پروژه دانشجویی مقاله تأمّلى بر دیدگاه ابن سینا و شیخ اشراق در اصالت وجود یا ماهیت با pdf دارای 29 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تأمّلى بر دیدگاه ابن سینا و شیخ اشراق در اصالت وجود یا ماهیت با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
چگونگى رابطه وجود و ماهیت از دیدگاه ابنسینا
اصالت وجود از دیدگاه ابن سینا
مجعول بالذّات از دیدگاه ابنسینا
رابطه وجود و ماهیت از دیدگاه شیخ اشراق
اصالت و مجعولیت ماهیت از دیدگاه شیخ اشراق
هویت ماهوى انوار نزد شیخ اشراق
مقایسه تطبیقى دیدگاه ابن سینا و شیخ اشراق
نتیجهگیرى
منابع
ـ آشتیانى، سید جلالالدین، شرح حال و آراى فلسفى ملّاصدرا، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چ چهارم، 1380
ـ ـــــ ، هستى از نظر فلسفه و عرفان، قم، بوستان کتاب، چ چهارم، 1382
ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، تهران، حکمت، چ چهارم، 1380
ـ ـــــ ، قواعد کلّى فلسفى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ دوم، 1372
ـ ابنرشد، محمّدبن احمد، تفسیر مابعدالطبیعه ارسطو، تهران، حکمت، 1377
ـ ـــــ ، تهافت التهافت، بیروت، دارالفکر، 1993م
ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح للمحقّق الطوسى و العلّامه قطبالدین رازى، قم، البلاغه، 1375
ـ ـــــ ، التعلیقات، بیروت، مکتبهالاعلام الاسلامى، 1404ق
ـ ـــــ ، الشفا (الالهیات)، تصحیح سعید زائد، قم، کتابخانه آیتاللّه مرعشى نجفى، 1404ق
ـ ـــــ ، الشفا (الطبیعیات)، تصحیح سعید زائد، قم، کتابخانه آیتاللّه مرعشى نجفى، 1404ق
ـ ـــــ ، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1371
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1363
ـ ـــــ ، رسائل (رساله عشق)، قم، بیدار، 1400ق
ـ ـــــ ، رسائل فلسفى، تهران، علمى و فرهنگى، چ سوم، 1362
ـ ایزوتسو، توشیهیکو، بنیاد حکمت سبزوارى، ترجمه جلالالدین مجتبوى، تهران، بنیاد حکمت سبزوارى، 1368
ـ بهشتى، احمد، هستى و علل آن، قم، بوستان کتاب، 1383
ـ جوادى آملى، عبداللّه، سرچشمه اندیشه، قم، اسراء، 1383
ـ ـــــ ، شرح حکمت متعالیه، قم، اسراء، چ دوم، 1382
ـ ـــــ ، شرح حکمت متعالیه، قم، الزهراء، 1368
ـ حائرى یزدى، مهدى، جستارهاى فلسفى، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1384
ـ ذبیحى، محمّد، فلسفه مشّاء، تهران، سمت، 1386
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تعلیقه حسن حسنزاده آملى، تهران، ناب، 1369
ـ سهروردى، شهابالدین، مجموعه مصنّفات، تصحیح هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ سوم، 1380
ـ شیرازى، قطبالدین، شرح حکمهالاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه الحکمه، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدسسره، چ سوم، 1385
ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرحالاشارات، قم، نشرالبلاغه، 1375
ـ لاهیجى، عبدالرزاق، شوارق الالهام فى شرح تجریدالکلام، قم، مؤسسه امام صادق علیهالسلام، 1425ق
ـ مصباح، محمّدتقى، شرح اسفار، تحقیق محمّدتقى سبحانى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدسسره، 1380
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چ هشتم، 1386
ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چ هفتم، 1387
ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چ هفتم، 1386
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهدالربوبیه، قم، مطبوعات دینى، 1382
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354
ـ ـــــ ، المشاعر، تهران، طهورى، چ دوم، 1363
ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، چ سوم، 1981م
مسئله اصالت وجود یا ماهیت یکى از مهمترین مسائل فلسفى مىباشد که اگرچه به طور مستقل از زمان میرداماد و ملّاصدرا مطرح شده است، امّا محتوا و مبانى آن را مىتوان در اندیشه فیلسوفان پیشین نیز سراغ گرفت؛ بدین لحاظ، در این مقاله، سعى داریم تا این مسئله را از دیدگاه ابنسینا و شیخ اشراق به عنوان نمایندگان مکتبهاى فلسفى مشّاء و اشراق بررسى کنیم. بنابراین، پرسش اصلى پژوهش حاضر این است که دیدگاه ابنسینا و شیخ اشراق در اینباره چیست؟ مدّعاى مقاله این است که: اگرچه شیخ اشراق کلام ابنسینا در مورد عروض وجود بر ماهیت را عروض خارجى فهم کرده و با انتساب قول به زیادت ذهنى و خارجى وجود بر ماهیت به مشّاء، خود به نفى زیادت خارجى وجود بر ماهیت پرداخته و آن را به گونهاى نفى کرده که به نفى زائد یعنى وجود منتهى گشته (و در نتیجه، شیخ معتقد شده که ماهیتْ امر متحقّقِ خارجى و اصیلى است که منشأ انتزاع مفهوم وجود مىگردد، و بدین لحاظ، مجعولیت ذاتى از آنِ ماهیت مىباشد)؛ امّا این انتساب باطل است، زیرا ابنسینا با ملاحظات دقیق خویشْ بر عروض ذهنى ـ و نه خارجى ـ وجود بر ماهیت تأکید دارد. بدین لحاظ، ابنسینا به تحقّق خارجى و اصالت وجود تصریح کرده و جعل و علّیت را نیز از شئون وجودى دانسته است
کلیدواژهها: ابنسینا، شیخ اشراق، وجود، ماهیت، عروض، اصالت، جعل
علوم و معارف گوناگون در طول تاریخ، با توجه به زمینهها، نیازها و عوامل دیگر، به تدریج با تلاشهاى دانشمندان پدید آمده و گسترش یافتهاند. در این میان، همواره وقایع و تحوّلات علمى پیوندى ناگسستنى با یکدیگر داشتهاند؛ از اینرو، نگاه استقلالى به هریک از این وقایع، و جداسازى آنها از بستر تاریخى خویش، درکى ناقص و احیانا نادرست را در پى خواهد داشت. بر این اساس، پژوهشگران ناگزیرند در مسائل و موضوعات علمى به گذشته علوم مراجعه کنند تا از این طریق، به چگونگى پیدایش علوم پى ببرند. مسئله اصالت وجود یا ماهیت یکى از موضوعاتى است که از این امر، مستثنا نمىباشد. از یک طرف، «اصالت وجود» جانمایه حکمت صدرایى و مؤلّفهاى اساسى است که همراه با عناصر و مؤلّفههاى دیگر، نظام فلسفى سازوارى را تشکیل داده است. ملّاصدرا با درک درست، تیزهوشى، و نوآورىهاى منحصر به فرد خویش، به خوبى توانست آثار علمى گذشتگان را در دستگاه فلسفى خود هویّت تازهاى بخشد؛ امّا این امر بدان معنا نیست که عناصر مختلف نظام فلسفى او به هیچ وجه در آثار گذشتگان مطرح نشده است! به تصریح خود او و شهادت آثار ابنسینا، طرح مسئله اصالت وجود پیشتر در فلسفه شیخالرئیس صورت گرفته است. از طرف دیگر، برخى طرح مسئله اصالت ماهیت را به میرداماد نسبت داده، در اصالت ماهوى بودن شیخ اشراق تشکیک کرده، و با ملاحظه پارهاى از عبارات وى، او را تناقضگو دانستهاند. بدین ترتیب، در مقاله حاضر، تلاش خواهیم کرد تا به تبیین دیدگاه ابنسینا ـ که به اصالت ماهیت اعتقاد دارد ـ بپردازیم
ابن سینا براى تبیین چگونگى رابطه وجود و ماهیت، و در نتیجه اصالت وجود یا ماهیت، نخست به اثبات تمایز آن دو مىپردازد؛ زیرا هرگونه سخنى از چگونگى رابطه وجود و ماهیت، و اصالت وجود یا ماهیت، مشروط به پذیرش یک نحوه تمایز میان وجود و ماهیت مىباشد. بدین لحاظ، باید گفت که پس از پذیرش اصل واقعیت، و گذر از مرز شکّاکیت، اوّلین موضوعى که فراروى هر انسان قرار مىگیرد این است که از هر واقعیتى از واقعیات جهان، دو مفهوم انتزاع مىشود: یکى چیستى و دیگرى هستى. از دیدگاه ابنسینا، در اینکه مفهوم و معناى وجود و موجود با مفهوم و معناى چیستى و ماهیت متفاوت است بحثى نیست،1 امّا اثبات اختلاف حیثیت خارجى و اختلاف وجود خارجى وجود و ماهیت قابل بحث مىباشد؛ زیرا اساسا تمایز بین ماهیت و وجود، به دو گونه قابل تصوّر است
