر از طریق نقد و نفى اصول فلسفه ملّاصدراست)
مبحث نفس براى ملّارجبعلى بسیار مهم است. او نفس را اسم اعظم الهى مىداند و مىگوید: آدم حقیقى کسى است که علم به نفس دارد تا در پرتو آن همه اسما را بداند.3 ملّارجبعلى تبریزى مسئله اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت را که از مبانى نظریه حدوث جسمانى نفس شمرده مىشود، نمىپذیرد؛ زیرا ماهیت را اصیل و مجعول بالذّات مىداند.4 وى به انکار اصل حرکت جوهرى نیز مىپردازد
و لمّا طال الکلام فى الحرکه من غیر اراده منّا فیجب ان نضیف علیها ایضا بیان امتناع الحرکه فى الجوهر لانّه ایضا مسئله ضروریه نافقه جدا و قد ذهب الیها طائفه من الفضلاء مع ظهورها فى الاستحاله
ناگفته پیداست که مقصود ملّارجبعلى از «طائفه من الفضلا» همان ملّاصدراست. ملّارجبعلى دلیل عمده بر امتناع حرکت جوهرى را «عدم بقاى موضوع» مىداند، مسئلهاى که مهمترین دلیل مشّاییان براى ردّ حرکت جوهرى بوده و توسط برخى از شاگردان خود ملّاصدرا (مثل فیّاض لاهیجى و همچنین قاضى سعید) نیز تکرار شده است
ملّارجبعلى تبریزى علاوه بر ردّ این اصل مهمّ صدرایى، برخلاف نظر ملّاصدرا، به تشکیک در ماهیت و اشتراک لفظى وجود رأى مىدهد؛ او در دیگر مباحث فلسفى نیز با ملّاصدرا مخالفت مىکند. انکار این اصول ـ به ویژه اصل حرکت جوهرى، اصالت وجود، و تشکیک در وجود ـ ملّارجبعلى را واداشته است تا در مسئله نفس نیز از مخالفان و منتقدان ملّاصدرا باشد. وى در بحث تجرّد نفس، فصلى را با عنوان «فى فساد قول من زعم انّ النفس مادّیه الجوهر اولاً ثم تصیر مجرّده» آغاز کرده و در آن، به نقد ملّاصدرا پرداخته و گفته است: پیش از بحث در خصوص تجرّد نفس از مادّه، باید به فساد سخن کسى پرداخت که نفس را در ابتدا جوهر مادّى مىداند؛ جوهرى که پس از تحصیل برخى کمالات خاص، به مرحله تجرّد از مادّه نائل مىآید. رجبعلى تبریزى به دیگر حکما نیز ایراد مىگیرد و مىگوید که چرا آنان قبل از بطلان نظریه ملّاصدرا و نفى این احتمال که نفس در ابتداى حدوث جسمانى است، از تجرّد نفس بحث کردهاند؟ او توضیح مىدهد که: تنها اثبات تجرّد نفس براى ردّ این احتمال که نفس در ابتداى حدوث مادّى و جسمانى است، کافى نیست، زیرا همچنان این احتمال وجود دارد که کسى نفس را جوهر مجرّد بداند (و به بقاى آن نیز اعتقاد داشته باشد)؛ جوهرى مجرّد که از ابتداى حدوث مجرّد نبوده، بلکه در ادامه و براثر حرکت جوهرى مجرّد شده است. وى تأکید مىکند: هیچیک از دلایلى که بر تجرّد نفس اقامه شده، این احتمال را نفى نکردهاند. رجبعلى مىگوید: چون ملّاصدرا متوجه این نکته بوده است که دلایل تجرّد نفس با سخن او منافات ندارند، نفس را در آغاز جسمانى و در ادامه مجرّد دانسته است. بنابراین، لازم است که نخست نظریه ملّاصدرا باطل، و پس از آن بر تجرّد نفس استدلال شود تا تجرّد نفس به طور مطلق (یعنى هم در حدوث و هم در بقا) اثبات گردد.6 رجبعلى در ردّ نظریه ملّاصدرا، و دفع احتمال مذکور، چنین استدلال مىکند
ذات و جوهر نفس از دو حال خارج نیست: یا نیازمند به مادّه است یا نیازمند به مادّه نیست. احتمال دیگرى تصوّر نمىشود، زیرا قضیه دایر مدار بین نفى و اثبات بوده و بین اثبات و نفى واسطهاى وجود ندارد. اگر نفس نیازمند به مادّه باشد، در این صورت، احتیاج به مادّه جزء ذات و جوهر و هویّت آن بوده و هرگز نفس نمىتواند بىنیاز از مادّه بوده و در نتیجه مجرّد باشد؛ زیرا ذاتى یک شىء را نمىتوان از آن گرفت، وگرنه انقلاب در ذات پیش مىآید و اگر ذات و جوهر نفس نیازمند به بدن نباشد، در این صورت، حلول نفس در مادّه از ابتدا محال است؛ زیرا اگر نفس حالّ در اجسام و مواد باشد، باید همراه با اجسام حرکت کند، چنانکه شأن صور حالّ در مادّه مثل صور نوعیه اینگونه است. وقتى که نفس همراه با اجسام متحرّک حرکت کرد، لازم مىآید که محرّک و متحرّک واحد باشند، چون محرّک اجسام نفس است؛ لذا متحرّک محرّکى غیر از خود نمىتواند داشته باشد و این محال است. بنابراین، نفس از ابتدا مجرّد است
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله ملاحظاتى درباره کتاب «فلسفه فلسفه اسلامى» با pdf دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله ملاحظاتى درباره کتاب «فلسفه فلسفه اسلامى» با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
فلسفه فلسفه اسلامى و مزایاى آن
اشتراک لفظى یا معنوى «فلسفه»
آیا فلسفه علم قبل از تحقّق علم ممکن است؟
تقسیم فلسفه به مطلق و مضاف
فلسفه علوم و رئوس ثمانیه
تعریف حکمت یا فلسفه
ضرورت موضوع براى علوم
فلسفه و علوم دیگر
موضوع فلسفه در حکمت نوین اسلامى
دین و حکمت نوین
حکیمان دیگر و حکمت نوین
چند نکته دیگر
منبع
ـ خسروپناه، عبدالحسین، فلسفه فلسفه اسلامى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1389
فلسفه فلسفه اسلامى عنوان اثرى است از جناب حجتالاسلام والمسلمین دکتر عبدالحسین خسروپناه از استادان حوزه علمیه قم. این اثر کاوش و پژوهشى است در ماهیت فلسفه اسلامى، آسیبشناسى آن همراه با طرحى نو و رویکردى جدید به فلسفه اسلامى. اهمیت موضوع ایجاب مىکند که پژوهش مزبور مورد توجه اندیشوران و موضوع بحث و گفتوگو قرار گیرد
اثر یادشده داراى نکات مثبت و قابل تقدیر چندى است که به برخى از آنها اشاره مىشود
1) مؤلف محترم به تکرار محض مطالب پیشینیان بسنده نکرده، بلکه قدم در راه نوآورى نهاده و کوشیده است سخنى تازه عرضه کند و طرحى نو دراندازد
2) مؤلف نگاهى نقّادانه و آسیبشناسانه به میراث حکمى اسلامى انداخته و کوشیده است خلأها و نارسایىهاى آن را بازیابد
3) جامعیت مباحث از حیث اشتمال بر آراء مختلف و ابعاد گوناگون در هر مسئله در عین اختصار است، گرچه این امر موجب شده است که مؤلف وارد مباحثى شود که طرح آنها براى تبیین نظریات مطرحشده ضرورى نیست و بجاست اصل مدعا در نوشتارى کوتاهتر عرضه گردد
4) استفاده از منابع متنوع و فراوان مرتبط با مباحث طرحشده و رعایت امانت در نقل و ارجاع هر سخن به منبع آن است
5) جدّیت مؤلف محترم در تحقیق و پیگیرى بحث است. بسیارند کسانى که ایدههایى نو طرح مىکنند، اما به اجمال و اختصار از آن مىگذرند و لوازم و پیامدهاى آن را پیگیرى نمىکنند، و در نتیجه بحث را به ثمر نمىرسانند. مؤلف محترم در این اثر کوشیده ابعاد، اجزا و لوازم طرحش را بیان و جغرافیاى بحثش را حتىالمقدور ترسیم کند
شکى نیست که هر طرح و ایدهاى براى اینکه پختهتر شود و ابعادش روشنتر گردد، نیاز به تجزیه و تحلیلها، نقّادىها و نکتهسنجىهاى بسیارى دارد و ضرورت مشارکت، مباحثه، ان قلت قلت و نقض و ابرام اهلنظر در اینگونه مباحث بر کسى پوشیده نیست. آنچه در پى مىآید برخى ملاحظات و تأمّلاتى است که راقم به عنوان مشارکت در پیشبرد این بحث به طرح آن مبادرت مىورزد
آیا کاربرد واژه «فلسفه» در فلسفههاى مضاف به اشتراک لفظى است؟ مؤلف محترم در مواضع مختلف از کتاب از جمله صفحه 40 و 91 مىگویند: فلسفه به اشتراک لفظى درباره فلسفههاى مضاف به علوم و فلسفههاى مضاف به حقایق به کار مىرود؛ زیرا موضوع این علوم واحد نیست، روش آنها هم واحد نیست. در فلسفههاى علوم روش تاریخى هم به کار مىرود
