پروژه دانشجویی مقاله خطاناپذیری شهود با pdf دارای 41 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله خطاناپذیری شهود با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
نقض اول. احساس های کاذب
الف. پاسخ های حلی
ب. پاسخ نقضی
ج. نتیجه گیری
نقض دوم. توهّمات ادراکی
پاسخ
نقض سوم. ناسازگاری علم حضوری با غفلت
پاسخ
نقض چهارم. اختلاف نظر درباره حقیقت نفس
پاسخ
نقض پنجم. خطا در تشخیص حالات نفسانی
پاسخ
نقض ششم. مکاشفات باطل و شیطانی و اختلاف شهودات
نتیجه گیری
پیوست
منابع
ـ آشتیانی، سید جلال الدین، شرح مقدّمه قیصری بر فصوص الحکم، تهران، امیرکبیر، 1370
ـ آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح هنری کربن، چ دوم، تهران، علمی و فرهنگی، 1368
ـ ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم، بوستان کتاب، 1383
ـ ابن فناری، مصباح الانس، تهران، فجر، 1362
ـ اتکینسون، ریتا. ال و دیگران، زمینه روان شناسی هیلگارد، ترجمه محمّدتقی براهنی و دیگران، چ شانزدهم، تهران، رشد، 1381
ـ حسین زاده، محمّد، «حواس یا ادراک حسی از منظر معرفت شناسی»، فصل نامه معرفت فلسفی، ش 10 (زمستان 1384)، ص 29ـ74
ـ حسین زاده، محمّد، «علم حضوری; ویژگی ها، اقسام و گستره»، فصل نامه معرفت فلسفی، ش 14 (زمستان 1385)، ص 105ـ146
ـ شیرازی، صدرالدین محمّدبن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، بی تا، ج 9
ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، نقد المحصل، تهران، دانشگاه تهران، 1359
ـ قیصری، داودبن محمود، شرح القیصری علی فصوص الحکم، قم، بیدار، بی تا
ـ کارلسون، نیل ر.، روان شناسی فیزیولوژیک، ترجمه اردشیر أرضی و دیگران، تهران، رشد، 1379
ـ گراهام، ر، روان شناسی فیزیولوژیک، ترجمه علیرضا رجایی و علی اکبر صارمی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1380
ـ مصباح، محمّدتقی، دروس فلسفه اخلاق، چ ششم، تهران، اطلاعات، 1376
ـ معظمی، داود، مقدّمات نوروسایکولوژی، تهران، سمت، 1378
در علوم حضوری و شهودی، نه تنها خطا راه ندارد، بلکه می توان فراتر رفت و ادعا نمود که خطا در مورد آنها متصور هم نیست. به رغم این ویژگی، ممکن است گمان شود که خطاناپذیری شهود یا علوم حضوری در موارد بسیاری نقض می گردد. با مروری بر عمده ترین نقض هایی که ممکن است متوجه خطاناپذیری علوم شهودی و معرفت های حضوری گردد، درمی یابیم که با توجه به مراتب گوناگون علم حضوری و شدت و ضعف آن و نیز همراهی علم حضوری با تفسیرها و تعبیرهای بسیار و تفکیک این دو حیثیت از یکدیگر و نیز با توجه به مفهوم «خطا» در شهودات و تغایر آن با «خطا» در قضایا، که «مساوق عدم مطابقت با واقع» است، می توان مهم ترین نقض ها و اشکال های احتمالی را پاسخ گفت و راهی برای حل آنها یافت. در نتیجه، با هیچ یک از اشکال های مذکور، نمی توان خطاناپذیری علوم حضوری را، که عمده ترین ویژگی معرفت شناختی آنهاست، نقض نمود
کلیدواژه ها: احساس های کاذب، ادراکات توهّمی، غفلت و علم حضوری، شهود، مکاشفات باطل، منشأ خطا
مهم ترین ویژگی معرفت شناختی شهودات، «خطاناپذیری» آنهاست.1 هر شهودی علمی حضوری و بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی است. از این رو، خطاناپذیر است. خطا در جایی متصور است که میان عالم و معلوم واسطه ای باشد; واسطه ای که آگاهی به واسطه آن تحقق یابد. در این گونه موارد، جای این پرسش هست که آیا آن صورت و مفهوم حاکی از واقعیت است و با آن مطابقت دارد یا با آن مطابقت ندارد. اما در علوم شهودی یا حضوری، واسطه ای همچون مفهوم یا صورت ذهنی متحقّق نیست، بلکه واقعیت معلوم و صورت عینی آن نزد عالم حاضر است و عالم واقعیت معلوم را بدون واسطه شهود می کند. بدین روی، در علوم حضوری و شهودی خطا راه ندارد و راز خطاناپذیر بودن این گونه علوم آن است که آنها معرفت هایی بدون واسطه مفاهیم و صور ذهنی اند. بر اساس چنین تبیینی، در علوم حضوری و شهودی، نه تنها خطا راه ندارد، بلکه می توان فراتر رفت و ادعا نمود که خطا در مورد آنها متصور نیست. از این رو، پرسش از اینکه این علم با معلوم مطابقت دارد یا نه، بی معناست
به رغم این ویژگی، ممکن است گمان شود که خطاناپذیری شهود یا علوم حضوری در موارد بسیاری نقض می گردد. این مقاله به بیان این گونه موارد می پردازد و آنها را مورد بحث و بررسی قرار می دهد. مجموعه نقض های محتمل یا متصور را در چند دسته ارائه می کنیم. هر دسته ممکن است خود دربردارنده چندین نقض باشد
احساس های کاذبْ متنوّع و گوناگونند و می توان آنها را دست کم، به سه دسته طبقه بندی کرد
1 احساس درد، خارش و سوزش در محل اعضای جدا شده;
2 احساس گرسنگی و تشنگی کاذب;
3 احساس وحشت، لذت و دیگر احساس های کاذبی که از مصرف مواد مخدّر و توهّم زا پیدا می شوند
شما علم به درد، خارش، سوزش و دیگر احساس های مشابه را حضوری می دانید، در صورتی که برخی از کسانی که دست یا پای آنها قطع شده است اظهار می دارند که در محل عضو قطع شده خود، در حالی که از بدن آنها جدا گردیده و نابود شده است، احساس درد، خارش، سوزش، فشار، گرما، سرما، نمناکی، عرق کردن و مورمور شدن دارند; اما وقتی به آن نگاه می کنند، می بینند پا یا دستی ندارند تا درد، سوزش، خارش و مانند آن را به طریقی تسکین دهند.2 اگر علم ما به این گونه امور حضوری است، نباید افراد چنین احساسی داشته باشند; زیرا علم حضوری به معدوم تعلّق نمی گیرد. عضوی که نسبت به آن احساس درد یا خارش یا سوزش دارند اکنون از بدن آنها جدا شده است. اصلا دست یا پایی ندارند تا چنین احساسی در مورد آن داشته باشند
افزون بر آن، انسان گرسنگی و تشنگی خود را با علم حضوری می یابد، در صورتی که در موارد میل و اشتهای کاذب، چنین میل و احساسی کاذب است. در این گونه موارد، شخص به راستی تشنه یا گرسنه نیست و احساس تشنگی یا گرسنگی احساسی پوچ و کاذب است; چنان که احساس هایی که از مصرف داروهای مخدّر توهّم زا پیدا می شود چنین هستند. عمده ترین تأثیر آنها در مصرف کننده این است که تغییراتی در ادراک وی از جهان درون و بیرون ایجاد می کنند و شناخت او را تغییر می دهند. در نتیجه، شخص قدرت تمییز و تشخیص واقعیت را از دست می دهد. مصرف این داروها به خطاهای ادراکی و توهّمات شنیداری و دیداری و مانند آنها می انجامد. مصرف برخی از آنها احساسی خوشایند و لذت بخش تولید می کند و مصرف برخی دیگر احساس ترس و تجربه ای ناخوشایند. ترس و وحشتی که از مصرف برخی از آنها ایجاد می شود آن قدر زیاد است که شخص از خود بی خود می شود، کنترل خویش را از دست می دهد و نمی تواند خود را نگه دارد. در این حالت، حتی ممکن است از مکان های مرتفع به پایین پریده، بمیرد