الف) هر شىء ممکنْ داراى دو حیثیت متمایز باشد که ذهن انسان از یکى وجود را، و از دیگرى ماهیت را انتزاع کند
ب) ماهیت و وجود، دو واقعیت متمایز خارجى باشند
به عبارت دیگر، این دو مفهوم از دو حیثیت جداگانه حکایت مىکنند (حیثیت وجودى و حیثیت ماهوى)؛ امّا آیا این دو حیثیت در خارج، به دو وجود موجودند و عروض وجود بر ماهیت مانند عروض بیاض بر جوهر، خارجى است و یا اینکه به یک وجود موجودند و عروض وجود بر ماهیت، عروض ذهنى و تحلیلى است؟ ابنسینا دلایل گوناگونى را بر اختلاف حیثیتها اقامه،2 و در نهایت، به تمایز وجود و ماهیت اشاره مىکند؛ بدین معنا که از شىء واحد، دو مفهوم و دو حیثیت متمایز انتزاع مىشود که حیث صدق آنها متفاوت است. از اینرو، مىتوان اصل بنیادین فلسفه ابنسینا را همین اصل تمایز بین وجود و ماهیت دانست
پس از اثبات تمایز میان وجود و ماهیت، پرسش اساسى دیگر به چگونگى رابطه این دو در ذهن و خارج اختصاص دارد. ابنسینا همراه با تأکید بر تمایز وجود از ماهیت، به عروض وجود بر ماهیت نیز اشاره مىکند3 و مىگوید: وجودِ ماهیات از خارج است و عارض بر ماهیات مىشود؛ به عبارت دیگر، هرچه که داراى ماهیت است معلول مىباشد، و وجودْ معنایى است که از بیرون بر آن عارض مىشود.4 ابنرشد این عروض را عروض خارجى فهم کرده و عرضیت وجود را مانند یک عرض معمولى چون سفیدى گرفته است. او بر اساس قاعده فرعیت (اثبات شىءٍ لشىءٍ فرع ثبوتِ مثبت له)، از ابنسینا اشکال گرفته که: عروض وجود بر ماهیت درگرو وجود ماهیت قبل از عارض است که به دور یا تسلسل مىانجامد.5 البته، با تصریحاتى که در ادامه از ابنسینا خواهیم آورد، روشن مىشود که برداشت ابنرشد و کسانى مثل او (از جمله شیخ اشراق و فخر رازى) صحیح نیست؛ زیرا مراد ابنسینا از عروض وجود بر ماهیت، عروض تحلیلى است و خود او عروض خارجى را باطل مىداند
توضیح آنکه عروض بر دو گونه است
1 عروض خارجى که عارض و معروض، در خارج، به دو وجود موجودند و یکى عارض دیگرى مىشود (مثل عروض بیاض بر دیوار)
2 عروض تحلیلى و عقلى که عارض و معروض به یک وجود موجودند (هم در ذهن و هم در خارج)، و اینْ عقل آدمى است که قدرت دارد از آن مصداق واحد عارض و معروضى را تحلیل کند؛ یعنى از وجود ماهیت در خارج و ذهن صرفنظر، و آنگاه بر آنْ وجود را حمل نماید
عروض تحلیلى خود بر دو قسم است
الف) گاهى عارض مؤخّر از معروض است، مثل عروض امکان بر وجود؛
ب) گاهى عارض مقدّم بر معروض است حقیقتا، و این عقل است که در تحلیل، عارض را بر معروض حمل مىکند؛ مانند عروض وجود بر ماهیت که وجود حقیقتا تحقّق دارد و ماهیت به تبع آن متّصف به وجود مىشود و ذهن است که معروض را مقدّم و عارض را بر آن حمل مىکند، وگرنه ماهیت قبل از وجود تحقّقى ندارد که معروض وجود واقع شود. مراد از عروض نیز عروض تحلیلى است و ماهیت و وجود به حسب تحلیل ذهنى تغایر دارند، نه به حسب مصداق خارجى
ابنسینا اشاره مىکند که میان عرضى مانند وجود و اعراض دیگر مثل سفیدى، تفاوت هست؛ زیرا وجود با عروضش ماهیت را موجود مىکند، نه اینکه عارضِ ماهیتِ موجود شود. این فهم از عبارات ابنسینا در کتاب تعلیقات متعلّق به ملّاصدرا،7 و به قرینه متون دیگر ابنسینا فهم صحیحى است. ابنسینا در کتاب مباحثات مىنویسد: «ما لم یوضع للمثلّث وجود لم یکن لتلک الماهیه وجودٌ.»8 خود او در اشارات مىگوید: صفت «وجود» با سایر صفات ماهیت متفاوت است.9 خواجه نصیر نیز در جوابى که به فخر رازى مىدهد، تصریح مىکند که عروض وجود بر ماهیت عروض تحلیلى است، نه خارجى.10 او پندار فخر رازى را ابطال مىنماید و به توضیح کلام ابنسینا مىپردازد: «انّ کلامه هذا مبنىُّ على تصوّره ان للماهیه ثبوتا فى الخارج دون وجودها ثم ان الوجود یحلّ فیها و هو فاسد; .»
بنابراین، صفت وجود به گونهاى نیست که موصوف (ماهیت) سبب پیدایش آن شود؛ بلکه وجود عامل پیدایش و واسطه در تحقّق و وجود گرفتن ماهیت است و از اینرو، مراد ابنسینا از صفت وجود، صفت خارجیه نیست، وگرنه مثل این اعاظم ممکن نیست صفت را با آنکه از موصوف در ظرف خارج تأخّر دارد، علّت موجبه براى موصوف بدانند؛ بلکه مرادشان از صفت، صفت عقلى و عارض تحلیلى مىباشد.12 و کلام معروف خواجه نصیر که «انّ الوجود متقدّم على الماهیه فى الخارج و متأخّر عنها فى العقل»13 نیز بر این مطلب صراحت دارد که در خارج، وجود تقدّم دارد و اصیل است و در ذهن است که ماهیت مقدّم قرار مىگیرد و وجود بر آن عارض مىشود. بنابراین، در خارج، تقدّم به معناى اصل بودن است؛ امّا، در ذهن، تقدّم به معناى وصف بودن مىباشد؛14 به این معنا که وجود در تحقّق و عینیت اصل بوده و ماهیت تابع آن است و ماهیت نیز بر وجود مقدّم است، به این معنا که عقل مىتواند صرفنظر از هرگونه وجود خارجى یا ذهنى به ملاحظه و اعتبار ماهیت بپردازد و در این اعتبار، وجود را بر ماهیت حمل نماید
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله حلّ معمّاى عوارض ذاتى با pdf دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله حلّ معمّاى عوارض ذاتى با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
انواع عوارض و عوارض ذاتى
تفسیر اوّل: (علّامه طباطبائى)
نقد و بررسى:
تفسیر دوم: (ملّاصدرا)
نقد و بررسى:
تفسیر سوم: (ملّاهادى سبزوارى(
نقد و بررسى:
تفسیر مورد پذیرش
نفى ضوابط در بحث طبقه بندى علوم
محقّق اصفهانى
نقد و بررسى
امام خمینى قدسسره
نقد و بررسى
ریشه بحث
سخن پایانى
نتیجه گیرى
منابع
ـ آخوند خراسانى، محمدکاظم، کفایهالاصول، چ دوم، قم، مؤسسه آلالبیت، 1417ق
ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، چ دوم، قم، دفتر نشر کتاب، 1403ق
ـ ـــــ ، الشفاء، قم، منشورات مکتبه آیهاللّهالعظمى المرعشى النجفى، 1404ق
ـ ـــــ ، النجاه، چ دوم، قم، المکتبهالمرتضویه، 1357
ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرفالدین خراسانى، چ دوم، تهران، گفتار، 1367
ـ ـــــ ، متافیزیک، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378
ـ اصفهانى، محمدحسین، نهایهالدرایه، چ دوم، بیروت، مؤسسه آلالبیت، 1429ق
ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، تجرید المنطق، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1408ق
ـ فارابى، ابونصر، کتاب البرهان، قم، دانشگاه باقرالعلوم علیهالسلام، 1389
ـ فیّاضى، غلامرضا، تعلیقات بر نهایهالحکمه، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381
ـ مصباح، محمّدتقى، تعلیقه على نهایهالحکمه، قم، مؤسسه درراه حق، 1405ق
ـ مظفّر، محمدرضا، المنطق، چ سوم، قم، مکتبه بصرى، 1408ق
ـ معلّمى، حسن، پیشینه و پیرنگ معرفتشناسى، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1388
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1981م
ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1382
ـ موسوى خمینى، سیدروحاللّه، مناهجالاصول، چ دوم، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1373
براى طبقه بندى علوم، معیارها و ضوابطى وجود دارد که یکى از آنها، در باب رابطه موضوع علم و محمول مسائل علم است که با عنوان «عرض ذاتى» شناخته مىشود. در تعریف «عرض ذاتى»، و معیار آن، دیدگاههاى مختلفى بیان شده که از میان آنها، تفسیر عرض ذاتى به «محمولاتى که اسناد آنها به موضوع علم یا موضوع مسائل علم اسناد حقیقى باشد» بهترین دیدگاه است. مقاله حاضر، با پذیرش این دیدگاه، دیدگاههاى دیگر را نیز نقد و بررسى کرده است.