ملاحظه: مهمترین و رایجترین کاربردهاى فلسفه عبارتاند از: الف. همه علوم؛ ب. علوم حقیقى (اعم از نظرى و عملى)؛ ج. فلسفه اولى یا مابعدالطبیعه؛ د. فلسفه به معناى رایج امروزى؛ یعنى تأمّل عقلانى نظامیافته. در میان کاربردهاى فوق فقط فلسفه اولى (مابعدالطبیعه، متافیزیک، الهیات) به عنوان یک علم است. سایر کاربردها اشاره به یک علم ندارند، بلکه یک حوزه معرفتى را تشکیل مىدهند (مانند علوم طبیعى، علوم اجتماعى; که یک حوزه معرفتىاند نه یک علم.) از اینرو، ابنسینا از فلسفه به معناى علوم حقیقى به علوم فلسفى تعبیر مىکند، نه علم فلسفه
فلسفههاى علوم هم به معناى چهارم فلسفهاند. فلسفههاى علوم تأمّل عقلانى درباره علم است که البته علم معمولاً یک پدیده تاریخى است. موضوع مطالعه در اینگونه موارد پدیدهاى تاریخى است، امّا روش فهم و تجزیه و تحلیل عقلى است. از اینرو، فلسفه علم غیر از تاریخ علم است. مباحث فلسفه علوم همچون کشف مبانى، مفروضات و اصول حاکم بر روش علمى مباحثى عقلىاند. مسائل فلسفه علم مانند چیستى علم، استقراء فرق علم و غیرعلم با روش عقلى حل و فصل مىشوند. با مطالعه تاریخى منطق حاکم بر پژوهش علمى را کشف مىکنیم. مثل اینکه با روش دروننگرى منطق حاکم بر تفکر که همان منطق است را کشف مىکنیم، یا با تأمّل درونى و علم حضورى احکام هستى را مىیابیم. اینها موجب نمىشود که علوم فوق عقلى نباشند
به عبارت دیگر، روش فلسفه علوم صرفا تاریخى و نقلى نیست. اگر کسى در فلسفه علم صرفا به مباحث تاریخى اکتفا کند ما آن را فلسفه نمىخوانیم؛ چنانکه اگر کسى صرفا به روش نقلى از فلسفه اولى بحث کند ما آن را فلسفه نخواهیم دانست، یا همینطور اگر کسى علوم طبیعى را صرفا با روش نقلى یا عقلى بحث کند ما این شیوه را نمىپذیریم
مثلاً در فلسفه علم اقتصاد بحث در این نیست که مبادى این علم در نظر عالمان این علم چه بوده است، بلکه سخن در این است که مبادى حقیقى علم اقتصاد چیست. علماى اصول در تعریف و فایده و غایت علم اصول به نقل اقوال مىپردازند، اما آن نقل مقدّمه تحلیل و نقد براى رسیدن به یک پاسخ درست است. در خود مسائل فلسفى هم روش این است. براى اینکه تحقیق کنیم جوهر چیست، معمولاً ابتدا نقل اقوال مىکنیم؛ امّا این امر بحث فلسفى را تاریخى محض و غیرعقلى نمىسازد
به این معنا بسیارى از فلسفههاى مضاف به حقایق هم پدیدههایى تاریخىاند و براى شناخت آنها باید به تاریخ مراجعه کرد. آنها بُعد تاریخى هم دارند که مطالعه آن براى شناختش ضرورى است؛ مثل فلسفه هنر، زبان، سیاست، صنعت. مطالعه اینها صرفا با دروننگرى و تحلیل عقلى بدون مراجعه به واقعیت عینى و تاریخى آنها نیست. همه فلسفههاى مضاف درباره امر موجود بحث مىکنند، حال یا موجود به دست انسان و در روند تاریخى یا موجود در طبیعت
فلسفه در کاربرد جدید تأمّل عقلى نظاممند درباره هر پدیده است. از اینرو، فرقى بین فلسفههاى مضاف به علوم و امور نیست. منتهى پدیده مورد مطالعه در فلسفههاى مضاف به علوم چون علم است، از اینرو، این علوم درباره علماند و به این اعتبار، آنها را معرفت درجه دوم مىگویند
به یک معنا، همه فلسفهها معرفت درجه دوم، و محصول نگاه ثانوىاند؛ یعنى بعد از حس، تجربه، علم حضورى، مطالعه تاریخ و نقل، به موضوع نظر عقلى مىشود. گاهى به این جهت مباحث فلسفى را معقول ثانى مىگویند که متفاوت با معقول ثانى به معناى رایج است
اگر فلسفه زبان به اعتبار اینکه روى زبان بحث مىکند علم درجه اوّل است، مىتوان گفت: فلسفه علم هم درباره علم به عنوان یک پدیده، بحثش درجه اوّل است. درجه دوم بودن قیاسى است، نه نفسالامرى. فلسفه فیزیک چیزى بر مباحث طبیعتشناسى نمىافزاید، امّا بر مسائل خودش یعنى احکام و عوارض علم فیزیک مىافزاید
بنابراین، فلسفه مشترک لفظى نیست. همانگونه که نویسنده در جاى دیگر (ص 131) درباره حکمت مىگویند، در اینگونه واژهها یک معناى پایه هست و کاربردهاى دیگر توسعه و تضییق آن معناست و یا با مناسبتى به کار مىرود. معناى پایه یکى است، اما واژه نقشهاى جدیدى را ایفا مىکند. حتى وقتى از فلسفه احکام بحث مىکنیم که مراد علل و حکمتهاى احکام است از معناى اصلى فلسفه دور نشدهایم. یا وقتى از فلسفه قیام حسینى بحث مىکنیم، مراد بحث از علل و مبادى و زمینههاى آن است. و بحث از علل و جستوجو از ریشه و مبدأ از ارکان فلسفه است. بحث از مبادى نخستین به تعبیر ارسطو شامل همه فلسفهها تقریبا مىشود. عینیت در معنا نیست، امّا اشتراک لفظى محض هم نیست، بلکه مناسبت و خویشاوندى معنایى در کار است
به علاوه، دستکم یکى از معانى فلسفه علوم حقیقى بود. فلسفه در فلسفههاى مضاف، علم به علم است. یعنى مىتواند در معناى علم به کار رود. به این ترتیب مىتوان گفت علوم حقیقى (= فلسفه) مضاف دو قسمند: علوم (= فلسفههاى) حقیقى مضاف به علوم و علوم حقیقى مضاف به امور. مؤلف در تعریف فلسفههاى مضاف مىگویند: فلسفههاى مضاف به علوم دانشهایى; هستند که; و فلسفههاى مضاف به امور دانشهاى هستند که; (ص 91). مؤلف در اینجا، در هر دو مورد، فلسفه را به معناى دانش گرفتهاند، نه به صورت مشترک لفظى
غایتالامر این است که بگوییم فلسفه علوم دو بخش دارند: توصیف آنچه بوده و هست و تبیین آنچه مقتضاى عقل است، اعم از آنچه که بوده و هست یا آنچه که باید باشد. اگر نام فلسفه بر بخش اول روا نباشد آن را به تاریخ علوم مىسپاریم و فلسفه را منحصر به قسم دوم مىکنیم، یعنى بحث عقلى درباره مبانى و مبادى و روش و سایر امور مربوط به علوم که به آن علمشناسى فلسفى مىتوانیم گفت. اگر دیدگاهى در علمشناسى طرح شود که فقط به مطالعه تاریخى اکتفا کند و وارد بحث عقلى نشود، وجهى ندارد که آن را فلسفه بنامیم. اگر کسانى آن را بناروا فلسفه نامیده باشند این امر ما را ملزم نمىکند که تسلیم آن شویم و تعریفمان از فلسفه را تغییر دهیم
در صفحه 36 در تقسیمبندى فلسفههاى مضاف مىگویند: یکى از اقسام فلسفههاى مضاف فلسفههاى مضاف به علوم با روش هنجارى و منطقى قبل از تحقق آن علم است. اما در صفحههاى 46 و 50 مىگویند: قبل از تحقق یک علم نمىتوان فلسفه آن را داشت
آیا این دو سخن ناسازگار نیستند؟ آرى با رویکرد تاریخى نمىتوان فلسفه علمى را داشت که آن علم محقّق نیست، اما با رویکرد هنجارى و منطقى مىتوان. رویکرد تاریخى به نظر خود مؤلف هم تنها رویکرد نیست. اساسا براى تدوین فلسفههاى مضاف به علوم ضرورى نیست که علمى موجود شود و تاریخى را بگذراند و آنگاه فلسفهاش تدوین شود، هرچند معمولاً اینگونه است. آنچه لازم است وجود تصویر و طرح آن علم در ذهن عالم است. چنانکه رئوس ثمانیه و اجزاى علوم را در آغاز کتب و قبل از ورود در مباحث هر علم بحث مىکنند. اصولاً براى تأسیس آگاهانه یک علم داشتن تصویرى اجمالى از فلسفه آن ضرورى است. و در هر دو حال روش عقلى جارى است؛ منتها یک بار تأمّل عقلى در آنچه رخ داده است و یک بار تأمّل عقلى در طرح ذهنى آن. آنچه از فلسفه خودى یا حکمت نوین اسلامى در کتاب بحث شده است در واقع، فلسفه فلسفه خودى است، قبل از تحقّق فلسفه خودى، نه خود فلسفه خودى
اگر فلسفه را تأمّل عقلانى نظاممند درباره هر چیزى مراد کنیم، طبق این کاربرد تقسیم فلسفه به مطلق و مضاف وجهى نخواهد داشت و همه فلسفهها مضاف خواهند بود. هر فلسفهاى تأمّل عقلانى درباره مضافٌالیه خاصى است. فلسفه اولى نیز فلسفه هستى است و الهیات به معناى اخص فلسفه خدا یا فلسفه الهى است، معرفتشناسى فلسفه معرفت و همچنین. البته مىتوانیم «فلسفه» را به گونهاى به کار بریم که دربردارنده همه این فلسفهها باشد، اما در این صورت، این فلسفه عنوان یک حوزه معرفتى است، نه نام یک علم خاص و به عبارت دیگر فلسفه مطلق جامع همه فلسفهها خواهد بود