به دلیل آنکه قسم سوم علاوه بر احساس کاذب، با ادراک نیز همراه است و انسان با مصرف آن داروها، قدرت تشخیص خود را از دست می دهد، بلکه در معرفت حصولی او تغییراتی حاصل می شود، آن را جداگانه بررسی می کنیم. در اینجا، صرفاً به پاسخ دو قسم اول، یعنی احساس سوزش یا خارش در عضو قطع شده و احساس گرسنگی یا تشنگی کاذب، می پردازیم و راه حل آنها را جستوجو می کنیم
در مورد این دو گونه احساس، لازم است بیشتر دقت کنیم و ببینیم خطایی که رخ داده دقیقاً در کجاست. به دلیل آنکه معمولا ذهن از یافته های بیرونی و درونی تصویربرداری می کند، سپس به تحلیل و تبیین آنها می پردازد، همواره علوم حضوری و شهودی ما با علوم حصولی، اعم از تصویر، تحلیل و تفسیر، همراهند. آیا در نفس این یافته ها و شهودات است که ما خطا می کنیم یا در تصویرها و تعبیرها و تفسیرهای آنها؟ در اینکه چنین احساسی به ما دست داده و ما چنین احساسی داریم، جای هیچ گونه خطایی نیست. به راستی، ما چنین حالتی را در خود می یابیم. خطا در این است که ما به سبب عادت یا تداعی معانی یا به سبب تحریک اعصاب مرتبط با عضو قطع شده و یا به علل دیگر، می پنداریم که درد یا سوزش در عضو جدا شده است. از این رو، بر اساس این راه حل، پاسخ های گوناگونی قابل ارائه هستند
اولا، برای اینکه درد یا سوزشی را که در انگشتان پا ایجاد شده است حس کنیم، سلسله اعصابی که از انگشتان پا آغاز می شود و از طریق نخاع به مغز متصل می گردد باید فعالیت کند تا نفس آن را حس نماید. از یک سو، اگر این رشته عصبی دچار آسیب گردد یا به واسطه تخدیر و مانند آن کارایی خود را از دست بدهد، چنین احساسی برای نفس فراهم نمی گردد. از سوی دیگر، تحقق چنین احساسی برای ما، گرچه معمولا از طریق این روند انجام می پذیرد، اما اختصاصی هم به آن ندارد. برای پیدایش احساس درد یا سوزش پا، کافی است که قسمتی از این رشته عصبی، که از پا تا مغز امتداد دارد، تحریک گردد. هر جای این رشته مرتبط با انگشتان پا تا مغزْ متأثر گردد، احساس درد یا سوزش در انگشتان پا خواهیم داشت. این گفته از اموری است که می توان صحّت و سقم آن را با تجربه آزمود. حاصل آنکه پیدایش درد به روندی عادی، که ناشی از تأثیر محرّک های خارجی بر عضو آسیب دیده و انتقال آن از راه سلسله ای عصبی به مغز است، اختصاص ندارد، بلکه از طریق عوامل دیگری از جمله تحریک نقطه ای از سلسله عصبی مربوط به آن نیز تحقق می یابد. در روان شناسی فیزیولوژیک، این پدیده چنین تفسیر شده است: «وقتی که اعصاب بریده شوند و نتوان ارتباطات بین قسمت های قطع شده را مجدداً برقرار ساخت، انتهای بریده شده قسمت های نزدیک، توده هایی به نام “نوروماس” تشکیل می دهند» با بریدن این اعصاب در بالای نوروماس برای مدتی این احساس قطع می شود ولی پس از مدتی دوباره آغاز می گردد
به بیان روشن تر، به طور معمول و در حال عادی، چنین است که اگر عاملی از خارج (بلکه عاملی از درون) تحریکی در ناحیه انگشتان پای شخص ایجاد کند و این تأثّر از طریق رشته های عصبی، که از نوک انگشتان پا تا مغز گسترده اند، به مغز منتقل گردد، به او چنین احساسی دست می دهد. از سوی دیگر، به طور معمول و در حال عادی، چنین است که اگر انسان فلج یا بیهوش گردد یا با ماده ای شیمیایی پایش تخدیر شود، هر قدر انگشتان پای او را تحریک کنید تحریک نمی پذیرد. اما ممکن است احساس درد و سوزش از راهی غیر عادی و نامتعارف برای او حاصل شود; مثلا، کسی که پایش فلج گردیده یا قطع شده است احساس کند که انگشتان پایش درد می کند یا می سوزد. منشأ این احساس تحریکی است که در ناحیه شبکه عصب هایی که تا مغز گسترده اند ایجاد می شود و او آن تأثیر را می یابد، ولی بر اساس عادت یا حالت متعارف، تفسیر می کند که این درد در ناحیه انگشتان پاست، در حالی که پای او قطع شده است
بدین سان، باید میان «علم حضوری» و «علوم حصولی» همراه آن، که یا تعلیل و علت یابی اند یا تعبیر و تفسیر، تفکیک کرد و از تعمیم احکام یکی به دیگری خودداری کرد; چنان که نباید میان عادت های نفسانی، که ذاکره آن را به یاد می آورد یا سبب تداعی و منشأ اثر می گردد، با علم حضوری خلط کرد. از این رو، می توان گفت: منشأ تحقق احساس سوزش و خارش در عضو قطع شده این است که نفس به لحاظ وجودشناختی، ارتباط خود را با آن عضو از دست نداده، گو اینکه آن عضو قطع گردیده و نابود شده است، بلکه می توان افزود که برخی از روابط نفس و اعضا، به ویژه ارتباطات ادراکی، برای نفس عادت شده است. این نکته درخور توجه است که بررسی کنیم و ببینیم آیا برای کسانی که پایشان قطع شده است، آیا پس از گذشت دیرزمانی چنین حالتی به آنها دست می دهد یا صرفاً این حالت به چند ماه یا چند سال، پس از زمانی که دست و پایشان قطع می شود، اختصاص دارد
در هر صورت، عادت نفس یا تحریک نقطه ای از رشته عصبی، که چنین احساسی را به مغز منتقل می کند، منشأ چنین ادراکی است که نفس به غلط آن را به عضو قطع شده نسبت می دهد. ما احیاناً احساس هایی داریم که به طور متعارف و عادی، منشأ آنها امری خارجی است; مثلا، می پنداریم که قطره آبی به بدن ما ریخت، سردی آن را در یکی از مواضع بدن خودمان احساس می کنیم; اما وقتی دقت کنیم چنین پدیده ای را نمی یابیم. اصلا در آن نزدیکی آبی نیست تا قطره ای از آن به بدن ما ریخته باشد. منشأ این تأثّر حسی هر چه باشد، چه درونی و چه بیرونی، آنچه با علم حضوری درک می شود صرفاً همان حالت ویژه است که از آن به «احساس سردی» تعبیر می کنیم. اما آیا آبی ریخت یا نه؟ یا اینکه منشأ این تأثّر چیست؟ آیا علت تحقق آن پدیده ای خارجی است یا تأثّر نقطه ای از رشته عصبی مربوط به آن؟ این گونه امور را نمی توان با علم حضوری درک کرد. شبکه عصبی در اطراف بدن پراکنده است و ممکن است نقطه ای از آن متأثر شود و تحریک پذیرد; و در نتیجه، احساسی در نفس پدید آید. تنها علم به نفس آن حالت حضوری است
ثانیاً، افزون بر آنچه گذشت، می توان پاسخ دیگری ارائه کرد که حاصل آن این است: مرکز احساس هایی همچون درد، سوزش و خارش در مغز است. اگر این مرکزها در مغز به گونه ای از طریق دستگاه هایی بیرون از آن یا از راه تصرفات نفسانی تحریک گردند، احساس هایی مشابه احساس هایی که از طریق محرّک های خارجی در روند عادی ایجاد می شوند تحقق می یابند