کلیدواژه ها: عوارض، عوارض ذاتى، موضوع، مسائل علم.
از قدیم، مسئله طبقهبندى علوم یکى از مسائل اساسى در تعلیم و تعلّم بوده است. «علم» به معناى مجموعه گزارههاى منظّم، منسجم، و به هم پیوسته (با محوریت موضوع، غرض، یا روش واحد)، داراى اجزا، شرایط، و اهدافى است. اجزاى علم عبارتاند از: 1) موضوع یا موضوعات؛ 2) مسائل؛ و 3) مبادى، که با روش واحد یا روشهاى گوناگون به سمت غرض واحد یا اغراض متعدّد تنظیم شدهاند
موضوع
مسائل
;;
;;
;;
;;;
مبادی
در باب رابطه موضوع علم و موضوع مسائل (که یا «کلّ و جزء» یا «کلى و جزئى» است)، رابطه مبادى و مسائل، و رابطه موضوع علم و مسائل علم، مباحث مختلفى مطرح شده که مهمترین و محورىترین آن، رابطه موضوع علم و محمولات مسائل علم بوده است که با عنوان «عوارض ذاتى» بدان پرداختهاند. مقاله حاضر بر آن است تا چیستى «عوارض ذاتى» و ضرورت آن را بررسى، و بهترین تفسیر را در این باب معرفى کند. عناوین اصلى این مقاله عبارتاند از
1 انواع عوارض و عوارض ذاتى؛
2 تفسیر اوّل (علّامه طباطبائى)؛
3 تفسیر دوم (ملّاصدرا)؛
4 تفسیر سوم (ملّاهادى سبزوارى)؛
5 تفسیر مورد پذیرش؛
6 نفى ضوابط؛
7 ریشه بحث؛
8 سخن پایانى؛9 نتیجهگیرى
«عوارض» در مقابل «ذاتیات» قرار مىگیرند. ذاتیات چیزهایى مثل جنس و فصل، و عوارض چیزهایى غیر از جنس و فصل هستند. در هر علمى، جنس و فصلِ موضوع علم، در تعریف موضوع استفاده مىشود که مبادى تصوّرى علم محسوب مىگردد و از زمره مسائل علم خارج است؛ زیرا مسائل علم قضایایى هستند که در آن علم اثبات مىگردند. پس، «علم» به مباحث بعد از ذاتیات مىپردازد که همان عوارض موضوع مىباشند. در یک دستهبندى جامع، عوارض عبارتاند از
در یک تفسیر، فقط عوارض 1، 4 و 7 (که عوارض مساوى هستند) «عرض ذاتى» قلمداد مىگردند؛ در تفسیر دیگر، عوارض اخص نیز «عرض ذاتى» محسوب مىشوند (نظیر شماره 3). در تفسیر سوم، همه اقسام ـ به جز قسم یازدهم ـ در مجموعه اعراض ذاتى قرار مىگیرند. در تفسیر دیگرى، حتى قسم یازدهم نیز جزء عرض ذاتى است و اساسا عرض ذاتى بدون ملاک مىگردد. براى رسیدن به نظریه قابل قبول، نخست تفاسیر مذکور مطرح مىشوند و سپس مورد نقد و بررسى قرار مىگیرند
تفسیر اوّل را ملّاصدرا مطرح کرده، امّا نپذیرفته؛ ولى علّامه طباطبائى با جدّیت از آن دفاع کرده است. آنچه از کلام علّامه طباطبائى در اینباره برمىآید این است
الف) برهان از مقدّمات یقینى تشکیل مىشود؛
ب) یقین موردنظر یقین مضاعف است: یقین به اینکه «الف، ج است» و یقین به اینکه «محال است که الف، ج نباشد»؛
ج) در مقدّمات یقینى (با این معنا)، بین موضوع و محمول، رابطه ذاتى و لزومى برقرار است؛ به گونهاى با وضع موضوع، محمول وضع مىشود و با رفع آن، محمول رفع مىگردد (چون اگر با وضع موضوع بتوان محمول را رفع کرد و با رفع موضوع بتوان محمول را وضع نمود، یقین موردنظر حاصل نمىشود)؛
د) نتیجه مقدّمات مذکور ایناست که محمول همیشه باید با موضوع علم مساوى باشد؛
ه.) پس در علوم، اگر محمول اخصّى مشاهده شد، بدانید که آن محمول به تنهایى محمول نیست، بلکه با مقابل خود محمول است؛ مثل «الموجود امّا واجب و امّا ممکن» (که واجب و ممکن هرکدام به تنهایى اخصّى از موجودند، ولى باهممساوىموجودند
1 انحصار یقین در براهین، به یقین مضاعف (که موردنظر علّامه طباطبائى است) صحیح نیست؛ زیرا منطقیون محسوسات، وجدانیات، متواترات را جزء یقینیات شمردهاند و این ویژگى در آنها نیست
ممکن است در دفاع از علّامه طباطبائى گفته شود، در وجدانیات و محسوسات نیز یقین مضاعف وجود دارد؛ زیرا در جمله «من شاد بودم در ساعت ده صبح»، با توجه به «ساعت ده صبح»، دو یقین وجود دارد: 1) یقین به اینکه من شاد بودم؛ 2) یقین به اینکه محال است ساعت ده، در عین حال که شاد بودم، شاد نباشم
پاسخ آن است که این مضاعف بودن، گرچه مطلب حقّى است،2 مناسب نتایج علّامه طباطبائى نیست که مىخواهد با وضع موضوع همیشه محمول باشد و با رفع آن همیشه محمول رفع شود و کلّ برهان او مخدوش مىشود
2 چنانکه خواهد آمد، ملّاصدرا عروض فصل را بر جنس، با اینکه فصل اخصّ است، مضرّ به عرض ذاتى بودن نمىداند؛ چون تساوى محمول و موضوع ضرورت ندارد (حق نیز همین است.) این عروض، نقض بر دیدگاه علّامه طباطبائى است؛ زیرا لازمه دیدگاه او این است که عروض هر اخص به دلیل یک تخصیص در ناحیه موضوع باشد، حال آنکه این شرط در عروض فصل وجود ندارد. از این گذشته، اگر دیدگاه علّامه طباطبائى درست باشد، لازمه آن تسلسل محال است
3 قضیه «چهار زوج است» قضیهاى یقینى است؛ هر دو یقین موردنظر علّامه طباطبائى نیز در آن وجود دارد: یقین به اینکه چهار زوج مىباشد و یقین به اینکه محال است که چهار زوج نباشد. امّا محمول اعم از موضوع است و وجود آن در عدد شش، هشت و; مضرّ به این یقین نیست، و با رفع موضوع، محمول مطلقا رفع نمىشود
4 وجود محمولات اخص در اکثر علوم، ناقض دیدگاه علّامه طباطبائى است. و توجیه علّامه طباطبائى تمام نیست، زیرا اولاً، لازمهاش دخول همه مباحث علمى در فلسفه است؛ ثانیا با این توجیه، نیاز به آنهمه برهان و دقّت نبود و مقدّمات مذکور لزومى نداشت (چون بدون آنها نیز مىتوان مدّعى شد که محمول علوم همیشه مساوى با موضوع علم است.)