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله صاحبان حق با pdf دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله صاحبان حق با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
صاحبان حق
الف) حق اللّه
ب) حقوق غیرخدا
1 حقوق انسانها
2 حقوق حیوانات
3 حقوق گیاهان
4 حقوق جمادات
منابع
ـ نهجالبلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، صحفى، 1379
ـ آربلاستر، آنتونى، لیبرالیسم غرب: ظهور و سقوط، ترجمه عبّاس مخبر، تهران، مرکز، چ سوم، 1377
ـ ابنشعبه حرّانى، حسن، تحفالعقول، تصحیح علىاکبر غفارى، تهران، کتابفروشى اسلامیه، چ چهارم، 1384ق
ـ ابنعلى عاملى، زینالدین، الروضهالبهیه فى شرح اللمعه الدمشقیه، تحقیق سیدمحمّد کلانتر، قم، داورى، 1410ق
ـ بحرانى، یوسف، الحدائق الناضره، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1363
ـ پیشوایى، مهدى، تاریخ اسلام، قم، دفتر نشر معارف، 1382
ـ حجاج نیشابورى، مسلم بن، صحیح مسلم، بیروت، داراحیاء التراثالعربى، ط. الثالثه، بىتا
ـ حرّ عاملى، محمّدبن حسن، وسائلالشیعه، قم، مؤسسه آلالبیت لإحیاء التراث، 1412ق
ـ رابرتسون، دیوید، فرهنگ سیاسى معاصر: کلید آشنایى با ایدئولوژىها و اصطلاحات پیچیده سیاسى، ترجمه عزیر کیاوند، تهران، البرز، 1375
ـ رازى، فخرالدین، التفسیر الکبیر أو مفاتیح الغیب، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1411ق
ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الکشّاف، قم، البلاغه، ط. الثانیه، 1415ق
ـ سبحانى، جعفر، فروغ ابدیت: تجزیه و تحلیل کاملى از زندگانى پیامبراکرم صلىاللهعلیهوآله، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1374
ـ صدر، بنتالهدى، سایههایى در پى خورشید: زن در زندگى و مکتب پیامبر صلىاللهعلیهوآله، ترجمه محمود شریفى، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1371
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدّمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، قم، دارالعلم، 1350
ـ ـــــ ، المیزان فى تفسیرالقرآن، قم، منشورات جماعه المدرسین، 1417ق
ـ طبرسى، فضلبن حسن، مجمعالبیان فى تفسیرالقرآن، تهران، ناصر خسرو، چ دوم، بىتا
ـ فریدمن، جین، فمینیسم، ترجمه فیروزه مهاجر، تهران، آشیان، 1381
ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، الکافى: الاصول و الروضه، کتاب العشره، شرح جامع محمّدصالح مازندرانى، تهران، المکتبه الاسلامیه، 1388ق
ـ گروه تاریخ اسلام، مرکز بررسى و تحقیقات واحد آموزش عقیدتى ـ سیاسى سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، نقش زنان مسلمان در جنگ، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1376
ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ دوم، 1365
ـ مصباح، محمّدتقى، نظریه حقوقى اسلام: حقوق متقابل مردم و حکومت، نگارش محمّدمهدى نادرى و محمّدمهدى کریمىنیا، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382
ـ مطهّرى، مرتضى، بیست گفتار، قم، جامعه مدرسین، چ هفتم، 1361
ـ ـــــ ، حکمتها و اندرزها، تهران، صدرا، چ چهاردهم، 1381
ـ مطهّر، یوسفبن علىبن، قواعد الاحکام، قم، منشورات الرضى، بىتا
ـ مکارم شیرازى، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1354
ـ مکنزى، یان و دیگران، مقدّمهاى بر ایدئولوژىهاى سیاسى، ترجمه م. قائد، تهران، مرکز، 1375
ـ نبویان، سیدمحمود، «معنا و ماهیت حق»، معرفت فلسفى، ش 16 (تابستان 1386)، ص 157ـ192
ـ نجفى، محمّدحسن، جواهرالکلام، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ هشتم، 1365
ـ واتکینز، سوزان آلیس، فمینیسم، ترجمه زیبا جلالى نائینى، شیراز، قدم اول، چ دوم، 1381
ـ هىوود، آندرو، درآمدى بر ایدئولوژىهاى سیاسى، ترجمه محمّد رفیعى مهرآبادى، تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بینالمللى، 1379
ـ یزدانى، عباس و بهروز جندقى، فمینیسم و دانشهاى فمینیستى: ترجمه و نقد تعدادى از مقالات دائرهالمعارف فلسفى روتلیج، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1382
- Axford, Barrie et al, Politics: An Introduction, London, Routledge,
- Bittle, N. & M. Cap, Man and Morals: Ethics, The Bruce Publishing Company Milwaukee,
- Campbell, Tom, Right: A Critical Introduction, London, Rutledge,
- Heywood, Andrew, Political Ideas and Concepts: An Introduction, London, Macmillan,
- —– , Political Theory: An Introduction, third edition, NewYork, Palgrave Macmillan,
- Jones, Peter, Rights, NewYork, St. Martin’s Press,
- Jones, Tudor, Modern Political Thinkers and Ideas: An Historical Introduction, London and NewYork, Rutledge,
- Lyons, David, Rights, Welfare, and Mill’s Moral Theory, NewYork, Oxford,
- Rasmussen, B., & Douglas, J. Denuyl, Liberty and Nature: An Aristotelian Defense of Liberal Order, Chicago Open Court,
- Wellman, Carl, “Concepts of Right” in: Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence, C. Becker, Charlotte B. Becker, New York, Routledge,
ثبوت حق در جهان خارج، مستلزم فرض متعلق و صاحب حق است. بدون چنین فرضى نمىتوان وجود هیچگونه حقى را در جهان خارج تصور کرد. یکى از مباحث اصلى در حوزه فلسفه حق، بحث صاحبان حق است. آیا وجود شرط یا شروطى درباره صاحب حق ضرورى است؟ آیا شعور و زندگى از شرایط مالک حق بودن است؟ آیا حیوانات، گیاهان و جمادات را مىتوان صاحب حق دانست؟ نویسنده در این مقاله به بررسى موضوع از دیدگاه صاحبنظران غربى پرداخته، آنها را با منابع اصیل اسلامى برابر مىنهد و نتیجه مىگیرد که برخلاف نظریات فلاسفه غربى وجود هیچگونه شرطى در موجودات براى صاحب حق بودن ضرورى نیست، و براى هر موجودى مىتوان حقوق تکوینى و نیز امکان داشتن حقوق اعتبارى را فرض کرد
کلیدواژهها: حق، صاحب حق، فلسفه حق، حقوق حیوانات و گیاهان و جمادات
یکى از مباحث اصلى درباره حق، بحث صاحبان حق است. هر حقى در خارج، ضرورتا براى موجودى ـ یعنى صاحب حق ـ ثابت مىشود. امّا صاحب حق چه ویژگىاى باید داشته باشد، تا حق براى او ثابت شود؟ آیا هر موجودى مىتواند مالک حق باشد؟ آیا حق منحصر به موجودات زنده و باشعور است؟ آیا مردگان، نسلهاى آینده، انسانهاى خوابیده، حیوانات، گیاهان و جمادات داراى حقوق هستند؟
چنانکه در نوشتار دیگرى که در همین مجله آمده است1 روشن شد، حق در معناى اصطلاحىاش به معانى بسیارى به کار مىرود؛ و مراد از حق در اصطلاح موردنظر، اصطلاح حق در ترکیب «حق داشتن» است، نه ترکیب «حق بودن». همچنین حق در ترکیب «حق داشتن» به معناى «امتیاز» است. هنگامى که مىگوییم پدر بر فرزندان خود حق اطاعت شدن دارد، یعنى پدر داراى «امتیاز» اطاعت شدن است
امّا فرض ثبوت حق در خارج، آشکارا مستلزم فرض موجودى است که حق براى او ثابت باشد. بدون فرض صاحب حق، لحاظ حق و ثبوت آن در خارج تصورپذیر نیست. حق همیشه «براى موجودى» ثابت مىشود. امّا آیا موجود باید صفات ویژهاى داشته باشد تا حق براى او ثابت شود؟