توضیح آنکه در یافته ها و دستاوردهای زیست شناسی، روان شناسی، روان شناسی فیزیولوژیک، روان شناسی احساس و ادراک و عصب شناسی، نکته ای کلیدی وجود دارد که ما را به پاسخ یا راه حل دیگری رهنمون می گردد: در مغز، بخش هایی وجود دارند که نفس با ارتباط با آنها می تواند درد اعضای بدن، سوزش و خارش آنها را درک کند. از این رو، درد و سوزش در انگشتان دست یا پا نیست. اصلا این انگشتان دست یا پا نیستند که می سوزند. آنچه هست این است که بافت های این عضو آسیب دیده اند. گیرنده های حسی، که در پوست قرار دارند، با پیدایش محرّک های خارجی از این قبیل متاثّر می شوند و از طریق عصب، این پیام را به نخاع و از آنجا به مغز منتقل می کنند. مرکز درد در مغز، «الْ. اْ. جی» نامیده می شود. اگر این مرکز در مغز فعّال شود و آن تأثّرات را دریافت کند، در این هنگام مغز و از منظر ما، نفس از طریق مغز می تواند درد را ادراک کند. از این رو، انتقال تأثّر حسی از عضو مزبور مبتنی بر این است که علاوه بر تأثیر محرّک ها و فعّال شدن گیرنده های پوستی، دریچه عصبی در نخاع شوکی و قسمتی از میان مغز، که مرکز درد در مغز است، باز باشد. در صورتی که این تأثرات به وسیله نورون ها به مغز انتقال یابند، نفس می تواند درد را ادراک کند. اما اگر مرکز مربوط به این احساس در مغز آسیب ببیند، شخص درد را احساس نمی کند;5 چنان که اگر نقطه ای از دستگاه عصبی، که از آن عضو تا این مرکز امتداد دارد، آسیب ببیند یا قطع شود یا تخدیر گردد، نمی تواند اثر محرّک های درد را به مغز انتقال دهد. از این رو، کسانی که از کمر به پایین فلج هستند و نخاع آنها صدمه دیده یا قطع شده است هر قدر سوزن به کف پایشان زده شود، احساس درد نمی کنند
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله معاد جسمانی از نگاه حکیمان الهی با pdf دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله معاد جسمانی از نگاه حکیمان الهی با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
بررسی
اصول صدرایی در اثبات معاد جسمانی
1 شیخ محمّدتقی آملی
2 حاج میرزا احمد آشتیانی
3 سید ابوالحسن رفیعی قزوینی
4 حاج شیخ مجتبی قزوینی
5 امام خمینی قدسسره
6 علّامه طباطبائی
7 شهید مطهّری
بررسی
گفتار دیگر حکیمان در موضوع معاد جسمانی
1 ابنسینا
2 محقق لاهیجی
3 خواجه نصیرالدین طوسی
4 حکیم زنوزی
5 محقق سبزواری
6 علّامه طباطبائی
نتیجه گیری
••• منابع
ـ آملی، محمّدتقی، دررالفوائد، قم، اسماعیلیان، 1374
ـ ابراهیمی دینانی، غلامحسین، معاد از دیدگاه حکیم زنوزی، تهران، حکمت، 1368
ـ ابنسینا، الشفاء الالهیات، قم، مکتبه آیهاللّه العظمی المرعشی النجفی، 1404
ـ انواری، جعفر، رساله المعاد الجسمانی علی ضوء النقل و الدلیل العقلانی، پایاننامه دکتری، علوم قرآنی، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1387
ـ ایجی، عضدالدین، شرح المواقف، قم، شریف رضی، 1325ق
ـ تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، شریف رضی، 1409
ـ حسینی تهرانی، محمّدحسین، معادشناسی، تهران، حکمت، 1360
ـ حکیمی، محمدرضا، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم، دلیل ما، 1381
ـ خوئی، سیدابوالقاسم، مصباحالاصول، نجف، مطبعه النجف، 1386ق
ـ ربانی، حسین، معاد از دیدگاه قرآن، حدیث، فلسفه، بیجا، مؤلف، 1373
ـ رخشاد، محمّدحسین، در محضر علّامه طباطبائی، قم، نهاوندی، 1380
ـ سبحانی، جعفر، الالهیات، قم، مؤسسه امام صادق، 1417
ـ ـــــ ، «مقام علمی و فرهنگی علّامه طباطبائی»، کیهان فرهنگی 8 (پاییز 1368)، 5ـ7
ـ ـــــ ، منشور جاوید، قم، مؤسسه سیدالشهدا، 1369
ـ سبزواری، ملّاهادی، اسرارالحکم، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1362
ـ ـــــ ، حاشیه اسفار، قم، مصطفوی، 1379ق
ـ ـــــ ، شرح المنظومه، قم، دارالعلم، 1366
ـ سهروردی، شهابالدین (شیخ اشراق)، اعتقادالحکما، تهران، اساطیر، 1383
ـ ـــــ ، شرح حکمهالاشراق، قم، بیدار، بیتا
ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373
ـ ـــــ ، هیاکلالنور، مصر، المکتبه التجاریه الکبری، 1377ق
ـ شفائی، محسن، معاد، بیجا، بینا، بیتا
ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، المیزان، قم، جامعه مدرسین، بیتا
ـ ـــــ ، رسائل توحیدیه، قم، بنیاد فرهنگی ـ علمی علّامه طباطبائی، 1365
ـ ـــــ ، مجموعه مقالات، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1371
ـ طوسی، نصیرالدین، تجریدالاعتقاد، قم، اسلامی، بیتا
ـ غزالی، محمّدبن محمّد، تهافت الفلاسفه، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1421
ـ فیّاض لاهیجی، عبدالرزاق، سرمایه ایمان، تهران، الزهرا، 1364
ـ ـــــ ، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372
ـ مجلسی، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، بیتا
ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1379، ج 4 (معاد)
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، اسرارالآیات، بیجا، حبیب، 1420
ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فیالاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، 1379ق
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381
ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1419
ـ ـــــ ، شرح اصول کافی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366
ـ ـــــ ، شرح البدایهالاثیریه، اصفهان، مهدوی، بیتا
ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفی اجوبهالمسائل الکاشانیه، تهران، حکمت، 1375
ـ ـــــ ، مفاتیحالغیب، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، 1419
همه حکیمان الهی معاد را حق میدانند، با این حال درباره چگونگی آن دیدگاههای متفاوتی دارند. به باور صدرالمتألّهین، کسانی که معتقدند وقتی بدن نابود گردد دیگر بازگشت آن ناممکن خواهد شد و این نفس است که در قیامت حاضر خواهد گشت، از چگونگی عالَم آخرت غافلاند؛ به واقع اینان آیات صریح قرآنی را که به روشنی بر جسمانی بودن معاد دلالت دارند تأویل کردهاند! صدرالمتألّهین در اثبات جسمانی بودن معاد گفته است: اگر کسی با داشتن سلامت نفس به مقدّمات اثبات معاد جسمانی بنگرد، یقینا به این نتیجه خواهد رسید که همین بدن به عین آن در قیامت محشور خواهد شد. همچنین، شیخ اشراق بر وقوع معاد جسمانی با قالب مثالی تأکید دارد. سایر حکما از جمله ابنسینا نیز معاد جسمانی را بنابر خبر پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله به اثبات رساندهاند؛ ضمن اینکه محقق طوسی آن را ضرورت دین شمرده است. و در نهایت به این نتیجه دست خواهیم یافت که معاد جسمانی خواهد بود؛ یعنی انسان با بدن مادی و عنصری محشور میشود، گرچه در آنجا تغییراتی در نظام بدن رخ خواهد داد