5 بر فرض که برهان علّامه طباطبائى تمام باشد، تساوى محمول علم با موضوع مسئله اثبات مىشود (نه با موضوععلوم)؛ چنانکه بزرگان در تعلیقات خود بدان اشاره کردهاند
6 در طبقهبندى علم، همه علوم ـ چه برهانى و چه غیربرهانى ـ موردنظر است. همچنین، معیار دستهبندى علوم فقط موضوع نیست؛ بلکه روش و غایت نیز معیار شمرده شدهاند. با این حساب، اختصاص دادن عرض ذاتى به علوم برهانى و متمرکز شدن بر رابطه موضوع علم با محمول مسائل، ضیق کردن دایره بحث به موارد بسیار خاصّى است که نه تنها ضرورت ندارد، بلکه کلّ نظام طبقهبندى علوم و معیارهاى پذیرفتهشده را به هم مىریزد
البته، پس از بیان ضوابط کلّى براى همه علوم که در ادامه مقاله حاضر خواهد آمد، ممکن است که براى بخشى از این نظام جامع، مثل علوم برهانى، برخى ضوابط خاص ارائه گردد که در همان وضعیت نیز دیدگاه علّامه طباطبائى قابل مناقشه است
7 به نظر مىرسد، پیش از بحث درباره معیارهاى قدما یا متأخرّان، ضرورى است که واقعیت حاکم بر علوم و محمولات علوم مختلف با موضوع علم و موضوعات مسائل دیده شود و نحوه شکلگیرى تدریجى علوم لحاظ گردد تا قواعد و ضوابط ارائهشده تجریدى، و حتى دور از واقعیتهاى موجود نباشد. نگاهعلّامه طباطبائى بیش از اندازه تجریدى است و حتى بر فلسفه نیز قابل تطبیق نیست
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله Task Synchronization با pdf دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله Task Synchronization با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
هماهنگ سازی task و thread ها و Ada :
زمان دهی پویا و زمان دهی ایستا static semantic , dynamic semantic :
همزمانی و مناطق بحرانی
هسته های مرکزی انحصاری
غیر فعال کردن وقفه ها
Semaphores
قفل چرخشی
اجتناب از بن بست
تولید اطلاعات به صورت استاتیک و مسائل امنیتی آن
سیگنالها و ارتباطات میان پردازشی
مدیریت پردازش
اجرای یک برنامه تحت Ada دربرگیرنده اجرای یک یا چند task می باشد.هر task ، یک یا چند thread جداگانه برای کنترل مستقل یا همزمان در نقاطی که با سایر task ها تداخل دارد ایجاد می کند. شکل های مختلف این هماهنگ سازی و اثر متقابل بین task ها در این چند برگ توضیح داده می شود. این شکل ها به دسته بندی کلی زیر تقسیم می شوند
1- فعال سازی و نابود سازی یک task
2- صدا زدن یک برنامه خاص که هماهنگ سازی را بر عهده بگیرد وداده ها و بخش های اشتراکی را مدیریت کند
3- یک برنامه وقفه ای که شامل یک سری delay ها باشد. یا شامل یک سری برنامه های زمان بندی که به هر کدام از task زمان خاصی را بدهد
4- یک سیستم خاتمه دهنده که به یک task اجهزه خاصی برای از بین بردن و از کار انداختن task دیگر می دهد
در طول یک دوره یک task غیر فعال می تا زمانی که به فعالیت بازگردد. زمانی که یک task آماده شروع فعالیت گردید باید بخش ها و داده های مورد نیاز کامپیوتر به آن اختصاص داده شود. هر چند که این اجرا ممکن است روی یک سیستمmulti proccessorاجرا شود اما باز هم در چنین سیستم هایی اوقاتی پیش می آید که از دید task سیستم single proccess است و یا حتی روی هر یک از proccessor ها چندین task شروع به فعالیت می کنند. در این حالت به طور کلی دو نوع الگوریتم شروع به تقسیم بندی منابع سخت افزاری می نمایند که به نام های زمان دهی پویا و زمان دهی ایستا معروف هستند. هر چند هرکدام از این دو الگوریتم خود به الگوریتم های فراوان هماهنگ سازی دیگر تقسیم می شوند
سیستم زمان دهی ایستا به این شکل عمل می کند که قبل از شروع به فعالیت task مشخصات آن را خوانده و به آن زمان می دهد. در صورتی که task ای از قبل نداند که چه مقدار زمان برای اجرا نیاز دارد این سیستم جوابگو نخواهد بود
اما سیستم زمان دهی پویا که بسیار سنگین تر و پیچیده تر می باشد در هر لحظه اجرای task ها از آن ها توسط massage گزارش تهیه می کند و از این که یک task خاص چه مقدار زمان برای ادامه کار خود لازم دارد مطلع می شود و توسط زیر الگوریتم های مربوط به خود shairing را انجام می دهد. اما هر task چه قسمت هایی دارد؟ ما برای دانستن عمل هماهنگ سازی باید با قسمت های مختلف یک task آشنا شویم
موثر واقع شدن یک هسته مرکزی بازدخولی نیاز به استفاده از همزمانی دارد: اگر یک مسیرکنترل هسته مرکزی در حالیکه روی یک ساختمان داده هسته مرکزی فعالیت می کند، متوقف شود، هیچ مسیرکنترل هسته مرکزی دیگری اجازه نخواهد داشت تا بر روی همان ساختمان داده فعالیت کند مگر آنکه به یک وضعیت ثابت و پایدار بازگردد. بعلاوه برخورد دومسیرکنترل می تواند منجر به تخریب اطلاعات ذخیره شده بشود. بعنوان مثال، چنین تصور کنیم که یک V متغیرجهانی شامل تعدادی از موارد (items) قابل استفاده بعضی اجزا سیستم است. اولین مسیرکنترل هسته مرکزی (A) متغیر را میخواند و تعیین می کند که فقط یک مورد ( آیتم) قابل استفاده وجود دارد. در این نقطه، مسیرکنترل هسته مرکزی دیگر (B) فعال شده و همان متغیر را می خواند که هنوز دارای ارزش 1 می باشد. بنابراین V , B را کاهش داده و شرع به استفاده از آیتم می کند. سپس A فعالیت رادوباره آغاز می کند زیرا تقریبا ارزش V محتوی 1ـ می شود و دو راه کنترل هسته مرکزی از یک آیتم با اثرات تخریبی پتانسیلی استفاده می کنند؛ می گوئیم که “شرایط مسابقه” موجود است
بطورکلی، دسترسی امن به متغیر سراسری با استفاده از “عملیات اتمیک” فراهم میشود. در مثال قبل، اگر دومسیرکنترل متغیر را بخوانند و V را با یک عمل بدون تداخل و تنها کاهش دهند، تخریب داده، امکان پذیر نخواهد بود. با اینحال هسته های مرکزی شامل ساختمان داده های بسیاری هستند که نمی توانند با یک عمل تنها قابل دسترسی باشند. برای مثال، معمولا جابجائی عنصر کلید از یک لیست پیوندی تنها با یک عمل ممکن نیست، زیرا هسته مرکزی حداقل به دو نقطه دسترسی در آن واحد نیاز دارد. هربخشی از کد که باید توسط پردازش به پایان برسد، قبل از اینکه یک پردازش دیگر بتواند وارد شود ناحیه بحرانی است. این مشکلات نه تنها در میان مسیرهای کنترل هسته مرکزی بلکه در میان پردازشهائی که از داده های مشترکی استفاده می کنند نیز رخ میدهد. تکنیکهای هم زمانی متعددی شکل گرفته اند. بخش بعدی به بررسی چگونگی هم زمان کردن و راههای کنترل هسته مرکزی می پردازد