این مسئله پذیرفته شده است که اگر حق بخواهد مالکى داشته باشد، مالکانش مىتوانند «اشخاص» باشند. مقصود از اشخاص، انسانهاى بزرگسالىاند که توانایى کامل در اعمال قابلیتهاى خود دارند؛ امّا این تعریف از اشخاص همه انسانها را دربر نمىگیرد. آیا افراد بیهوش یا دیوانگان داراى حقاند؟ کودکان، جنین و نسلهاى آینده چطور؟ آیا حق با اتمام زندگى پایان مىیابد یا مردگان نیز داراى حقاند؟2 آیا حیوانات نیز حق دارند و اگر آرى آیا همهشان دارند یابرخى از آنها؟ آیا گیاهان نیز حقوقى دارند؟ ما نگران تخریب جنگلهاى بارانخیز آمازون و آلودگى رودخانههاییم؛ اما آیا مىتوان از این مسئله نتیجه گرفت که جنگلها و رودخانهها داراى حقاند؟ همچنین ما نگران از بین رفتن دستساختههاى بشر مانند آثار هنرى و ساختمانهاى زیبا هستیم؛ پس آیا باید فرض کنیم که نقاشىها، مجسمهها و ساختمانها حقى دارند؟
پاسخ به این پرسش که مالکان حق، چه موجوداتىاند، کاملاً وابسته به آن است که ما چه موضعى در برابر معناى حق بگیریم. براى نمونه، کسانى که نظریه «انتخاب»4 را پذیرفتهاند،حقوق را تنها براى موجوداتى ثابت مىدانند که قابلیت گزینش داشته باشند؛ به همین سبب، کودکان و همه کسانى را که قابلیت انتخاب و عمل بر پایه اراده عقلانى ندارند ـ مانند حیوانات، گیاهان و جمادات ـ فاقد حق مىدانند
کسانى که طرفدار نظریه «سود»6 هستند، معتقدند هر موجود داراى نفعى مىتواند صاحبحق نیز باشد؛ ولى مشکل این نظریه آن است که مفهوم «منفعت»، مفهومى لغزنده است و به گونه دقیق معین نیست کدام دسته از موجودات داراى منفعتاند تا صاحب حق به شمار آیند. در گستردهترین حالت این مفهوم، منفعت بیانگر هر چیزى است که براى موجودى، مفید باشد. از اینرو، کاملاً بامعناست اگر بگوییم به سود گیاهان است که خاک خوب و آب فراوان داشته باشند؛ یا به منفعت کوسههاست که منابع فراوانى از ماهىهاى کوچک براى خوردن داشته باشند. پس این موجودات باید داراى حق باشند
امّا در نظریه سود، گرچه منافع، شرط ضرورى صاحب حق بودن است، شرط کافى آن نیست. بدین جهت، گروهى معتقدند که منافع، منحصر به موجودات داراى شعور است؛ موجوداتى که دستکم درد و لذت را درک مىکنند. بنابر این نظریه، اگرچه گیاهان و سنگها حق ندارند، کوسهها و گوسفندان داراى حقاند. گاهى نیز قید دیگرى علاوه بر شعور افزوده مىشود. براى نمونه، گفته مىشود منافع، منحصر به موجود داراى شعورى است که قابلیت استفاده از زبان و افکار پیچیده، خودآگاهى، آگاهى از حیات و روبهرو شدن با مرگ را داشته باشد. در این صورت، حیوانات نیز صاحب حق نخواهند بود
ملاحظه مىشود که پذیرش هر نظریهاى درباره معناى حق، تأثیر مستقیمى بر تعیین دقیق مالکان آن دارد. بر پایه نظریه پذیرفته شده، حقْ امتیازى است که براى صاحب حق اثبات مىشود و فرض هیچگونه شرطى درباره صاحب حق، ضرورتى ندارد. از اینرو، حقها منحصر به موجودى ویژه نیست و مىتوان آنها را به موجودات گوناگون نسبت داد
در نگاهى کلى، مىتوان حق را از جهت مالکان آن به دو دسته حقاللّه و حق غیرخدا تقسیم کرد. حقوق غیرخدا ـ برخى از آنها که در عالم ماده فرض مىشوند ـ نیز به حقوق انسانها، حقوق حیوانات، حقوق گیاهان و حقوق جمادات تقسیمپذیر است.9 در اندیشه اسلامى، حقوق همه موجودات به رسمیت شناخته شده است. از اینرو، بنابر ترتیب مزبور، برخى از حقوق مالکان آنها را بیان مىکنیم
در اندیشه اسلامى درباره حق خداوند تأکیدهاى فراوانى شده است. قرآن کریم رعایت حق خداوند و اعطاى آن را از مردم مىخواهد.10 حضرت امیر علیهالسلام11 و امام سجّاد علیهالسلام12 حقوق خداوند را بیان، و تأکید کردهاند که ریشه هر حقى، حق خداوند است و حق اکبر خداوند بر بندگان این است که او را بپرستند و برایش شریک قایل نشوند. البته حقوق خداوند به تکوینى و اعتبارى تقسیم مىشود؛ یعنى خداوند بلندمرتبه هم داراى حقوق تکوینى است و هم حقوق اعتبارى
خداوند چون آفریدگار و مالک ماسواى خویش است، حق تصرف در آنها را دارد؛ حقى که تکوینى است. همچنین خداوند حق جعل حقوق را دارد و این حق منحصر به اوست. او حقوق را جهت استکمال انسانها برایشان اعتبار مىکند. حق جعل و اعتبار حقوق که خداوند داراى آن است، نه حقى اعتبارى، بلکه حقى تکوینى و ذاتى ـ یعنى ذاتى باب برهان ـ است. به دیگر سخن، اتصاف ذات خداوند به این حق، نیازمند هیچ واسطهاى نیست؛ زیرا در غیر این صورت تسلسل لازم خواهد آمد. وجه تسلسل این است که مىتوان پرسید این حق را چه کسى براى خداوند اعتبار کرده است؟ روشن است که هیچ موجودى جز خداوند حق جعل حق براى او را ندارد؛ و باید پذیرفت که حق جعل حقوق را، که براى خداوند ثابت است، خداوند براى خود اعتبار کرده است. آنگاه این پرسش مطرح مىشود که آیا خداوند حق داشته است که براى خود حق جعل حقوق را اعتبار کند. آن حق، اعتبارى است یا تکوینى؟ اگر آن حق نیز اعتبارى باشد، پرسش مزبور تکرار شده، تا بىنهایت ادامه خواهد داشت. از اینرو در میان حقوق خداوند باید به حقى برسیم که تکوینى است نه اعتبارى. خداوند به سبب اینکه آفریدگار و مالک ماسواى خویش است، حق ولایت و تصرف بر آنها و جعل حقوق و تکالیف برایشان دارد؛ حقى که غیراعتبارى و تکوینى است
اما این ابهام هست که آیا مىتوان براى خداوند حق اعتبارى فرض کرد. به عبارت دیگر، با توجه به معناى اعتبار ـ که عبارت است از اعطاى حد امرى حقیقى در مقام فرض به شىء دیگرى که آن امر حقیقى را نداردـ13 پرسش این است که خداوند چه چیزى را ندارد که براى خود اعتبار کند و در مقام فرض و اعتبار به خود بدهد؟ آیه 141 سوره «انعام» که مىفرماید در وقت درو و برداشت، حق خداوند را بدهید، (براى نمونه مقدار مشخصى گندم را باید به فقرا یا افراد دیگر بدهید)، این حق، اعتبارى است، نه تکوینى؛ زیرا اختصاصات و امتیازات تکوینى خداوند امورى نیستند که قابل اعطا از سوى انسانها باشند. امّا آیا مىتوان براى خداوند حق اعتبارى مزبور را فرض کرد؟ آیا اختصاص آن مقدار گندم به خداوند، امرى تکوینى نیست؟ به دیگر سخن، آیا اختصاص معلول به علت، امرى تکوینى نیست؟ اگر تکوینى است، اعتبار در اینجا چه معنایى مىتواند داشته باشد؟ هنگامى خداوند به صورت تکوینى امرى را واجد است، جایى براى اعتبار باقى نمىماند. آیا چنین اعتبارى لغو نیست؟
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله بررسى و نقد شبکه باورهاى جرآلد ادلمن درباره آگاهى با pdf دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله بررسى و نقد شبکه باورهاى جرآلد ادلمن درباره آگاهى با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
نفى دوگانهانگارى ویژگىها و مسئله شکاف تبیینى
آگاهى به مثابه فرایند
آگاهى اوّلیه
1 حافظه مقوله اى ارزشگذار
2 مقوله بندى ادراکى
3 نقشه مغز
آگاهى برتر
لوازم نظریه ادلمن درباره آگاهى
1 نفى نظریه قوا
2 انکار هویّت متافیزیکى سوژه
3 پىپدیدارگرایى52
4 نقد روانشناسى عامیانه
نقد و بررسى
نتیجه گیرى
منابع
ـ ادلمن، جرآلد، زبان و آگاهى، ترجمه رضا نیلىپور، تهران، نیلوفر، 1387
ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه علىمراد داوودى، تهران، حکمت، 1378
ـ برگسون، هانرى، تحوّل خلّاق، ترجمه علىقلى بیانى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1371
ـ کریپکى، سول اِى، نامگذارى و ضرورت، ترجمه کاوه لاجوردى، تهران، هرمس، 1381
- Burge, Taylor, Foundation of Mind, New York, Oxford University Press,
- Chalmers, David, “Facing up to the problem of consciousness”, in Jonayhan Shear (ed), Explaining Consciousness, Massachusetts, Institute of Technology,