کلیدواژهها: معاد، معاد روحانی، معاد جسمانی، چگونگی معاد جسمانی، قالب مثالی، بدن عنصری، بدن اخروی
با نگاهی به تاریخ بشر، و مراجعه به کتابهای مورّخان جامعهشناس همچون ویل دورانت، میتوان به این واقعیت دست یافت که بشر از دیرباز افزون بر نیازهای جسمی، ذاتا با نیاز دیگری نیز روبهرو بوده که تأمین آن برای او ضروری است: «کشف حقایق دینی». در میان موضوعات دینی، موضوع «معاد» همواره از جایگاه ویژهای برخوردار بوده است و هر یک از اقوام به گونهای به این اصل باور داشتهاند
اساسا موضوع معاد از اصول اعتقادی ادیان آسمانی شمرده میشود و پیروان همه ادیان به آن باور دارند. از اینرو در قرآن مجید (به منزله آخرین پیام الهی برای بشریت) به این موضوع پرداخته شده و یک سوم از آیات به این امر اختصاص یافته است. در اینگونه از آیات به تفصیل از اهمیت، اثبات و چگونگی معاد سخن رفته است. همچنین، دانشمندان مسلمان رشتههای فلسفه، کلام، تفسیر و; به پژوهشهای گستردهای در اینباره پرداخته و کتابها و رسالههایی را نگاشتهاند. در این میان، موضوع اساسی و درخور توجه برای همگان «چگونگی معاد» بوده است که این عنوان گرچه شامل مباحث گوناگونی میگردد، اما آنچه در اینجا مورد بحث است چیزی که با عنوان «معاد جسمانی» از آن یاد میشود و در پرتو آیات قرآنی و دلایل عقلانی به اثبات رسیده است. شایان ذکر است که عمدتا مفسّران و متکلّمان از آیات قرآنی، و فیلسوفان از دلایل عقلانی برای اثبات معاد جسمانی بهره میجویند
در نوشتار حاضر، این بحث را از نگاه حکیمان الهی طرح، و در ضمن به آیات قرآنی نیز اشاره خواهیم کرد. در بیان اهمیت این بحث، گفتنی است که برخی از فقیهان تحصیل علم آن را واجب شمرده[35] و برخی دیگر به کافر بودن منکر آن رأی دادهاند.[36] صدرالمتألّهین در توضیح انواع دیدگاهها درباره چگونگی وقوع معاد چنین نگاشته است: «محققان همه بر حق بودن معاد اتفاقنظر دارند، اما درباره چگونگی آن همداستان نیستند. دیدگاهها از این قرارند: 1 عموم فقیهان و اهل حدیث بر جسمانی بودن آن تأکید دارند؛ 2 جمهور فیلسوفان و پیروان مکتب مشّاء آن را روحانی میدانند؛ 3 بسیاری از بزرگان فلسفه و عارفان بزرگ و گروهی از متکلّمان بر جسمانی و روحانی بودن معاد پافشاری دارند. خود این دسته نیز دارای دو دیدگاه هستند: برخی جسم در آن جهان را از نوع جسم مثالی دانسته و برخی دیگر به عنصری بودن آن جسم رأی دادهاند.»[37]
پس در زمینه جسمانی یا روحانی بودن معاد، به طور کلی چهار دیدگاه وجود دارد. محقق لاهیجی علّت این تنوّع دیدگاهها را چنین دانسته است: «و موجب این اختلاف، اختلاف است در حقیقت انسان: پس نزد هر که حقیقت انسان نیست مگر هیکل محسوس، و روح عرضی است یا صورتی قائم به مادّه بدن که زائل شود; معاد نزد او نتواند بود مگر جسمانی فقط;؛ و نزد هر که حقیقت انسان نفس مجرّد اوست و بدن مر او را نیست مگر آلتی منفصل از حقیقت انسان، قائل است به معاد روحانی فقط؛ و هر که قائل است به ترکیب حقیقت انسان از نفس مجرّده و بدن، قائل است به وقوع معادین جمیعا; .»[38] در این بخش، به ارزیابی هر یک از این دیدگاهها خواهیم پرداخت
1 معاد صرفا جسمانی: متکلّمان پیشین به مجرّد بودن روح باور نداشتند؛ بلکه آن را جسمی میپنداشتند که همچون جریان آتش در زغال، در بدن انسان جریان مییابد و همزمان با مرگ او نابود میشود. از اینرو، پیروان این گروه فقط بدن را در جریان معاد بازگشتپذیر میدانستند.[39] خاطرنشان میشود که دلایل موجود برای اثبات مجرّد بودن روح، برای نقد این دیدگاه کافی است
2 معاد صرفا روحانی: صدرالمتألّهین در تفسیر این دیدگاه چنین نوشته است: فلاسفه پیرو مکتب مشّاء معاد را فقط روحانی میدانند، چون پس از قطع پیوند بدن با نفسْ تمام صورتها و اعراض بدن نابود میشود و دیگر بازگشت روح به بدن امکانپذیر نمیشود؛ زیرا آنچه معدوم گردد دگر بازنمیگردد. اما نفس اینگونه نیست و همچنان باقی خواهد ماند؛ چه اینکه جوهری مجرّد است و فنا در آن راه ندارد. پس در قیامت، فقط روح بازمیگردد.[40]
وی در جای دیگری این دیدگاه را چنین تبیین کرده است: برخی از فیلسوفان باب تأویل را گشودهاند و آیاتی از قرآن را که به صراحت معاد جسمانی را بازگو میکنند به معاد روحانی تأویل کردهاند؛ با این توجیه که مخاطبان قرآن همانا عربهای بادیهنشینی بودهاند که امور روحانی را درک نمیکردهاند، و ضمنا زبان عربی همیشه با مجاز و استعاره همراه بوده است.[41] پس، به باور این گروه، سخن از نعمتهای جسمانی، کنایه از وجود نعمتهای روحانی است. همچنین، غزالی این نکته را چنین نقل میکند: اینها مثالهایی است که برای عوام زده شده است تا آنان به ثواب و عقاب روحانی رهنمون گردند. بدیهی است که ثواب و عقاب روحانی ـ از نظر رتبه ـ بر ثواب و عقاب جسمانی برتری دارد.[42]
اما صدرالمتألّهین صاحبان این دیدگاه را بدینسان نقد کرده است: جای بسی تعجب است که اینان چگونه از وجود عالم جسمانی در آخرت، که در آن اجسام با شکلهای آنسرایی خود وجود دارند، غافل شدهاند و چگونه آیات روشن قرآنی درباره معاد جسمانی را بر امور عقلی حمل کردهاند؟! ایشان که خود به رسالت پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآلهو آیات قرآن ایمان دارند و آنهمه تأکید بر جسمانی بودن معاد را مشاهده کردهاند چگونه از پذیرفتن معاد جسمانی سر باز میزنند؟[43] برای تبیین بیشتر این نقد، قطعا نگاهی گذرا به آیات قرآنی بیثمر نخواهد بود. گفتنی است، آیاتی از قرآن که دلالت بر جسمانی ـ روحانی بودن معاد دارند به هشت دسته تقسیم میشوند
الف. آیاتی که بر بازگشت زندگی به بدنهای مردگان تأکید دارند (یس: 79 / صافات: 16 و 53 / مؤمنون: 35 و 82 / سبأ: 7 / واقعه: 47 و 62/ اسراء: 98 / ق: 2;)؛
ب. آیاتی که عنوانهای عود، بعث، نشر و خروج از قبر را دارند (یونس: 4 و 34/ عنکبوت: 19/ اسراء: 51;)؛
ج. آیاتی که از اعضای بدن انسان در آخرت سخن میگویند (نساء: 53 / ابراهیم: 43 / رحمن: 41 / انبیاء: 39 / فصّلت: 20 / یس: 65 / نور: 24 / حج: 20 / توبه: 35;)؛
د. آیاتی که به وجود جهت، مکان و حتی لباس در سرای آخرت اشاره دارند (حدید: 12 / مریم: 75 / حج: 19;)؛
ه . آیاتی که معاد را به زنده شدن زمین مرده تشبیه میکنند (اعراف: 57;)؛
و. آیاتی که نعمتهای مادّی را در آخرت بازگو میکنند (زخرف: 71 / انسان: 15 / توبه: 72 / رحمن: 54 و 72;)؛
ز. آیاتی که از عذابهای جسمانی سخن به میان میآورند (قمر: 48 / فرقان: 13و 34 / غافر: 71;)؛
ح. آیاتی که از زنده شدن مردگان در دنیا خبر میدهند (کهف: 21 / بقره: 73، 259 و 260).[44]