در جستجوی راه حل ساده ای برای حل مشکلات هم زمانی، اکثر هسته های مرکزی یونیکس های ابتدائی انحصاری هستند : وقتی پردازشی در وضعیت هسته مرکزی اجرا می شود، نمی تواند بطور اختیاری متوقف شده و یا با پردازش دیگری جایگزین شود . بنابراین در یک سیستم تک پردازشی تمام ساختمان داده های هسته مرکزی که توسط پاسخگوی وقفه (interrupts) و استثناءها(exception update) به روز نشده اند برای دسترسی به هسته مرکزی امن و مطمئن هستند. در واقع، یک پردازش در وضعیت هسته مرکزی می تواند بصورت اختیاری از CPU صرف نظر کند، اما در این مورد باید اطمنیان حاصل کند که تمامی ساختمان داده های قابل دسترسی قبلی را که می توانسته اند تغییر کنند را باید دوباره چک کند. انحصاری بودن در سیستمهای چند پردازنده ای بی تاثیر است زیرا دو مسیرکنترل هسته مرکزی که در CPU های متفاوت در حال اجرا هستند می توانند با هم به ساختمان داده یکسانی دسترسی پیدا کنند
مکانیسم دیگر همزمانی در سیستمهای تک پردازشی عبارتست از غیرفعال کردن تمامی وقفه های سخت افزاری قبل از ورود به منطقه بحرانی و فعال کردن مجدد انها دقیقا بعد از ترک منطقه بحرانی . این مکانیسم با وجود سادگی از نقطه اپتیمال بسیار دور است. اگر منطقه بحران وسیع باشد، وقفه ها برای زمان نسبتا طولانی غیرفعال باقی می مانند و تمامی فعالیتهای سخت افزار را منجر به فریز می کنند. علاوه براین، در یک سیستم چند پردازنده ای این مکانیسم کارگر نیست . هیچ راهی برای اطیمنان از عدم دسترسی CPU دیگری، به ساختمان داده های مشابهی که در منطقه حفاظت شده بحرانی update شده اند، وجود ندارد
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله نقد و بررسى نظریات قاضى سعید در زمینه نفس شناسى با pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله نقد و بررسى نظریات قاضى سعید در زمینه نفس شناسى با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
مسئله ابصار و ادراک نفس
نظریه خروج شعاع
نظریه انطباع
نظریه شیخ اشراق
نظریه ملّاصدرا
نظر قاضى سعید در باب ابصار و ادراک
نقد و بررسى
نقد و بررسى
روحانیه الحدوث بودن نفس
نقد و بررسى
معاد
نتیجهگیرى
منابع
ـ آشتیانى، سید جلالالدین، منتخباتى از آثار حکماى الهى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378
ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، اسماء و صفات حق، تهران، اهل قلم، 1376
ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، مطبعهالحیدرى، 1379ق
ـ ـــــ ، الالهیات من کتاب الشفاء، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1416ق
ـ ـــــ ، النفس من کتابالشفاء، تصحیح حسن حسنزاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، بىتا
ـ ـــــ ، رسائل، تصحیح حلمى ضیاء اولکن، ترکیه، جامعهالاستانبول، 1953م
ـ بدوى، عبدالرحمن، افلوطین عندالعرب، قم، بیدار، 1413ق
ـ بهشتى، احمد، «معاد از دیدگاه قاضى سعید»، آیینه معرفت، ش 10، بهار 1386، ص 1ـ18
ـ رازى، فخرالدین، المباحثالمشرقیه، قم، بیدار، 1411ق
ـ سهروردى، شهابالدین، مجموعه مصنّفات، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380
ـ شیرازى، قطبالدین، شرح حکمهالاشراق، چاپ سنگى، بىتا
ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرحالاشارات و التنبیهات، تهران، مطبعه حیدرى، 1379ق
ـ فارابى، ابونصر، الجمع بین رأىالحکیمین، تصحیح البیر نصرى نادر، تهران، مکتبهالزهراء، 1405ق
ـ مفید، محمّدسعیدبن محمّد (قاضى سعید)، الفوائدالرضویه، تهران، مؤسسه تنظیمونشرآثارامامخمینى، 1375
ـ ـــــ ، الاربعینیات، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب، 1381
ـ ـــــ ، تعلیقات على اثولوجیا، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1398ق
ـ ـــــ ، شرح توحید صدوق، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1415ق
ـ ـــــ ، کلید بهشت، تصحیح محمد مشکات، تهران، الزهراء، 1362
ـ مصباح، محمدتقى، شرح نهایهالحکمه، تحقیق عبدالرسول عبودیت، تهران، امیرکبیر، 1374
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمهالمتعالیه فى الاسفارالعقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراثالعربى، 1981م
ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1382
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382
ـ ـــــ ، عرشیه، ترجمه و تصحیح غلامحسین آهنى، اصفهان، کتابفروشى شهریار، 1341
ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى، تصحیح احمد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت، 1385
ـ غفارى، ابوالحسن، «تحلیل انتقادى اشکالات ملّارجبعلى تبریزى و قاضى سعید قمى بر نظریه ملّاصدرا در باب حدوث جسمانى نفس»، معرفت فلسفى، ش 27، بهار 1389، ص 37ـ55
قاضى سعید که از حکماى بعد از ملّاصدراست، در مباحث فلسفى، نظریاتى دارد که با آراى ملّاصدرا و ابنسینا معارض است. در موضوع ادراک، او نظر صدراییان و مشّاییان را باطل دانسته و گفته که ادراک نه حصولى است و نه حضورى (به معناى مشهور)؛ وى معناى جدیدى از «حضور» ارائه مىدهد، بدون اینکه مراد خود را توضیح دهد. وى همچنین در باب حدوث نفس بر مسلک ابنسینا (روحانیهالحدوث بودن نفس) رفته، و در مسئله معاد، با قول ابنسینا و ملّاصدرا مخالفت ورزیده و به زعم خود قول دیگرى ارائه کرده است
در نوشتار حاضر، این سه مسئله را از دیدگاه قاضى سعید بررسى کرده و نشان دادهایم که در همه این مسائل، نظر وى مبتنى بر حرکت جوهرى و به تبع آن اصالت وجود بوده است. وى اتّحاد عاقل با معقول و حاس با محسوس را قبول دارد، در حالى که حرکت جوهرى را قبول ندارد. او همچنین، با صراحت، قول به اصالت وجود را باطل دانسته و بر اصالت ماهیت رفته است. لذا، تناقضات زیادى در نظریات وى به چشم مىخورد
کلیدواژهها: قاضى سعید قمى، ادراک و ابصار، معاد، حدوث نفس، نفسشناسى، علم حضورى
محمّدسعیدبن محمّد مفید، معروف به قاضى سعید قمى، از علماى عصر صفوى است که در سال 1049ق متولّد و در سال 1107ق درگذشته است. وى نزد استادان بزرگ تلمّذ کرد؛ طب را از پدرش آموخت و حکمت را از ملّارجبعلى تبریزى (م1080). او علوم دینى و عرفان را نیز از ملّامحسن فیض کاشانى (م1091) فراگرفته است. بعید به نظر مىرسد که قاضى سعید نزد ملّاعبدالرزاق لاهیجى (م1051) تلمّذ کرده باشد؛ زیرا اوّلاً در آثار قاضى سعید به تلمّذ او در محضر لاهیجى اشارهاى نشده و ثانیا ولادت قاضى سعید تنها دو سال قبل از وفات لاهیجى بوده است (طفل دو ساله چگونه مىتوانسته است به درک محضر لاهیجى نائل آید؟!)