- Chalmers, David, Conscious Mind; in Search of a Fundamental theory, New York and Oxford, Oxford University Press,
- Churchland, Patricia Smith, “Reductionism and Anti reductionism in Functionalist theories of Mind”, in Brian Beakley & Peter Ludlow (eds), Philosophy of Mind/Classical Problem/Contemporary Issues, Mit Press,
- Corbi, joseph & Joseph Prades, Minds, Causes and Mechanisms: A Case Against Physicalism, Oxford, Blackwell,
- Dennett, Daniel, “The cartesian theater and Filling in the stream of consciousnessin”, in Nature of Consciousness, Ned Block, Owen Flangan and Guven Guzelder (eds), Nature of Consciousness, Massachusetts, Institute of technology,
- Edelman, Gerald.M, Second Nature; Brain Science and Human Knowledge, New Havan & London, Yale University Pres,
- Feigl, Herbert, “from “the Mental and the Physical”", in Brian Beakley & Peter Ludlow (eds), Philosophy of Mind/Classical Problem/Contemporary Issues, Mit Press,
- Hutto, Daniel, Beyond Physicalism, Amsterdam, John Benjamin Publishing Company,
- Kim, Jaegwon, Philosophy of Mind, Oxford, Westview Presss,
- Kriegel, Uriah, “Philosophical Theories of Consciousness: Contemporaray Western Perspectives”, in Max Welmans & Susan Schneider (eds), The Blackwell Companion to Consciousness, Malden, Blackwell Publishing Press,
- Levine, Joseph, “Materialism and Qualia: The Explanatory Gap”, in Timothy O’Connor & David Robb (ed), Philosophy of Mind; Contemporary Readings, Routledge,
- McGinn, Colin, “Can We Solve the Mind-Body Problem”, in Ned Block, Owen Flangan and Guven Guzelder (eds), Nature of Consciousness, Massachusetts, Institute of technology,
- Nagel, Thomas, “What is it Like to Be a Bat”, in David. M Rosenthal (ed), Nature Of Mind, New York & Oxford, Oxford University Press,
- Searle, John, The Mystery of Consciousness, The New York review of books,
ادلمن آگاهى اوّلیه را از آگاهى برتر متمایز مىکند و آگاهى اوّلیه را با مقولهبندى ادراکى و حافظه مقولى ارزشگذار، و آگاهى برتر را با زبان توضیح مىدهد. وى با نقشه مغز که یک فضاى اطلاعات پدیدارى است، چگونگى پیوند و یکپارچگى ادراکات و عملکرد فاعل شناسایى را تبیین مىکند. لوازم دیدگاه او نفى نظریه قوا، انکار فاعل شناسایى به عنوان هویّت متافیزیکى، رویکرد ابزارانگارانه به روانشناسى عامیانه، و دفاع از روانشناسى علمى است. ادلمن دوگانهانگارى ویژگىها و شکاف تبیینى در فلسفه ذهن را شبهمسئله مىداند و البته خوانش درستى از این مسائل ندارد. به نظر مىرسد که با حافظه نمىتوان آگاهى اوّلیه را توضیح داد؛ زیرا، تا تجارب ذهنى نباشد، حافظه چیزى براى بازآفرینى نخواهد داشت. از این گذشته، نمىتوان سوژه را با نقشه مغز تبیین کرد؛ زیرا، بدون عامل فرادست، هر فضاى ذهنى نیاز به فضایى جامعتر خواهد داشت و هیچگاه نقشه مغزى تحقّق نمىیابد
کلیدواژهها: ادلمن، آگاهى اوّلیه، آگاهى برتر، انتخاب طبیعى، نظریه نورونى انتخاب گروهى، شکاف تبیینى
جرآلد ادلمن1 در پى آن است که از برنامه تحقیقاتى داروین، براى ارائه تبیین علمى از آگاهى استفاده کند.2 او مىکوشد این مسئله را توضیح دهد که: چگونه مغزِ ارگانیسم، بنا به انتخاب طبیعى، خصوصیات کارکردى جدید را کسب مىکند؟ اینکه آگاهى به دنبال فعّالیت فیزیکى مغز حاصل مىشود، ادلمن را به این نتیجه مىرساند که فرایند آگاهى کاملاً با شالوده زیستى مغز قابل توضیح است. وى از یکسو درصدد ارائه نظریه فیزیکالیستىِ جامع از آگاهى است و از سوى دیگر، برخى از مسائل فلسفى مثل دوگانهانگارى ویژگىها3 و شکاف تبیینى4 را منحل مىکند. او مىگوید: فلاسفهآگاهى را به پدیدهاى مبهم و شگفتانگیز مبدّل کردهاند که قابل توضیح فیزیکى نیست؛ از اینرو، براى بررسى علمىِ آگاهى باید نگرش فیزیولوژیک را جایگزین تبیین فلسفى کنیم. ادلمن فرایند آگاهى را به اوّلیه و برتر تقسیم مىکند: آگاهى اوّلیه یا همان هوشیارى به معناى تأثیرپذیرى غیرارادى موجودات زنده از محیط است؛ ولى آگاهى برتر، که با مقوله زبان امکانپذیر مىشود، صرفا به انسان اختصاص مىیابد. در ادامه، به این سؤالات پاسخ مىدهیم که: 1) آگاهى اوّلیه و برتر چگونه حاصل مىشود؟ 2) لوازم دیدگاه ادلمن درباره آگاهى چیست؟
ادلمن با توجه به اینکه فقط تبیین فیزیولوژیکى از آگاهى را پذیرفتنى مىداند، اعلام مىکند که دوگانهانگارى ویژگىها و شکاف تبیینى در فلسفه ذهن شبهمسئله است. پیش از بیان دیدگاه او، لازم است که مسئله دوگانهانگارى ویژگىها و شکاف تبیینى را توضیح دهیم
در مقابل نظریه اینهمانىِ نوعى،5 که بین حالات ذهنى و فیزیکى رابطه ضرورى برقرار مىکند. کریپکى6 استدلال مىآورد که شرایط تعیین مصداق حالت ذهنى باپدیده فیزیکى فرق دارد؛ زیرا واقعیت حالت ذهنى با خواصّ کیفى و پدیدارى آن در تجربه اوّل شخص تعیین مىشود، ولى امر فیزیکى با رویکرد سوم شخص قابل تشخیص است. از آنجا که واقعیت حالت ذهنى با واقعیت امر فیزیکى متفاوت است، منطقا امکان دارد که یک حالت فیزیکى واحد، در ارگانیسمهاى مختلف، کیفیات ذهنى متمایز را ایجاد کند. پس، رابطه بین حالت ذهنى و فیزیکى، محتمل و نه ضرورى است.7 نقد کریپکى بر اینهمانىِ نوعى به نظریه دوگانهانگارى ویژگىها انجامید؛ به این معنا که حالت ذهنى، با داشتن خواصّ پدیدارى، واقعیتى مستقل دارد و قابل تحویل بردن به پدیدههاى فیزیکى مغز نیست. تامس نیگل8 نیز به این نتیجه رسید که تاکنون، هیچیکاز نظریات تحویلگرا تبیین واقعبینانهاى از آگاهى ارائه نکردهاند؛ زیرا براى گفتن اینکه «درد، شلیک عصب cاست»، ابتدا باید چارچوب تئوریک به منظور متمایز کردن امر سوبژکتیو9 از ابژکتیو ارائه شود تا فهم دقیقى از واقعیت تجربه آگاهانه حاصل شود
اساسا این واقعیت که ارگانیسمْ تجربه آگاهانه دارد، یعنى چیزى هست که شبیه آن ارگانیسم بودن است; . ما مىتوانیم این را خاصیت سوبژکتیو تجربه بنامیم که با هیچیک از نظریات تحویلگرا که درباره امر ذهنى مطرح شده است، قابل فهم نیست؛ زیرا همه آنها، بدون درنظر گرفتن ]خاصیت سوبژکتیو تجربه]، منطقا ناسازگار هستند
جوزف لوین11 با جانبدارى از دوگانهانگارى ویژگىها، مسئله شکاف تبیینى را مطرحکرد. شکاف تبیینى به این معناست که از نظر معرفتشناختى، بین ذهن و مغز، فاصلهاى پرنشدنى هست؛ و به طور معقول، نمىتوان تبیین کرد که چگونه آگاهى، با خواصّ پدیدارى و کیفى، از پدیده فیزیکىِ مغز ظهور مىیابد. به نظر لوین، فیزیکالیسم باید پاسخى معقول به این سؤالات بدهد که: «رابطه بین خواصّ کیفى تجربه و یک حالت فیزیکى چیست؟» و «چرا درد با خواصّ کیفى و پدیدارى فقط از طریق شلیک عصب cو نه هر عصب دیگرى ایجاد مىشود؟»
به نظر ادلمن، دوگانهانگارى ویژگىها ـ که آگاهى را با داشتن خواصّ کیفى و پدیدارى، قابل تبیین فیزیکى نمىداند ـ منجر به رازانگارى13 مىشود. آگاهى با همه پیچیدگىهایش یک پدیده فراطبیعى نیست، بلکه شالوده کاملاً زیستى دارد؛ پس لازم است که با نگرش علمى و نه متافیزیکى، سازوکار آن را دریابیم. مستقل دانستن حالت ذهنى به سبب خواصّ پدیدارى نیز مبتنى بر نگرش عرفى است که باید جاى خود را به توصیفات علمى بدهد. بر اساس این رویکرد، براى شناخت آگاهى باید از همان روش استفاده کنیم که درباره سایر پدیدههاى طبیعى به کار مىرود؛ وگرنه «آگاهى» پدیدهاى رمزآلود مىشود که تبیینهاى علمى را برنمىتابد. با نفى دوگانهانگارى ویژگىها، مسئله شکاف تبیینى نیز بىاعتبار مىشود؛ زیرا همانطور که گفتیم، مسئله شکاف تبیینى مبتنى بر دوگانهانگارى ویژگىهاست