3 معاد جسمانی ـ روحانی: به نظر برخی از حکیمان، معاد به صورت جسمانی ـ روحانی است؛ یعنی روح انسان در آن سرا به جسم وی میپیوندد و بدین ترتیب، انسان با جسم و روح پا به عرصه قیامت مینهد. اما آنچه اهمیت دارد این مسئله است که در آن سرا، جسم چه نوع جسمی خواهد بود؟ آیا جسم، همانند جسم دنیوی، عنصری است یا اینکه جسم به گونه قالب مثالی است؟ محقق لاهیجی مینویسد: «بسیاری از محققین اهل اسلام; و اشراقیین اسلام، تصریح معاد جسمانی به بدن مثالی کنند.»[45] گفتنی است که بدن مثالی جسم نیست، اما شکل و مقدار در آن ملاحظه میشود. شیخ اشراق درباره معاد جسمانی در قالب مثالی میگوید: بعث و حشر اجساد با اشباح مجرّد تحقق میپذیرد. تمام آیات و روایاتی که از بهرهمندی بهشتیان و در عذاب بودن جهنمیان سخن گفتهاند به همین نوع بدن اشاره داشتهاند؛ زیرا نفس در این بدن مثالی تصرّف میکند و در نتیجه، این بدن همانند بدن عنصری میشود: تمام حواس ظاهری و باطنی را دارد و نفس ناطقه در آن، دارای نقش ادراککننده است.[46]
توضیح آنکه فلاسفه اعتقاد دارند عالَم دارای سه مرحله است: عالَم عقل، عالَم مثال، و عالَم مادّه. شیخ اشراق در پارهای از اظهارهای خود از این عوالم سهگانه سخن گفته،[47] اما در جایی دیگر به چهار عالَم اشاره کرده است: «أنّ العوالم اربعه أنوار؛ قاهره، أنوار مدبّره، عالم الاجسام و عالم المثال و الخیال.»[48]
صدرالمتألّهین نیز بدن و قالب مثالی را در معاد پذیرفته است؛ اما برخی از محققان معتقدند: دیدگاه وی در اینباره با دیدگاه شیخ اشراق متفاوت است. محقق لاهیجی نوشته است: «واضح اقوال در بدن مثالی، بر تقدیر صحت وجود مثال، قولی است که ملّاصدرا پذیرفته است: تجرّد خیال و عدم حلولش در مادّه و بقای او با نفس ناطقه بعد از مفارقت از بدن.»[49]
همچنین، حکیم ملّاهادی سبزواری نوشته است
مثالی مباین با این بدن، چون اشراقیان از اثبات اینکه این دو بدن عین هم هستند ناتواناند، چه اینکه شیء بودن هر چیزی به صورت آن و تشخّص آن به وجود آن است و آنان بر این نکته دست نیافتهاند. اما ما چون وجود این را همان وجود و تشخّص این را تشخّص همان میدانیم و تنها تفاوت را در شدّت و ضعف میبینیم و همین باعث میشود که اینها را دو شخص جدای از هم فرض نکنیم تا چه رسد دو نوع جدای از هم؛ البته بین این دو مرتبه تمیز وجود دارد، ولی تمیز غیر از تشخّص است. تفنن در تشخّص به بقای شخصیت آسیبی وارد نمیسازد، در عالَم آخرت تنها حدود و نقایص از شخص کاسته میگردد؛ از اموری که در او به فعلیت رسیده و صورتهای نوعی و جسمی و شخصی، چیزی از بین نمیرود; .[50]
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله گزاره هاى موجّه؛ بحثى منطقى یا فلسفى؟ با pdf دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله گزاره هاى موجّه؛ بحثى منطقى یا فلسفى؟ با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
دیدگاه نخست: تمایز معنایى مواد در منطق و فلسفه (نظریه اشتراک لفظى)
نقد تفتازانى بر دیدگاه ایجى: تفکیک وجود محمولى و وجود به منزله رابطه
دیدگاه دوم: وحدت معنایى مواد در منطق و فلسفه (اشتراک معنوى) و تمایز حیطهاى
دیدگاه سوم: وحدت معنایى (اشتراک معنوى) موجّهات در منطق و فلسفه، و تساوى حیطهاى
بررسى دیدگاه سوم (رأى مختار ملّاصدرا)
1 تحلیل سه جزئى گزارههاى حملى
2 اشتراک معنوى وجود محمولى و وجود رابط
3 تعمیم وجود رابط به همه اقسام گزارههاى حملى
الف) وجود رابط و هلّیات بسیط
ب) وجود رابط و گزارههاى سالبه
ج) وجود رابط و حمل اولى
دیدگاه چهارم
جهات در منطق
جهات در فلسفه
نتیجهگیرى
منابع
ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375
ـ ـــــ ، الشفاء (المنطق)، قم، کتابخانه آیهاللّه مرعشى نجفى، 1404ق
ـ تفتازانى، مسعودبن عمر، شرح المقاصد، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1422ق
ـ جرجانى، میر سیدشریف، شرح المواقف، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419ق
ـ دشتکى، غیاثالدین منصور، اشراق هیاکل النور لکشف ظلمات شواکل الغرور، مقدّمه و تحقیق على اوجبى، تهران، میراث مکتوب، 1382
ـ دوانى، جلالالدین، شواکل الحور فى شرح هیاکل النور، مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1411ق
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، بدایهالحکمه، بیروت، دارالمصطفى للطباعه و للنشر، 1402ق
ـ ـــــ ، نهایهالحکمه، قم، الزهراء، 1379
ـ قطبالدین شیرازى، محمودبن مسعود، شرح حکمهالاشراق، به همراه تعلیقات ملّاصدرا، چاپ سنگى، بىجا، بىتا
ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، نجف، مطبعه نعمان، 1388ق
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث، 1981م
- Frege, Currie Gregory, An Introduction to his Philosophy, The Harvester Press, Sussex,
- Plantinga, Alvin, The Nature of Necessity, Clarendon Press, Oxford,
بحث درباره مواد ثلاث (وجوب، امکان و امتناع) و گزاره هاى موجّه، هم در منطق و هم در فلسفه مطرح است. منطقدانان مسلمان در آثار منطقى خویش، اغلب ضمن بحث درباره اقسام گزارهها، گزارههاى حملى را به گزارههاى موجّه و غیرموجّه (مطلق) تقسیم، و سپس اقسام و احکام گزارههاى موجّه را به تفصیل بررسى مىکنند. فیلسوفان نیز مفاهیم یا ماهیات را به سه دسته واجبالوجود، ممکنالوجود و ممتنعالوجود تقسیم، و درباره احکام فلسفى هریک بحث مىکنند. اکنون این مسئله درخور طرح است که چه تفاوتى میان معناى منطقى و معناى فلسفى مواد و جهات هست و آیا این بحث اصالتا بحثى فلسفى است یا منطقى؟ اندیشمندان مسلمان در پاسخ به این مسئله، دستکم سه دیدگاه را مطرح کردهاند که به ترتیب عبارتاند از: 1 تمایز معنایى؛ 2 وحدت معنایى و اختلاف حیطهاى؛ 3 وحدت معنایى و تساوى حیطهاى
در این مقاله پس از طرح و نقد دو دیدگاه نخست، دیدگاه سوم به منزله رأى مختار ملّاصدرا بررسى مىشود. یکى از پیامدهاى این دیدگاه آن است که بحث درباره مواد و جهات، اصالتا بحثى فلسفى است، نه منطقى، و اگر در منطق درباره آن بحث شود استطرادى است. در بخش دیگر مقاله، دیدگاه سوم نیز نقد، و نشان داده مىشود که این دیدگاه با چالشهایى روبهروست؛ براى نمونه، لزوم اختصاص موجّهات به اقسام ویژهاى از گزارههاى حملى. در پایان دیدگاه چهارمى به اختصار پیشنهاد مىشود که بر پایه آن، تمایز معنایى میان جهات منطقى و جهات فلسفى بنابر تمایز میان جهات راجع به صدق و جهات راجع به وجود تبیین مىشود
کلیدواژهها: مواد ثلاث، جهت، گزاره موجّه، وجود رابط، صدق، ملّاصدرا