ملّارجبعلى تبریزى، در مقایسه با فیض کاشانى، تأثیر بیشترى بر روى فلسفه قاضى سعید گذاشته است. ملّارجبعلى از حکماى مشّاء به شمار مىآید؛ لذا قاضى سعید نیز به پیروى از وى، در اکثر مواضع، مشّایى است. البته، قاضى سعید با یک واسطه (فیض کاشانى) شاگرد ملّاصدرا بوده؛ ولى در نظریات فلسفى خود، صدرایى نگشته و در مواضع گوناگونى، از مشرب او دور شده است. وى هرچند در عرفان نظرى به مقامات عالى رسیده است، در فلسفه، چندان مرتبه رفیعى ندارد و بیشتر به دنبال تفسیر و تأویل روایات معصومان علیهمالسلام مىباشد. این مطلب، که از عناوین آثار او به دست مىآید، بیانگر تأثیرپذیرى فراوان او از فیض است. وى در تفسیر روایات نیز روش واحدى ندارد؛ در مسائل فلسفى نیز متضلّع نیست. لذا در آثار وى، به لحاظ فلسفى، تناقضات زیادى دیده میشود؛ چه اینکه دغدغه اصلى قاضى سعید حلّ مشکلات اخبار و تطبیق شریعت، عرفان، و حکمت است
قاضى سعید، بىتوجه به لوازم مبانى دو استاد خود (فیض و ملّارجبعلى)، کوشیده است تا نسبت به هر دو استاد وفادار بماند؛ امّا در موارد اختلاف دو استاد ـ از قبیل اصالت وجود یا ماهیت، حرکت جوهرى، وجود ذهنى، اشتراک لفظى یا معنوى وجود، ترکیب اتّحادى یا انضمامى وجود با ماهیت، و بحث صفات بارى تعالى ـ قول ملّارجبعلى را پذیرفته است (غافل از اینکه پذیرش این مبانى لوازمى دارد که با دیگر مبانى حکمت متعالیه سازگار نیست.) لذا، آثار قاضى سعید به تناقض درونى دچار است؛ مثلاً از یکسو حرکت جوهرى را باطل پنداشته، و از سوى دیگر به اتّحاد عاقل و معقول، ارباب انواع، و تکامل نفوس رأى داده است (یا اینکه با پذیرش مبناى صدرایى، تجرّد قوّه خیال را انکار کرده است.) در ذیل، به نقد و بررسى اهمّ نظریات وى در حوزه نفسشناسى مىپردازیم
وى مباحث نفس را بیشتر در رساله الطلائع و البوارق و تعلیقات بر اثولوجیا بیان کرده؛ امّا در دیگر کتب خود هم به فراخور، به صورت پراکنده، از آن سخن به میان آورده است
بحث ابصار و به تبع آن ادراک از مسائل مهمّ فلسفه بخصوص مباحث نفس است که از دیرباز، فلاسفه در باب آن سخن گفتهاند. در این زمینه، دیدگاههاى بسیارى مطرح شده است که به اختصار به آنها اشاره مىکنیم
براساس این نظریه، که قدیمىترین نظریه در باب ابصار است، عمل ابصار به واسطه شعاع نورى مخروطىشکل صورت مىگیرد که از چشم خارج مىشود، یا در خارج حادث مىگردد و به مرئى رسیده و سپس به چشم بازمىگردد؛ بدین صورت که رأس آن مخروط در رطوبت جلیدیه چشم، و قاعده آن بر سطح مبصر است
از نگاه مشّاییان، ابصار عبارت است از: انطباع صورت مرئى در رطوبت جلیدیه؛ بدین معنا که هرگاه جسم روشن و شفّافى در برابر چشم قرار گیرد، صورت آن در جلیدیه چون صورت آن در آیینه ظاهر گشته و سپس رؤیت تحقّق مىیابد. مشّاییان از قول ارسطو مىگویند: ابصار به سبب انفعال باصره از مبصرات و انطباع آنها در چشم حاصل مىشود.3 ابنسینا که از مهمترین پیروان ارسطوست، ضمن ردّ ادلّه و شبهات اصحاب شعاع و اقوال فرعى آنها، نظریه انطباع را اینگونه تعریف مىکند
/// و قال آخرون انّ الادراک البصرى بانطباع اشباح المحسوسات المرئیه فى الرطوبه الجلیدیه من العین عند توسط الجسم المشفِّ بالفعل عند اشراق الضوء علیه انطباع الصوره فى المرائى فلو ان المرائى کانت ذات قوّه باصره لادرکت الصوره المنطبعه فیها و هذه طریقه ارسطوطالیس الفیلسوف و هو القول الصحیح المعتد
مشّاییان براى اثبات این دیدگاه، دلایلى نیز اقامه کردهاند5 که ملّاصدرا نخست آنها را نقل، و سپس رد کرده است.6 آنان در باب ادراک هم بر این باورند که صورتى از شىء خارجى در نفس حاصل مىگردد؛ این صورت به فراخور مراتب ادراکى (حسّى، خیالى، و عقلى) مراحلى را طى مىکند و ادراک تحقّق مىیابد. توضیح آنکه مشّاییان بر این باورند که نفس صورت طبیعى خارجى را از مادّه تجرید و تعریه مىکند. آنان براى نفس، مراتبى قائلاند که از مرتبه محسوس شروع مىشود و به مرتبه معقول مىرسد. آنان این مراتب را «انواع ادراک» مىگویند که بر چهار نوع است: احساس، تخیّل، توهّم، و تعقّل
بنابراین، صور علمیه به انتزاع و تجرید نفس حاصل مىشوند و مراتب ادراک همان مراتب تجرید است، بدون اینکه نفس با صور علمیه اتّحاد پیدا کند. علاوه بر این، مشّاییان صور محسوسه و متخیّله را قائم به مادّه جسمانى یعنى قواى جسمانى دانسته و گفتهاند که: این قوا قابل صور هستند. دلیل این امر آن است که از نظر آنان، قوّه خیال مادّى است. مهمتر از همه اینکه چون مشّاییان حرکت در جوهر را قبول ندارند، نفس ذاتا نوع واحد است و در مراتب وجودى، به حسب تجرید و تحصیل صور، شدّت و ضعف نمىیابد (در تمامى مراتب تجرید و ادراک، به لحاظ ذات، یکسان است) و تفاوت افراد نفس انسانى به کمالات ثانوى است
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله بررسى استدلال ناپذیرى قضایاى اوّلى و نتایج متفرّع بر آن از دیدگاه آیت اللّه جوادى آملى با pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله بررسى استدلال ناپذیرى قضایاى اوّلى و نتایج متفرّع بر آن از دیدگاه آیت اللّه جوادى آملى با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
نظر فخر رازى درباره تعریف قضایاى اوّلى و لوازم مترتّب بر آن
نظر ملّاصدرا
قضایاى اوّلى از دیدگاه آیت اللّه جوادى آملى
اصل امتناع تناقض و تکثیر قضایاى یقینى
پاسخ آیتاللّه جوادى آملى به اشکالات فوق
مقایسه نظر آیتاللّه جوادى آملى با نظر ملّاصدرا و فخر رازى
بررسى و نقد نظریه آیتاللّه جوادى آملى
اشکال اوّل
اشکال دوم
اشکال سوم
تنبیه 1:
تنبیه 2:
اشکال چهارم
اشکال پنجم
اشکال ششم
نقش منع نقیض در تعریف یقین
نتیجهگیرى
منابع
ـ ابنسینا، برهان شفاء، مقاله اول، فصل هشتم، ص 86
ـ جوادى آملى، عبداللّه، تبیین براهین اثبات وجود خدا، قم، اسراء، 1375
ـ ـــــ ، معرفتشناسى در قرآن، قم، اسراء، 1378
ـ خسروپناه، عبدالحسین، نظام معرفتشناسى صدرایى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1388
ـ رازى، فخرالدین، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، چ دوم، قم، بیدار، بىتا
ـ ـــــ ، شرح عیون الحکمه، تهران، مؤسسه الصادق علیهالسلام، 1373
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدّمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، چ سیزدهم، تهران، صدرا، 1362
ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382
ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشرالاسلامى، 1420ق