ادلمن ریشه شکاف تبیینى را در این پیشفرض مىداند که حالت ذهنى، خواصّ کیفى و پدیدارى دارد که علم قادر به توصیف و ایجاد آن نیست. به نظر ادلمن، نظریهپردازِ شکاف تبیینى انتظار دارد که هر نظریه علمى، با توصیفات خود از اشیا، تجربه یا احساسى خاص را در ما برانگیزد؛ ولى از آنجا که نظریه علمى فقط متکفّل بررسى شرایط و عللى است که به وقوع تجربه مىانجامد، مسئله شکاف تبیینى منطقا قابل توجیه نیست
نظریه علمى به ما امکان چگونگى پیدایش طوفان; را مىدهد، ولى نمىتواند تجربه طوفان را براى ما خلق کند. به همین ترتیب، یک نظریه علمى درباره آگاهى بر اساس کارکرد مغز بایستى بتواند توجیهى علّتشناختى از خاصیتهاى آن ارائه بدهد؛ ولى با انجام این کار، نباید انتظار داشت بتوان از طریق توصیف (احساسهاى ذهنى) به خلق و تولید آنها دست زد
به نظر مىرسد که دیدگاه ادلمن درباره ارجاع خواصّ کیفى و پدیدارى به حیث سوبژکتیو تجربه درست است، ولى تقریرى سخیف و سادهانگارانه از مسئله شکاف تبیینى ارائه مىدهد که آن را در پایان مقاله نقد مىکنیم
ادلمن براى تعیین موقعیت آگاهى، به این نظریه از ویلیام جیمز اشاره مىکند که: آگاهى، فرایند است.15 به نظر او، در تبیین علمى آگاهى، بهتر است که به جاى مفهوم «پدیده»،از «فرایند» استفاده کنیم؛ زیرا موضوع علم، فرایند آگاهى یا روابط علّى پیچیده بین سلولهاى عصبى است که منجر به برایند آگاهى مىشود. ادلمن سخنى دیگر از جیمز مىآورد که: در تجربه روزمرّه، آگاهى با صحنهاى یکپارچه از دروندادهاى حسّى، کیفیات ذهنى، عواطف، درک حاشیهاى و; آشکار مىشود
ابتدا به نظر مىرسد که ادلمن نباید در برنامه تحقیقاتى خود از نظریات جیمز استفاده کند؛ زیرا جیمز پدیدارشناس آگاهى است و حالات ذهنى را با روش دروننگرى17دستهبندى مىکند، ولى غایت اصلى ادلمن بررسى نقش مغز در ظهور آگاهى با رویکرد عینى یا سوم شخص است. امّا در ادامه، متوجه مىشویم که گزارش اوّل شخص از این جهت براى ادلمن اهمیت دارد که مختصات کلّى آگاهى را تعیین مىکند تا الگویى براى کشف رابطه علّى بین دستهاى از خواصّ ذهنى و مغزى ارائه دهد و نهایتا به این سؤالات پاسخ گوید که: در پى چه سازوکار فیزیکىاى، تجربه آگاهانه به فرایندى یکپارچه و مستمر تبدیل مىشود؟ و چه همبستگى علّى بین دروننگرى و ساختار فیزیکى مغز هست؟ نظریه ادلمن درباره آگاهى مبتنى بر تمایزى است که او بین آگاهى اوّلیه و آگاهى برتر قائل مىشود که در ادامه، هرکدام را به تفصیل توضیح مىدهیم
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله جبرگرایى الهیاتى و راه حل هاى آن با pdf دارای 44 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله جبرگرایى الهیاتى و راه حل هاى آن با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
پیشفرضهاى جبرگرایى الهیاتى
برهان پایه ناسازگارى
پاسخ فیلسوفان مسلمان
پاسخ توماسى
پاسخ ارسطویى
پاسخ اُکامى
تعریف حقایق مستقر و غیرمستقر
پاسخهاى مبتنى بر نفى تقدّم علّت بر معلول
پاسخهاى مبتنى بر نفى اصل انتقال ضرورت
پاسخهاى فرانکفورتى
پاسخ خداگرایى گشوده
پاسخ مولینیسم
نتیجهگیرى
منابع
ـ ابنسینا، النجاه، تحقیق محمدتقى دانشپژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364
ـ بوئتیوس، تسلاى فسلفه، ترجمه سایه میثمى، تهران، نگاه معاصر، 1385
ـ تالیافرو، چارلز، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه ان شاءاللّه رحمتى، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، 1382
ـ سعیدىمهر، محمد، «علم الهى و اختیار انسان»، در: محمد محمدرضایى و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، تهران، سمت، 1381، ص 41ـ79
ـ ـــــ ، علم پیشین الهى و اختیار انسان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1375
ـ سلطانى، ابراهیم و احمد نراقى (ویراستار و مترجم)، کلام فلسفى (مجموعه مقالات)، چ دوم، تهران، صراط،
ـ محمدرضایى، محمد و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، تهران، سمت و اشراق، 1381
- Adams, Marylin, “Is the Existence of God a Hard’ Fact”, The Philosophical Review, v. 76, No. 4, 1967b, p. 492-
- _____ , The Problem of God’s Foreknowledge and Free Will in Boethius and William Ockham, PhD Dissertation, Cornell University, 1967a
- Adams, Robert Merrihew, “Middle Knowledge and the Problem of Evil”, American Philosophical Quarterly, v. 14, No. 2, 1977, p. 109-
- _____ , “Middle Knowledge”, The Journal of Philosophy, v. 70, No. 17, 1973, p. 552-
- _____ , “Plantinga on the Problem of Evil”, in James Tomberlin & Peter van Inwagen, Alvin Plantinga, 1985, p. 225-
- Aquinas, Saint Thomas, Summa Theologica, tr. by Fathers of the English Dominican Province, Benziger Bros,
- Aristotle, Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, ed. by Jonathan Barnes, v. 1, Princeton University Press,
- Brown, Campbell and Nagasawa, Yujin, “Anything You Can Do, God Can Do Better”, American Philosophical Quarterly, v. 42, No. 3, 2005, p. 221-
- Craig, William Lane, The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, Brill’s Studies in Intellectual History 19, Leiden: E. J. Brill,
- Fischer, John Martin and Todd, Patrick and Tognazzini, Neal, “Engaging with Pike: God, Freedom and Time”, Philosophical Papers, v. 38, No. 2, 2009, p. 247-
- _____ , “Responsibility and Control”, Journal of Philosophy, v. 79, No. 1, 1982, p. 24-
- _____ , The Metaphysics of Free Will: An Essay on Control, Oxford, Blackwell Publishers,
- Frankfurt, Harry, “Alternate Possibilities and Moral Responsibility”, Journal of Philosophy, v. 66, No. 23, 1969, p. 829-
- Freddoso, Alfred, “Molina, Luis de”, in Edward Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, Routledge,
- Geach, Peter Thomas, Providence and Evil, Cambridge University Press,
- Ginet, Carl, On Action, Cambridge, Cambridge University Press,
- Hasker, William, “A Refutation of Middle Knowledge”, Nous, v. 20, No. 4, 1986, p. 545-
- _____ , God, Time, and Knowledge, Ithaca, Cornell University Press,
- Honderich, Ted (ed.), Essays on Freedom of Action, Boston, Routledge and Kegan Paul,
- Hunt, David, “On Augustine’s Way Out”, Faith and Philosophy, v. 16, No.1, 1999, p. 3-
- Lucas, John Randolf, The Future: An Essay on God, Temporality, and Truth, London, Blackwell,
- Mann, William (ed.), The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, Oxford and New York, Blackwell,
- Markosian, Ned, “The Open Past”, Philosophical Studies, v. 79, No. 1, 1995, p. 95-