بحث درباره مواد ثلاث (وجوب، امکان و امتناع) و جهات در عموم آثار منطقدانان مسلمان مطرح شده است. در این آثار بحث درباره اقسام گزارههاى حملى و تقسیم این گزارهها به موجّه و غیرموجّه به مناسبت پیش کشیده مىشود. نخست براى ارائه تصویرى روشنتر از گزاره موجّه، معناى اصطلاح «مادّه» (به معنایى که اینجا موردنظر است) و تفاوت آن با معناى «جهت» بیان مىشود. براى نمونه، ابنسینا در کتاب الاشارات و التنبیهات مىگوید
محمول در گزاره و آنچه همانند آن است،1 خواه گزاره موجبه و خواه گزاره سالبه، از سه حال بیرون نیست: یا نسبت محمول به موضوع، نسبتى است که وجود آن در نفسالامر ضرورى است، مانند حیوان در گزاره «انسان حیوان است» یا «انسان حیوان نیست»؛ یا نسبتى است که وجود یا عدم آن در نفسالامر ضرورتى ندارد، مانند نویسنده در گزاره «انسان نویسنده است» یا «انسان نویسنده نیست»؛ و یا نسبتى است که عدمش ضرورت دارد، مانند سنگ در گزاره «انسان سنگ است» یا «انسان سنگ نیست». بنابراین اقسام مواد گزارهها عبارتاند از: مادّه وجوب و مادّه امکان و مادّه امتناع
این تعبیر و تعابیرِ همانند آن سبب شدهاند که منطقدانان مادّه را به «کیفیت نسبت محمول و موضوع در نفسالامر» تعریف کنند. اما تفاوت «مادّه» با جهت چیست؟ ابنسینا در بیان این تفاوت مىگوید
تفاوت میان جهت و مادّه آن است که جهت، واژهاى است که به آن تصریح شده، بر یکى از مواد دلالت مىکند؛ در حالى که مادّه، حالتى ذاتى است براى گزاره که به آن [در عبارت] تصریح نمىشود
بنابر سخن ابنسینا، گویا تفاوت میان مادّه و جهت، تفاوت میان دال و مدلول است؛ جهت، هویتى زبانى دارد و واژهاى است که بر یکى از مواد دلالت مىکند
البته همه منطقدانان در بیان تفاوت میان مادّه و جهت، با نظر پیشگفته همرأى نیستند. براى نمونه، خواجه نصیر طوسى در شرح الاشارات، جهت را نه لزوما از سنخ واژه، بلکه اعم از واژه و مفهوم مىداند.4 تمایز میان مادّه و جهت، تمایز دقیقى است که طرح آن درخور این مقال نیست. تنها لازم است بر این نکته تأکید شود که در بحثهاى آتى، هرجا سخن از جهات به میان مىآید، مقصود همان جهات اصلى است که عبارتاند از وجوب، امکان و امتناع
از سوى دیگر، چون هلّیات بسیط (که در اصطلاح فلسفه معاصر «گزارههاى وجودى»6نامیده مىشوند) از گزارههاى حملى به شمار مىآیند، مادّه در این گزارهها نیز تنها دربردارنده یکى از سه حالت وجوب، امتناع و امکان است که در نتیجه به تعبیرى مىتوان موضوع آنها را به ترتیب واجبالوجود، ممتنعالوجود و ممکنالوجود دانست
در فلسفه نیز «مفهوم» یا «ماهیت»، مقسمِ واجبالوجود، ممتنعالوجود و ممکنالوجود قرار مىگیرد. براى نمونه گفته مىشود که ماهیت یا مقتضى وجود است؛ یا مقتضى عدم؛ یا نه مقتضى وجود و نه مقتضى عدم
البته گاه نیز در این تقسیم، «موجود» به منزله مقسم در نظر گرفته مىشود که در نتیجه (با حذف «ممتنعالوجود» از اقسام) تنها با دو قسم روبهرو خواهیم بود. ابنسینا در الاشارات مىگوید
اگر موجود را از حیث ذات آن و بدون توجه به غیر بنگریم یا به گونهاى است که وجود برایش ضرورت دارد که همان واجبالوجوب بالذات است؛ یا چنین نیست، که در این صورت چون نمىتواند ممتنعالوجود باشد، پس به گونهاى خواهد بود که ممکنالوجود است. پس هر موجودى یا واجب بالذات است یا ممکن بالذات
از آنچه به اختصار گذشت روشن شد که بحث درباره مواد و جهات قضایا، هم در منطق و هم در فلسفه مطرح است.9 طبیعى است که در هریک از این دو، معناى ویژهاى از مواد (مفاهیم وجوب، امکان و امتناع) اراده مىشود. بگذارید معناى موردنظر در منطق را «معناى منطقى» مواد، و معناى موردنظر در فلسفه را «معناى فلسفى» مواد بنامیم.10 اکنون دو پرسش بنیادین درخور طرح است
1 آیا معناى منطقى و معناى فلسفى مواد، یکى است؟
2 در صورتى که این دو معنا یکى باشند، آیا قلمرو کاربرد این معنا در منطق با حیطه کاربرد آن در فلسفه متفاوت است؟
با نگاهى به آراى ارائهشده، در مجموع سه دیدگاه بنیادین قابل تفکیکاند که در ادامه درباره آنها بحث خواهیم کرد. پاسخ دیدگاه نخست به پرسش نخست منفى است. دیدگاه دوم و سوم هر دو به پرسش نخست پاسخ مثبت مىدهند و تفاوت آنها در این است که دیدگاه دوم، بر خلاف دیدگاه سوم، به پرسش دوم نیز پاسخى مثبت مىدهد
دیدگاه نخست در باب نسبت میان معناى منطقى و معناى فلسفى مواد، آن است که این دو معنا با یکدیگر متفاوتاند و در نتیجه، کاربرد جهات در منطق و فلسفه به گونه اشتراک لفظى است. شاید نخستین کسى که این دیدگاه را به صراحت ابراز کرد، قاضى عضدالدین ایجى باشد. وى در کتاب مواقف این بحث را پیش مىکشد که مواد ثلاث، مفاهیمى اعتبارىاند که در خارج وجود ندارند؛ سپس در میانه این بحث، نکتهاى را مطرح مىکند که در واقع دربردارنده آن چیزى است که ما دیدگاه نخست نامیدیم. عبارت ایجى چنین است
و بدان که این امور [یعنى وجوب و امکان و امتناع، آنگونه که در مباحث عقلى (فلسفه و کلام) به کار مىروند] با وجوب و امکان و امتناع که جهات و مواد قضایا هستند [و در منطق مورد نظرند، به لحاظ معنایى] تفاوت دارند؛ چراکه در غیر این صورت، لوازم ماهیات، واجب بالذات مىبودند. پس وقتى مىگوییم: زوجیت براى عدد چهار واجب است، مقصود از این وجوب، وجوب حمل [محمول بر موضوع] و امتناع انفکاک [آن دو از یکدیگر] است و این معناى وجوب [وجوب حمل] غیر از وجوب ذاتى است
همانگونه که دیده مىشود، ایجى در واقع معناى فلسفى وجوب را از معناى منطقى آن جدا مىسازد و با استفاده از تعبیر خود او مىتوانیم معناى نخست را وجوب حمل در برابر وجوب ذاتى بدانیم. اگر بخواهیم این اصطلاح را تعمیم دهیم، مىتوانیم بگوییم که از نگاه وى، در منطق از «جهات حمل» و در فلسفه از «جهات ذاتى» سخن مىگوییم
بنابراین ادعاى ایجى آن است که مواد در منطق و فلسفه به دو معناى متفاوت به کار مىروند. به دیگر سخن، واژگانِ حاکى از مواد (وجوب، امکان و امتناع) یا همان «جهات» ـ در کاربرد منطقى و فلسفى خود ـ مشترک لفظىاند. اما آیا ایجى دلیلى هم بر مدعاى خود دارد
با دقت در عبارت بالا مشخص مىشود که ایجى ادعاى خود را با استدلالى همراه ساخته است. خلاصه استدلال وى چنین است: اگر مواد در منطق و فلسفه به یک معنا باشند، لازم مىآید که لوازم ماهیات «واجب بالذات» شوند. شاید بتوان استدلال ایجى را در قالب قیاسى استثنایى به شرح زیر صورتبندى کرد
1 (مقدّمه اوّل) اگر جهات در منطق و فلسفه مشترک معنوى باشند، آنگاه لوازم ماهیت، واجب بالذات مىشوند؛
2 (مقدّمه دوم) لکن لوازم ماهیت واجب بالذات نیستند (رفع تالى)؛
3 (نتیجه) جهات در منطق و فلسفه، مشترک معنوى نیستند (مشترک لفظىاند)