ـ مرزبان، بهمنیاربن، التحصیل، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، بىتا
ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1378
ـ ـــــ ، شرح برهان شفا (1ـ2)، تحقیق و نگارش محسن غرویان، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386
ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، قم، ذوىالقربى، 1387
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1981م
قضایاى اوّلى، که از مهمترین اصول اوّلیه مقدّمات برهان به شمار مىروند، نقشى اساسى در نظام معرفتشناسى مبناگرا ایفا مىکنند. برخى از حکما قائل هستند که این قضایا قابل اقامه برهان نیستند. در این مقاله، نظر آیتاللّه جوادى آملى مبنى بر استدلالناپذیرى قضایاى اوّلى مورد بررسى قرار گرفته است. البته، چون این نظر را نخست فخر رازى و ملّاصدرا مطرح کردهاند و سپس آیتاللّه جوادى آملى آن را تکمیل کرده و به اشکالات واردشده بر آن پاسخ داده است، گذشته از بررسى تفصیلى نظر آیتاللّه جوادى آملى، دیدگاه فخر رازى و ملّاصدرا را نیز به اجمال بررسى کردهایم. در پایان مقاله حاضر، به این نکته اشاره شده است که هیچ وجهى براى اولىالأوائل بودن اصل امتناع تناقض وجود ندارد
کلیدواژهها: قضیه اوّلى، بدیهى، قیاس استنتاج، قیاس تتمیم، حدّ وسط، امّالقضایا، جزم، یقین، اصل امتناع تناقض، منع نقیض، جوادى آملى، فخر رازى، ملّاصدرا
قضایاى اوّلى، قضایایى هستند که لذاته (یعنى بدون سبب خارج از قضیه) مورد تصدیق عقل واقع مىشوند؛ یعنى تصوّر طرفین، همراه با توجه نفس به نسبت بین آنها، در حکم و جزم به صدق قضیه کافى است.1 برخى از حکما و منطقدانان، اگرچه این تعریف را براى قضایاى اوّلى مىپذیرند و در تعریف قضایاى اوّلى با سایر حکما و اهل منطق همراه مىباشند، ولى فروعى را بر آن مترتّب مىکنند که مورد قبول بسیارى از حکما و منطقدانان واقع نشده است. از جمله این افراد مىتوان به فخر رازى، ملّاصدرا، و آیتاللّه جوادى آملى اشاره کرد
فخر رازى در کتاب شرح عیون الحکمه، درباره تعریف قضایاى اوّلى، مىگوید
هر قضیهاى که مجرّد تصوّر موضوع و محمول آن براى جزم ذهن به اسناد آن محمول براى آن موضوع یا سلب آن کافى است، قضیه اوّلى نامیده مىشود. علّت نامگذارى چنین قضایایى به اسم «اوّلى» این است که عقل آن محمول را ابتدائا و اوّلاً، بر موضوع موردنظر حمل مىکند؛ بدون اینکه چیز دیگرى بین آن محمول و موضوعش واسطه شود
امّا در قضایاى اکتسابى، عقل آن محمول را ابتدائا بر حدّ وسط حمل کرده و سپس حدّ وسط را بر موضوعى که حدّ اصغر است، حمل مىکند که در این صورت، حمل آن محمول بر موضوع به واسطه حدّ وسط خواهد بود؛ لذا این حمل دیگر حمل اوّلى نبوده، بلکه حمل ثانوى خواهد بود
وى در ادامه، بر تعریف اوّلیات، این مطلب را متفرّع مىکند که تنها قضیه اوّلى، قضیه امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین است
آنچه که در نزد من حقیقتا قضیه اوّلى است این قضیه است که نفى و اثبات نه با هم جمع مىشوند و نه با هم ] از موضوع واحد [رفع مىشوند؛ امّا این قول که کل از جزء بزرگتر است، از فروع قضیه اوّلى ذکر شده است، به این بیان که: اگر کل با جزء مساوى باشد، در این صورت، بین وجود جزء دیگر و عدم آن در نفسالامر تفاوتى نخواهد بود و در این صورت است که بر آن جزء، هم موجود بودن و هم معدوم بودن حمل خواهد شد؛ در حالى که چنین چیزى محال است
در مباحث مشرقیه نیز فخر رازى بیان مىکند که
اوّلالأوائل در تصدیقاتْ علم به این قضیه است که شىء خالى از نفى و اثبات نیست و نیز اینکه شىء به نفى و اثبات متّصف نمىشود. اقامه برهان بر این قضیه ممکن نیست؛ زیرا [حقیقت] آنچه که دلیل بر شىء دیگر قرار داده مىشود این است که به وسیله ثبوت یا انتفاى آن، بر ثبوت یا انتفاى شىء دیگر استدلال مىشود. پس، اگر خالى بودن از ثبوت و انتفا را جایز بدانیم، از خالى بودن آن دلیل از ثبوت و انتفا ایمن نیستیم. و بنابراین تقدیر که دلیل از ثبوت و انتفا خالى باشد، دیگر براى آن دلیلْ دلالتى بر آن مدلول باقى نخواهد بود. بنابراین، نتیجه این خواهد شد که آن دلیلى که باید بر ثبوت این قضیه (اصل تناقض) دلالت کند، دلالت بر آن نمىکند؛ مگر بعد از ثبوت این قضیه. و قضیهاى که اینچنین است، اثبات آن مگر از راه دورى ـ که باطل است ـ ممکن نیست. همچنین، در رابطه با دلیلى که دلالت مىکند بر اینکه نفى و اثبات در شىء واحد جمع نمىشوند، ابتدا باید این نکته روشن شود که در خود این دلیل، دلیل بودن و لادلیل بودن با هم جمع نمىشوند؛ زیرا اگر چنین چیزى جایز باشد و احتمال آن برود، در این صورت، اقامه دلیل بر استحاله اجتماع مانع از لااستحاله اجتماع نخواهد بود؛ زیرا احتمال دارد که دلیل، هم دلالت بر استحاله اجتماع و هم لااستحاله اجتماع بکند، و با این احتمال، دیگر مقصود حاصل نخواهد شد. و حال که دلالت دلیل بر اثبات این قضیه موقوف بر ثبوت همین قضیه است، اگر این قضیه را به وسیله خودش اثبات کنیم، دور لازم مىآید. پس، ثابت شد که اقامه برهان بر این قضیه ممکن نیست
به نظر مىرسد که سایر تصدیقات بدیهى فرع این قضیه هستند؛ مثلاً علم به اینکه وجود خالى از وجوب و امکان نیست، در حقیقت، علم به این است که وجود خالى از ثبوت وجوب و لاثبوت آن نیست، و یا اینکه [وجود خالى از] ثبوت امکان و لاثبوت آن نیست که این علم [دوم]، در حقیقت، همان علم به قضیه اوّلى [امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین] است، لکن با یک قید خاص. همچنین، علم به این قضیه که «کل بزرگتر از جزء است» متفرّع بر علم به این قضیه است که «زیادى کل بر جزء، اگر معدوم نباشد، موجود است»، به خاطر امتناع ارتفاع طرفین. و چون این زیادى همراه با چیزى که این زیادى به آن اضافه شده است، موجود است، پس مجموع آن دو بزرگتر است؛ چراکه از بزرگتر بودن، چیزى غیر از این فهمیده نمىشود. همچنین، این قول که «اشیایى که مساوى با شىء واحد هستند، با یکدیگر متساوىاند» مبنى بر این قضیه (امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین) است؛ زیرا طبیعت اشیایى که با شىء واحد مساوى هستند، همان طبیعت آن شىء واحد است. و وقتى که طبیعتشان واحد بود، مستحیل است که طبیعتشان مختلف باشد، به خاطر امتناع اجتماع نقیضین. همچنین، این قضیه که شىء واحد در دو مکان موجود نمىباشد [نیز مبتنى بر امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین است]؛ زیرا شىء واحد، اگر در دو مکان حاضر شود، حال آن از حال دو شیئى که حاصل در دو مکان هستند متمایز نخواهد بود. هنگامى که یک شىء از دو شىء متمایز نباشد، وجود آن شىء دوم همانند عدم آن بوده، و وجود و عدم در آن شىء دوم مجتمع خواهد بود