- Mavrodes, George, “Some Puzzles Concerning Omnipotence”, The Philosophical Review, v. 72, No. 2, 1963, p. 221-
- Molina, Luis de, Liberi Arbitrii cum Gratiae Donis, Divina Praescientia, Providentia, Praedestinatione et Reprobatione Concordia, ed. by J. Rabeneck, Ona and Madrid,
- _____ , On Divine Foreknowledge: Part IV of the Concordia, English translation of Part IV of Luis de Molina, Liberi Arbitrii cum Gratiae Donis, Divina Praescientia, Providentia, Praedestinatione et Reprobatione Concordia, tr. and introduction by Alfred J. Freddoso, Ithaca: Cornell University Press,
- O’Briant, Walter, “Determinism, Fatalism and Theism”, Sophia, v. 10, No. 2, 1971, p. 22-
- Ockham, William, Predestination, Foreknowledge, and Future Contingents, 2nd ed & tr. by Marilyn McCord Adams and Norman Kretzmann, Indianapolis, Hackett,
- Pike, Nelson, “Divine Omniscience and Voluntary Action”, The Philosophical Review, v. 74, No. 1, 1965, p. 27-
- Plantinga, Alvin, “On Ockham’s Way Out”, Faith and Philosophy, v. 3, No. 3, 1986, p. 235-
- _____ , “Which Worlds Could God have Created”, The Journal of Philosophy, v. 70, No. 17, 1973, p. 539-
- _____ , The Nature of Necessity, London, Oxford University Press,
- Prior, Arthur, “The Formalities of Omniscience”, Philosophy, v. 37, 1962, p. 114-
- Purtill, Richard, “Fatalism and the Omnitemporality of Truth”, Faith and Philosophy, v. 5, No. 2, 1988, p. 185-
- Rhoda, Alan and Boyd, Gregory and Belt, Thomas, “Open theism, omniscience, and the nature of the future”, Faith and Philosophy, v. 23, No. 4, 2006, p. 432-
- Rice, Hugh, “Fatalism”, Stanford Encyclopedia of Philosophy,
- Runzo, Joseph, “Omniscience and Freedom for Evil”, International Journal for Philosophy of Religion, v. 12, No. 3, 1981, p. 131-
- Stump, Eleonore and Kretzmann, Norman, “Eternity”, Journal of Philosophy, v. 78, No. 8, 1981, p. 429-
- _____ , Norman, “Prophecy, Past Truth, and Eternity”, Philosophical Perspectives, v. 5, Philosophy of Religion, edited by James Tomberlin, Atascadero: Ridgeview Press, 1991, p. 395-
- Swinburne, Richard, The Coherence of Theism, Oxford, Oxford University Press,
- Tomberlin, James and van Inwagen, Peter, Alvin Plantinga, Springer,
- Van Inwagen, Peter, An Essay on Free Will, Oxford, Oxford University Press,
- Widerker, David, “Libertarianism and Frankfurt’s Attack on the Principle of Alternative Possibilities”, The Philosophical Review, v. 104, No. 2, 1995, p. 247-
- _____ , “Libertarianism and Frankfurt’s Attack on the Principle of Alternative Possibilities: A Further Look”, Philosophical Perspectives, v. 14, Action and Freedom, ed. by James Tomberlin, Wiley-Blackwell, 2000, p. 181-
- Wiggins, David, “Towards a Reasonable Libertarianism”, in Ted Honderich, Essays on Freedom of Action, 1973, p. 31-
- Zagzebski, Linda, “Does Libertarian Freedom Require Alternate Possibilities”, Philosophical Perspectives, v. 14, Action and Freedom, ed. by James Tomberlin, Wiley-Blackwell, 2000, p. 231-
- _____ , “Foreknowledge and Free Will”, Stanford Encyclopedia of Philosophy,
- _____ , “Omniscience, Time, and Freedom”, in William Mann (ed.), The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, 2004, p. 3-
- _____ , The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, New York, Oxford University Press,
یکى از تقریرهاى جبرگرایى الهیاتى نظریهاى است که با تکیه بر علم پیشین و خطاناپذیر الهى، به نفع جبرگرایى استدلال مىکند. حامیان این نظریه معتقدند که چون خداوند از پیش به همه اعمال انسان علمِ خطاناپذیر دارد، پس انسان نمىتواند کارى جز آنچه خداوند از پیش مىداند انجام دهد؛ و بنابراین، اعمال انسان اختیارى نیستند. در این مقاله، پس از تشریح پیشفرضهاى مورد قبول اکثریت جبرگرایان الهیاتى، ابتدا برهان پایه جبرگرایى الهیاتى ـ به مثابه استدلالى که مىتواند کمابیش مورد اتّفاق این گروه از جبرگرایان باشد ـ تقریر مىشود و سپس، با بررسى مهمترین راهحلهایى که تاکنون براى این نوع جبرگرایى به دست داده شده است، جایگاه هریک در ارتباط با مقدّمات این برهان تبیین مىشود
کلیدواژهها: جبرگرایى الهیاتى، علم پیشین، اختیار، ضرورت گذشته، انتقال ضرورت، اکام، مولینا
تقدیرگرایى یا جبرگرایى1 نظریهاى است که بر مبناى آن، اعمال انسان ضرورى و بنابراین غیراختیارى است. به بیان دیگر، جبرگرایى اعتقاد به این امر است که هیچکس نمىتواند اعمال خود را به گونهاى متفاوت با آنچه فىالواقع انجام مىدهد، انجام دهد.2 جبرگرایان با تکیه بر مبانى و مقدّماتى متفاوت، از این نظریه دفاع مىکنند. جبرگرایى مثلاً گاهى بر مبناى قوانین منطقى و ضرورتهاى متافیزیکى (جبرگرایى منطقى3)، گاهى بر مبناى وجود و اوصاف خداوند (جبرگرایى الهیاتى4) و گاهى برمبناى تعیّنگرایى علّى5 مدلل مىشود
یکى از تقریرهاى جبرگرایى الهیاتى نظریهاى است که با تکیه بر علم پیشین7 وخطاناپذیر8 الهى، به نفع جبرگرایى استدلال مىکند. حامیان این نظریه معتقدند: چونخداوند از پیش به همه اعمال انسان علمِ خطاناپذیر دارد، انسان نمىتواند جز آنچه را خداوند از پیش مىداند، انجام دهد؛ بنابراین، اعمال انسان اختیارى نیستند. ارزیابى دقیق ادّعاى ناسازگارى علم پیشین و خطاناپذیر الهى با اختیار9 انسان، منوط به تبیینپیشفرضهایى است که در خصوص علم الهى و اختیار انسان داریم. بحث و فحص در خصوص این پیشفرضها و نیز در خصوص اعتبار10 و صحت11 استدلالهایى که بهنفع جبرگرایى الهیاتى شده است، در تاریخ فلسفه و کلام، پیشینهاى بسیار طولانى دارد. برخى از فیلسوفان و متکلّمان معتقدند که این استدلالها صحیح12 نیستند و از اثباتناسازگارى علم پیشین الهى با اختیار انسان عاجز هستند. در مقابل، برخى دیگر از فیلسوفان و متکلّمان معتقدند که دستکم، پارهاى از این استدلالها صحیح هستند و ما ناگزیر به انتخاب یکى از این سه گزینه هستیم: الف) پذیرش علم پیشین و خطاناپذیر خداوند و نفى اختیار انسان؛ ب) نفى علم پیشین و خطاناپذیر خداوند و قول به اختیار انسان؛ ج) نفى توأمان علم پیشین و خطاناپذیر خداوند و اختیار انسان
جبرگرایى الهیاتى با مقاله نلسون پایک14 در فلسفه و کلام جدید تولّدى دوباره یافت.15 پس از آن هم استدلالهاى متعدّدى به نفع جبرگرایى الهیاتى ارائه شد؛16 استدلالهایى که داراى برخى وجوه مشترک هستند، امّا وجوه متفاوتى نیز دارند. وجوه متفاوت این استدلالها باعث شده است که ردّ همه آنها با توسّل به پاسخ واحد دشوار باشد. در حقیقت، تنها با ردّ یکى از مفروضات و مقدّمات مشترک در همه این استدلالها مىتوان بهیکباره همه آنها (و در نتیجه جبرگرایى الهیاتى) را مردود دانست. البته، تبیین اینکه مفروضات و مقدّمات مشترک در همه استدلالهاى جبرگرایى الهیاتى چه چیزهایى هستند، کار دشوارى است؛ با اینهمه، به نظر مىرسد که میان جبرگرایان الهیاتى، بر سر صحت برخى استدلالهاى جبرگرایانه، توافقى عمومى وجود دارد. در این مقاله، تلاش مىکنیم که با نظر به دیدگاههاى فیلسوفان دین معاصر، ابتدا پیشفرضهاى مورد قبول اکثریت جبرگرایان الهیاتى را تبیین کنیم و بر مبناى این پیشفرضها، استدلالى در دفاع از جبرگرایى الهیاتى ارائه دهیم که مورد وفاق اکثریت جبرگرایان الهیاتى باشد؛ و سپس نشان دهیم که دیدگاههاى مختلف فلسفى، براى ردّ جبرگرایى الهیاتى، دقیقا کدامیک از مقدّمات استدلال مذکور را رد مىکنند و یا کدامیک از قواعد استنتاجى بهکار رفته در این استدلالها را نامعتبر مىدانند