صورت این استدلال آشکارا معتبر است؛ قیاسى استثنایى که در آن با رفع تالى به رفع مقدّم مىرسیم. اما از نظر مادّه چطور؟ از مقدّمه نخست (گزاره شرطى) آغاز کنیم. دفاع از صدق این مقدّمه (آنگونه که ظاهرا موردنظر ایجى است) دستکم بر دو مقدّمه استوار است
الف) در این گزاره با مفهوم «لوازم ماهیت» روبهروییم. بدون وارد شدن به بحث تفصیلى، عجالتا مىپذیریم هر ماهیتى مىتواند لوازمى داشته باشد که هرچند خارج از ذات آن ماهیتاند، هیچگاه از آن ماهیت جدا نمىشوند. مثالى که ایجى در نظر دارد، زوجیت است که از لوازم اعداد زوج، مانند عدد چهار به شمار مىآید. (زوجیت در ذات چهار نیست و از اینرو در تعریف چهار نمىآید؛ ولى لازمِ آن است؛ یعنى هرگز نمىتوان چهارى را تصور کرد که زوج نباشد). بر پایه مفهوم «لازم ماهیت» و مقتضیات آن (اینکه هیچگاه از ماهیت جدا نمىشود) مىتوانیم از دیدگاهى منطقى، گزاره زیر را اظهار کنیم
4 عدد چهار ضرورتا (بالوجوب) زوج است؛
یا به عبارت دیگر
5 زوج بودن (زوجیت) براى عد چهار واجب است
گزاره 5 نیز به ظاهر مستلزم گزاره زیر است
6 زوجیت واجب است
ب) مقدّمه دوم ظاهرا بر آن است که مقصود از وجوب در فلسفه، «وجوب ذاتى» است؛ براى نمونه وقتى مىگوییم خدا واجب است، یعنى واجب بالذات است؛ به این معنا که وجود براى ذات او ضرورت دارد. در این معنا، هر شیئى که متصف به وجوب مىشود، واجبالوجود خواهد بود
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه با pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله قاعده «ذوات الاسباب» در منطق در یک نگاه با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
ذوات الاسباب در منطق
اوّلیات و غیر اوّلیات
قاعده ذوات الاسباب در بیان ابن سینا
منشأ یقین در قضایا از نظر محقق طوسی
یقین به غیر ذیسبب نظری از دیدگاه ابنسینا
امکان یا امتناع یقین به ذیسبب از راه غیر سبب
امکان یا امتناع یقین به ذیسبب از راه معلول
امکان یا امتناع یقین به ذیسبب از راه برهان انّی مطلق
امکان یا امتناع یقین به غیر ذیسبب
قاعده «ذوات الاسباب» و تجربیات
خودشکن بودن قاعده «ذوات الاسباب»
قاعده «ذوات الاسباب» از نظر صدرالمتألّهین
اشکالها و پاسخها بر اساس قاعده «ذوات الاسباب»
اشکال اول و پاسخ آن
اشکال دوم و پاسخ آن
اشکال سوم و پاسخ آن
جمعبندی
••• منابع
ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، بیجا، دفتر نشر الکتاب، 1403
ـ ـــــ ، الشفاء، البرهان، قاهره، المطبعه الامیریه، 1375ق
ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، رسائل سبعه، قم، نشر کتاب، 1362
ـ طوسی، نصیرالدین، منطق التجرید، الجوهر النضید، قم، بیدار، 1363
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیّات شفاء، تحقیقنجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382
ـ ـــــ ، تعلیقات بر شرح حکمهالاشراق، قم، بیدار، بیتا
برخی از منطقدانان، مانند شیخالرئیس، محقق طوسی، صدرالمتألّهین و علّامه طباطبائی پس ازتقسیم برهان به «لمّی» و «انّی مطلق» و «دلیل»، متعرّض قاعده «ذوات الاسباب» شده و مدعیشدهاند: چیزی که دارای سبب نیست باید بیّن باشد، وگرنه اصلاً با قیاس برهانی معلوم نمیشود.اگر مفاد قاعده مزبور پذیرفته شود، لازمه آن نامعتبر دانستن برهانهای «انّی مطلق» و «دلیل» است.ظاهر عبارات این دسته از منطقدانان آن است که یقینیات یا باید از اوّلیات باشند و یا از راه علت(برهان لمّی) معلوم شده باشند. از سوی دیگر، شیخالرئیس و علّامه طباطبائی با صراحت تمام،نوعی از برهان انّی را معطی یقین میدانند. به هر حال، مهم استدلالی است که به سود قاعده اقامهمیشود. به نظر نویسنده استدلال ارائه شده مضمون قاعده را به اثبات نمیرساند، و به علاوه، اگرمضمون قاعده پذیرفته شود، اولین قربانی آن خود قاعده خواهد بود؛ زیرا استدلالی که بر این قاعدهاقامه شده از نوع برهان لمّی نیست. بنابراین، باید پذیرفت که طرح قاعده «ذوات الاسباب» برایمحدود کردن اعتبار برهانهای انّی است، نه برای بیاعتبار کردن آن
کلید واژهها: ذواتالاسباب، برهان لمّی، برهان انّی، دلیل
منطقدانان برهان را به «لمّی» و «انّی» تقسیم کرده و در برهان لمّی گفتهاند: حدّ وسط استدلال،علت ثبوت نتیجه (اکبر برای اصغر) است و به قرینه مقابله، «برهان انّی» آن است که حدّ وسطعلت ثبوت نتیجه نباشد
سپس برهان انّی را به «دلیل» و «انّی مطلق» تقسیم کردهاند. از نظر منطقدانان، دلیل آن استکه حدّ وسط معلول نتیجه باشد، و به قرینه مقابله، «برهان انّی مطلق» آن است که حدّ وسطْ معلولنتیجه هم نباشد؛ همانگونه که علت نتیجه نیست.349 در برهان انّی مطلق، اوسط و اکبر تلازمدارند و در واقع، با علم به یکی از دو متلازم، علم به متلازم دیگر حاصل میشود. برهان انّیمطلق دو قسم است: یا تلازم حدّ وسط و حدّ اکبر از این نظر است که هر دو معلول امر سومیهستند که در برهان سخنی از آن به میان نیامده، و یا چنین نیست، بلکه به تعبیر علّامه طباطبائیاوسط و اکبر از لوازم عامّه هستند
باید توجه داشت که برهانهای لمّی و انّی اختصاص به قیاسهای اقترانی ندارند و اقسامبرهان در قیاسهای استثنایی هم جاری است. از اینرو، منطقدانان استثنا یا مقدّمه دوم درقیاسهای استثنایی را به منزله حدّ وسط در قیاسهای اقترانی میدانند.351 بحث این مقاله، ربط ونسبت بین قاعده «ذواتالاسباب» با انواع برهانها در منطق و ارزیابی خود قاعده است
برخی از منطقدانان مانند ابنسینا پس از تقسیم برهان به «لمّی» و «انّی مطلق» و «دلیل»، قاعده«ذوات الاسباب» را مطرح کردهاند. طبق قاعده «ذواتالاسباب لاتعرف إلاّ باسبابها» یا «العلم بذیالسبب لاتعرف إلاّ بسببها» یقین دایم به هر چیزِ دارای سبب جز از راه سبب آن حاصل نمیشود.بنابراین، اگر ذات سبب بدون علم به علت معلوم شود، مفید یقین موقت است، نه یقین دایمی. ابنسینا و به تبع او، محقق طوسی گفتهاند: اگر قضیه غیر بدیهی دارای علت نباشد یقین بدانممکن نیست
اگر تصور اجزای قضیه برای تصدیق کافی باشد آن را «اوّلی» خوانند و اگر تصور اجزای قضیهبرای تصدیق کافی نباشد علم به آن باید از راهی غیر تصور اجزای قضیه به دست آید. غیراوّلیات، یا بدیهیات ثانویه (بدیهیات غیر اوّلی) هستند یا نظریات. راههای احتمالی که بشر عادیرا به قضایای بدیهی غیر اوّلی میرسانند، استقرا و تجربه هستند و تنها راهی که ما را به نظریاتمیرساند قیاس و استخدام حدّ وسط است. استخدام حدّ وسط هم به چند صورت امکانپذیراست: 1 برهان لمّی؛ 2 برهان انّی مطلق؛ 3 دلیل
بنابراین، آیا طرح قاعده «ذواتالاسباب» در منطق برای انحصار برهان به برهان لمّی و ازاعتبار انداختن برهان انّی است یا برای سامان دادن برهان و مشخص کردن حدود اعتباربرهانهای انّی؟