از آنچه که گذشت، ثابت شد که دو قضیه اوّل چون در قوّه این قول هستند که «نفى و اثبات با هم مرتفع نمىشوند» روشن و بیّن هستند. بنابراین، روشن شد که این قضیه اوّلالأوائل در تصدیقات است
ملّاصدرا در اسفار، با عباراتى شبیه به عبارات فخر رازى (که بیان آن گذشت)، اقامه برهان بر قضایاى اوّلى را مستحیل دانسته، و اصل امتناع تناقض را به عنوان اوّلىالأوائل اخذ کرده است. در نظر ملّاصدرا، سایر قضایاى بدیهى و نظرى متفرّع بر اصل امتناع تناقض هستند؛ به طورى که نسبت بین آنها، نسبت مطلق و مقیّد است، بدین معنا که سایر قضایاى بدیهى و نظرى، در حقیقت، همان اصل تناقض هستند که با اضافه کردن یک قید به آنها مقیّد شدهاند
نکتهاى که باید به آن توجه داشت این است که نظر ملّاصدرا، در استنتاج سایر قضایا از اصل امتناع تناقض، با نظر فخر رازى مشترک است و نظرى در مقابل نظر فخر رازى نیست. لذا بیان شهید مطهّرى در حاشیه اصول فلسفه و روش رئالیسم، که این نظر را در مقابل نظر فخر رازى قرار مىدهد، تام نیست. شهید مطهّرى در حاشیه اصول فلسفه و روش رئالیسم مىنویسد
ب [یعنى نظر دوم در بیان اولىالأوائل بودن اصل امتناع تناقض، در مقابل نظر اوّل که استنتاج سایر قضایا از اصل امتناع تناقض است، این است که]: سایر اصلهاى بدیهى اساسا اصلها، بلکه حکمهاى جداگانهاى نیستند؛ بلکه عین «اصل امتناع تناقض» هستند که در موارد مختلف به کار برده مىشود. مثلاً اصل امتناع تناقض در مورد «مقادیر» به صورت «قانون مساوات»، و در مورد «علّیت» به صورت «اصل امتناع صدفه»، و در موارد دیگر به صورتهاى دیگر تعبیر مىشود
امّا با دقّت در کلمات ملّاصدرا، روشن مىشود که نظر وى با فخر رازى یکى است و هر دو در بیان این نظریه، هم از بیان تفرّع و هم از بیان عینیت سایر قضایا با اصل امتناع تناقض (به نحو عینیت مطلق با مقیّد)، استفاده کردهاند: «سائر القضایا و التصدیقات البدیهیه أو النظریه فهى متفرّعه على هذه القضیه و متقوّمه بها; کلّ قضیه غیر أولىالأوائل بدیهیه کانت أو نظریه فهى بالحقیقه هذه القضیه مع قید مخصوص.»
البته، باید به این نکته توجه داشت که بیان استنتاج و تفرّع، فرقى با بیان عینیت مطلق با مقیّد ندارد؛ چراکه استنتاج، در حقیقت، همان سیر از کلّى به جزئى یا مطلق به مقیّد است، و نتیجه همان کبرى است که قیدى به آن اضافه شده است. به عبارت دیگر، مفاد صغرى در موارد مذکور، اندراج هریک از موارد و جزئیات در کبراى اصل امتناع تناقض است، و کبرى نفس امّالقضایا
بنابراین، چنین نیست که نظر ملّاصدرا عینیت اصل امتناع تناقض با سایر قضایا، و در مقابلِ نظر فخر رازى (استنتاج و تفرّع) باشد. لذا در جلد سوم اسفار، آنجا که ملّاصدرا به ذکر مثالهایى براى نظر خود مىپردازد (مانند مشارکت دو شىء در یک طبیعت نوعیه)، در بیان چگونگى بازگشت این قضیه به امّالقضایا، برهان استنتاج آن را بیان مىکند: «فإن طبیعتها لما کانت واحده فلو کانت غیرمساویه لاختلفت طبیعتها فیلزم اجتماع النقیضین.»
نظر آیتاللّه جوادى آملى در مورد قضایاى اوّلى را مىتوان در چند محور بیان کرد
1 قضیه اوّلى قضیهاى یقینى است که ثبوت محمول براى موضوع آن نه نیازمند به سبب درونى و نه محتاج به سبب بیرونى باشد، یعنى نه از بیرون سببى مىخواهد تا محمول را براى موضوع ثابت کند و نه در ذهن همراه با موضوع و محمول سببى براى اثبات آن است. علّت بىنیازى اوّلیات از سبب بیرونى و درونى این است که ذات موضوع تنها سبب ثبوت محمول براى آن است
2 قضایاى اوّلى قضایایى هستند که نه تنها نیاز به استدلال ندارند، بلکه اقامه دلیل بر آنها امکان ندارد.9 دلیل این مطلب ـ هرچند که در عبارات آیتاللّه جوادى آملى به آن تصریح نشده ـ این نکته مىتواند باشد که همانطور که در محور اوّل گذشت، در قضایاى اوّلى، ذات موضوع تنها سبب ثبوت محمول براى آن است. بنابراین در قضایاى اوّلى، بین موضوع و محمول آن، علّتى نیست تا در قیاس، حدّ وسط قرار گرفته و برهان لمّ بر مطلوب را تشکیل دهد. از طرف دیگر، استدلال از معلول به علّت هم یقینى نبوده تا دلیل إنّى بر اثبات قضیه اوّلى باشد. وقتى که اقامه برهان لمّى و دلیل بر قضیه اوّلى ممکن نبود، قهرا اقامه برهان إنّ مطلق هم که ترکیبى از دو برهان إنّى و دلیل لمّى است، بر قضایاى اوّلى امکان نخواهد داشت. بنابراین، مىتوان گفت که در قضایاى اوّلى، به طور مطلق، حدّ وسطى وجود ندارد تا در قیاس واقع شود. و چون قوام قیاس برهانى به حدّ وسط است، چنین قضایایى که حدّ وسطى براى آنها یافت نمىشود، قابل اقامه برهان نیستند
3 قضیه اوّلى، با این تعریف، قضیهاى منحصر به فرد است: قضیه امتناع اجتماع نقیضین (که از آن به عنوان «مبدأالمبادى» یاد مىکنند)؛ امّا سایر قضایا حتى امتناع ارتفاع نقیضین نیز در ردیف این قضیه نیست، بلکه ارتفاع نقیضین از آن جهت باطل است که به اجتماع نقیضین منجر مىگردد، زیرا اگر «الف» و «لا الف» رفع بشوند، از رفع «الف» وجود «لا الف»، و از رفع «لا الف» وجود «الف»، و در نتیجه، از رفع آن دو، وجود آنها که وجود نقیضین است لازم مىآید و چون اجتماع نقیضین محال است، پس ارتفاع آنها نیز محال خواهد بود. امّا امتناع اجتماع نقیضین حکمى غیرقابل استدلال است
4 سایر قضایایى که به عنوان قضایاى اوّلى مشهور شدهاند، در حقیقت، جزء قضایاى فطرى هستند (نه قضایاى اوّلى)؛ زیرا این قضایا نیازمند به دلیل هستند (اوّلاً) و استدلال بر آن ممکن است (ثانیا.)
5 بعضى از قضایاى فطرى که در زمره اوّلیات شمرده شدهاند، عبارتاند از: بطلان دور، ضرورى بودن ثبوت هر شىء بر خود و محال بودن سلب هر شىء از نفس خود12 و نیز بزرگتر بودن کلّ از جزء، در صورتى که هیچکدام قضیه اوّلى نیستند؛ زیرا اینگونه از قضایا نیز مانند دیگر قضایاى فطرى، محتاج به استدلال بوده، و با اتّکا به اصل امتناع تناقض، قابل تبییناند
6 دلیل محال بودن «دور» این است که دور منجر به تقدّم شىء بر نفس خود یا تأخّر شىء از نفس خود مىشود و هر دو آنها مستلزم اجتماع نقیضین است؛ زیرا لازم مىآید شىء در حال معدوم بودن، موجود باشد
دلیل اینکه ثبوت هر شىء براى نفس خود ضرورى و سلب شىء از نفس خود محال است این است که در صورت ضرورى نبودن ثبوت شىء براى نفس خود یا در صورت امکان سلب شىء از نفس خود، رفع نقیضین یا جمع نقیضین لازم مىآید
کلمات کلیدی:
ساخته شده توسط Rodrigo ترجمه شده
به پارسی بلاگ توسط تیم پارسی بلاگ.