باید متذکّر شد که بررسى قوّت و اعتبار پاسخهاى مختلف به جبرگرایى الهیاتى، خارج از اهداف مقاله حاضر است. هدف اصلى این مقاله آن است که با ارائه الگویى تا حدّ امکان جامع، نشان دهد که هر دیدگاه فلسفى، براى ردّ جبرگرایى الهیاتى، دقیقا کدامیک از مقدّمات استدلالهاى جبرانگارانه را رد مىکند و یا کدامیک از قواعد استنتاجى بهکار رفته در این استدلالها را نامعتبر مىداند
به نظر مىرسد که اغلب جبرگرایان الهیاتى، در استدلال به نفع نظریه متبوع خود، ادّعاهاى زیر را مفروض مىگیرند
فرض 1 واژه «خدا» یا «خداوند» (و واژگان معادل آن در زبانهاى دیگر17) یک اسم خاص18 است، یعنى براى اشاره به هویّت یکتایى بهکار برده مىشود. اگر خداوندوجود داشته باشد، مرجع واژه «خداوند» موجودى یکتاست؛ در غیر این صورت، این واژه یک نام تهى19 است
فرض 2 همه صفات خداوند ذاتى هستند؛20 یعنى اگر خداوند صفتى را دارا باشد، آن صفت به گونهاى است که ممکن نیست خداوند موجود باشد، امّا آن صفت را نداشته باشد. به عبارت دیگر، اگر بپذیریم که خداوند وجود دارد و وجود او ضرورى است، باید بپذیریم که خداوند در همه جهانهاى ممکن وجود دارد و در همه آنها همان صفاتى را دارد که در جهان بالفعل دارد
فرض 3 خداوند ابدى است. منظور از ابدیت خداوند این است که خداوند در چارچوب زمانى انسانها قرار دارد، امّا برخلاف انسانها در همه زمانها وجود دارد؛ یعنى در همه لحظات زمانى گذشته وجود داشته است، در لحظه حال وجود دارد، و در همه لحظات زمانى آینده هم وجود خواهد داشت. تفسیر دیگرى هم از معناى ابدیت وجود دارد که بر مبناى آن تفسیر، خداوند موجودى فرازمانى یا بىزمان21 است که از چارچوبزمانى ـ دستکم از چارچوب زمانى انسانها ـ خارج است.22 برخى از فیلسوفانمدّعى هستند که جبرگرایى الهیاتى عمیقا وابسته به تفسیر اوّل از معناى ابدیت است و با ابدیت با تفسیر دوم ناسازگار است. این افراد، چنانکه خواهیم دید، قبول این تفسیر دوم از ابدى بودن خداوند را راهى براى برونرفت از تنگناى جبرگرایى الهیاتى مىدانند
فرض 4 خداوند عالم مطلق است. منظور از «عالم مطلق» بودن خداوند این است که او همه گزارههاى صادقِ همه زمانها را مىداند. فرقى هم نمىکند که این گزارهها مربوط به امور کلّى باشند یا مربوط به امور جزئى. پس، این نظر برخى فلاسفه اسلامى که «خداوند به امور جزئى علم ندارد»24 با جبرگرایى الهیاتى ناسازگار است و اگر بتوان مستقلاً از علم نداشتن خداوند به امور جزئى دفاع کرد، افق دیگرى براى ردّ جبرگرایى الهیاتى گشوده مىشود
فرض 5 علم مطلق خداوند خطاناپذیر است. البته، معناى خطاناپذیرى علم خداوند خود تفسیرپذیر و مورد مناقشه است. بنابر یکى از تفاسیر، معناى خطاناپذیرى علم خداوند این است که اگر گزارهاى در علم خداوند باشد، آن گزاره ضرورتا صادق است. به بیان دیگر، ممکن نیست خداوند چیزى را بداند و آن چیز در عالم واقع محقّق نشود. بنابر تفسیر دیگرى، معناى خطاناپذیرى علم خداوند این است که ضرورتا چنین است که اگر گزارهاى در علم خداوند باشد، آن گزاره صادق است. آلوین پلانتینگا25 در مقالهاى26درباره این دو تلقّى متفاوت بحث مىکند و نشان مىدهد که تلقّى مقبول، تلقّى دوم است
اگر این دو تفسیر مختلف از مفهوم خطاناپذیرى را در زبان منطق معرفتى27صورتبندى کنیم، تلقّى روشنترى از آنها خواهیم داشت. بنابر تفسیر اول از معناى خطاناپذیرى علم الهى، اگر گزارهاى در علم خداوند باشد، آن گزاره ضرورتا صادق است. پس، تفسیر اوّل در زبان منطق معرفتى به صورت (PKGP)(P) درمىآید. در این صورتبندى، KaB معادل این است که «a گزاره B را مىداند» و G هم نمادى است که براى اشاره به خداوند بهکار گرفته شده است. بنابر تفسیر دوم از معناى خطاناپذیرى علم الهى، ضرورتا چنین است که اگر گزارهاى در علم خداوند باشد، آن گزاره صادق است. پس، تفسیر دوم در زبان منطق معرفتى به صورت (KGPP)(P) درمىآید
تفسیر اوّل از خطاناپذیرى تفسیرى حدّاکثرى است و پذیرش آن نتایج عجیبى دارد. اگر خداوند عالم مطلق باشد، آنگاه بر پایه این تفسیر از مفهوم خطاناپذیرى علم الهى، هر گزاره صادقى ضرورتا صادق است؛ چون اگر خداوند عالم مطلق باشد، به هر گزاره صادقى علم دارد و اگر این تفسیر از خطاناپذیرى علم الهى درست باشد، هر گزارهاى که خداوند به آن علم داشته باشد، ضرورتا صادق است. پس، هر گزاره صادقى ضرورتا صادق است. تعبیر این نتیجه بر پایه معناشناسى جهانهاى ممکن،28 آن است که هرگزارهاى که صادق است، در همه جهانهاى ممکن، صادق است. این نتیجه را حتى جبرگرایان بسیار افراطى هم قبول ندارند. همین هم باعث مىشود که این تفسیر نخست از مفهوم خطاناپذیرى علم خداوند مورد قبول واقع نشود و جاى خود را به تفسیر دوم بدهد
فرض 6 جبرگرایان الهیاتى، در استدلالهایى که براى ناسازگارى علم پیشین و خطاناپذیر الهى با اختیار انسان اقامه مىکنند، پیشفرضهاى مهمّ دیگرى هم دارند که یکى از آنها اصل ضرورت گذشته29 است. بر اساس این اصل، در لحظه t، همه گزارههاى مربوطبه گذشته (که اتّفاقاتى در زمان گذشته را شرح مىدهند) ضرورى هستند؛ یعنى مثلاً اکنون (هنگام نوشته شدن این مقاله)، ضرورى است که «آلمان در جنگ جهانى دوم شکست خورد.» در همه استدلالهاى جبرگرایان الهیاتى، اصل ضرورت گذشته یا اصلى شبیه به آن بهکار گرفته شده است
فرض 7 پیشفرض دیگر جبرگرایان الهیاتى اصل انتقال ضرورت30 است. بر اساس ایناصل، اگر گزاره P و گزاره PQهر دو ضرورى باشند، آنگاه گزاره Q نیز ضرورى است. به طور خاص، اگر در لحظه t دو گزاره P وPQ ضرورى باشند، آنگاه گزاره Q نیز در آن لحظه ضرورى است. اضافه کردن قید زمانى به ضرورت به سبب آن است که بر مبناى اصل ضرورت گذشته، نوعى از ضرورت هست که به زمان بستگى دارد؛ یعنى با در نظر گرفتن این تلقّى از ضرورت، ممکن است یک گزاره در لحظهاى از زمان ممکن عام و در لحظه دیگرى ضرورى باشد. شایان ذکر است که اصل انتقال ضرورت در ضعیفترین نظامهاى منطق وجهى31 هم برقرار است، مثلاً در نظام K؛32 به همین دلیل، کمترکسى در آن مناقشه مىکند
فرض 8 از دیرباز، چالشهاى گستردهاى در مورد مفهوم «اختیار» وجود داشته است. جبرگرایان الهیاتى هم دیدگاههاى متفاوتى در خصوص مفهوم «اختیار» دارند؛ با اینهمه، به نظر مىرسد که همگى بر سر یک شرط حدّاقلى براى مختار بودن توافق دارند. این شرط در قالب اصل امکانات بدیل33 طرح مىشود. بر اساس اصل امکانات بدیل،شرط حدّاقلى مختار بودن آدمى این است که بتواند از میان دو یا چند امر بدیل، یکى را انتخاب کند.34 البته در میان جبرگرایان الهیاتى در خصوص ریشه و عامل اصلى این انتخاب اتّفاقنظر وجود ندارد؛ با اینحال، همگى توافق دارند که اگر S نتواند A را انجام ندهد، در انجام A مختار نیست
کلمات کلیدی:
ساخته شده توسط Rodrigo ترجمه شده
به پارسی بلاگ توسط تیم پارسی بلاگ.