شیخ الرئیس در برهان شفاء در فصل هشتم از مقاله اولی، تحت عنوان «فی انّ العلم الیقینی بکلما له سبب من جهه سببه»، استدلالی برای اثبات این قاعده ذکر میکند
اذا کان لحمل محمول علی موضوع دائما او سلبه عنه دائما او لحمله و سلبه فیوقت معیّن یکونان فیه بالضروره علّه لتلک العلّه صارت النسبه بین الموضوع والمحمول تلک النسبه و ذات المحمول و الموضوع لیس لهما ـ لو لا تلک العلّه ـتلک النسبه بالوجوب بل بالامکان. و اذا علما من غیر الوجه الذی به صار حکم مابینهما ضروریا علی تلک النسبه فقد علما من جهه غیر الجهه التی بها لا یمکن الاّیکونا بتلک الحال. و ذلک هو ان یعلم الحکم بوجه غیر وجه السبب الذی یوجبه،لانّ کل نسبه للموضوع الی المحمول المذکورین و للمحمول الی الموضوعالمذکورین تفرض واقعه لا من الجهه التی توجبها العلّه فهی واقعه من جهه امکان لا وجوب فیکون قد علم انّ کذا کذا و لم یعلم انّه لایمکن الاّ یکون کذا، إذ لایعلم ما بهلا یمکن الاّ یکون کذا.[352]
مطالبی که از استدلال مزبور استخراج میشود به شرح ذیل است
1 یقین به قضیه «أ ج است» مؤلَّف از دو باور صادق است: باور به اینکه «أ ج است» و باور بهاینکه «ممکن نیست أ ج نباشد.» به عبارت دیگر، باور به خود قضیه و باور به امتناع نقیض آن
2 هر گاه نسبت بین «أ» و «ج» دارای علتی باشد با وجود علت، نسبت بین آن دو ضروری ووجوب است، و با نبود علت، نسبت بین آن دو امکانی است. این حکم بسیار روشن به نظرمیرسد؛ زیرا با فرض وجود علت، انفکاک «ج» از «أ» ممکن نیست و با نبود آن، دلیلی بر وجوباتحاد نیست
3 اگر علم به نتیجه از طریق علت معلوم شود، نتیجه یقینی است، وگرنه یقینی نیست
حال مقصود از «علم به نتیجه از طریق علم به علت» چیست؟ علم به نتیجه یقینی از طریقعلم به علت آن در بادی نظر، به یکی از دو طریق ذیل، قابل فرض است
الف. از راه برهان لمّی و علّیت نفسالامری حدّ وسط نسبت به نتیجه؛ یعنی با علم به حدّوسطی که علت برای نسبت موضوع به محمول است، یقین ضروری و غیر موقّت به «أ ج است»و «ممکن نیست که أ ج نباشد» حاصل میشود. پس اگر برهان لمّی باشد بیشک، علم حاصلضروری و خلاف آن ممکن نیست
ب. از راه برهان انّی مطلق؛ یعنی حدّ وسط و حدّ اکبر هر دو معلول علت سومی باشند. دراین فرض، با علم به حدّ وسط، علم به علت حاصل میشود و از راه علم به علت، علم به معلولحاصل میگردد
بنابراین، قاعده «ذواتالاسباب» به حسب ظاهر، برهان انّی مطلق را، که در آن حدّ وسطواسطه برای اثبات علت نتیجه است، نفی نمیکند، در صورتی که صغرا و کبرا بیّن باشند
به عبارت دیگر، بحث در این است که آیا برای یقین به نتیجه، راهی جز برهان لمّی وجود
دارد یا خیر؟ در واقع، پرسش این است که در جایی که برهان لمّی ممکن است، آیا با برهان غیرلمّی میتوان به یقین رسید یا خیر؟ به تعبیر دیگر، آیا میتوان برای یک مدعا دو برهان لمّی و انّیاقامه کرد و هر دو را یقینآور دانست؟ یا اینکه برهان در انحصار برهان لمّی است و دلیل و انّیمطلق معطی یقین نیستند و احیانا یقین حاصل از این دو برهان موقّتی و غیردایمی است. به بیاندیگر، آیا طرح قاعده «ذواتالاسباب» در منطق، برای آن است که دلیل و انّی مطلق را در مجرایقاعده از اعتبار ساقط کند یا خیر؟
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله رویکرد اشراقى ابن سینا در هستى شناسى با pdf دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله رویکرد اشراقى ابن سینا در هستى شناسى با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
الهام ها و اقتباس هاى دینى ابن سینا
نگرش اشراقى ابن سینا
نمایشپردازىهاى هستىشناسانه
تحلیل تمثیلهاى عرفانى
رگه هاى اشراق در فلسفه استدلالى ابن سینا
تفکیک وجود از ماهیت
تقسیم موجود به واجب و ممکن
اثبات محرّک اوّل
علم خداوند به جزئیات
خالق هستى
حدوث و قدم عالم
صدور کثرت از خداوند
قواى ملکوتى (فرشته)
نتیجه گیرى
••• منابع
ـ ابنرشد، محمّدبن احمد، تفسیر مابعدالطبیعه، تهران، حکمت، 1377
ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسنزاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1383
ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبى زارعى، قم، بوستان کتاب، 1381
ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى و فخر رازى، تهران، دفتر نشر کتاب، بىتا
ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات مع الشرح، بىجا، دفتر نشر کتاب، 1403ق
ـ ـــــ ، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسنزاده آملى، قم، بوستان کتاب، چ دوم، 1385
ـ ـــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، قم، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلام، بىتا
ـ ـــــ ، التعلیقات، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1379
ـ ـــــ ، الشفا، الهیات، قم، مکتبه آیهاللّه العظمى المرعشى النجفى، 1404ق
ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بیدار، 1413ق
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مکگیل، 1363
ـ ـــــ ، النجاه، ترجمه و شرح یحیى یثربى، قم، بوستان کتاب، 1385
ـ ـــــ ، النجاه فى المنطق و الالهیات، بیروت، دارالجیل، 1412ق
ـ ـــــ ، النجاه، قاهره، بىنا، 1938م
ـ ـــــ ، النجاه من الفرق فى بحرالضلالات، تهران، دانشگاه تهران، 1379
ـ ـــــ ، منطقالمشرقیین، قم، منشورات مکتبه آیهاللّه المرعشى النجفى، ط. الثانیه، 1405ق
ـ ارسطو، سماع طبیعى (فیزیک)، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1385
ـ ـــــ ، طبیعیات، ترجمه مهدى فرشاد، تهران، امیرکبیر، 1363
ـ ـــــ ، میتافیزیک، ترجمه شرفالدین خراسانى، تهران، گفتار، چ دوم، 1367
ـ اقبال لاهورى، محمّد، سیر فلسفه در ایران، ترجمه ا.ح. آریانپور، تهران، امیرکبیر، 1382
ـ اکبریان، رضا، مناسبات دین و فلسفه در جهان اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1386
ـ ایزوتسو، توشیهیکو، بنیاد حکمت سبزوارى، ترجمه جلالالدین مجتبوى، تهران، دانشگاه تهران، 1368
ـ حسنزاده آملى، حسن، دروس شرح اشارات و تنبیهات، به اهتمام صادق حسنزاده، قم، مطبوعات دینى، 1386
ـ دایرهالمعارف بزرگ اسلامى، تهران، مرکز دایرهالمعارف بزرگ اسلامى، 1377
ـ دیباجى، ابراهیم، ابنسینا به روایت اشکورى و اردکانى (زندگینامه ابنسینا)، تهران، امیرکبیر، 1364
ـ راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه سید جلالالدین مجتبوى، تهران، حکمت، چ سوم، 1402ق
ـ رحمانى، غلامرضا، هستىشناسى تطبیقى ارسطو، قم، بوستان کتاب، 1381
ـ رستگارى مقدّمگوهرى، هادى، آشنایى با حکمت مشّاء و اشراق، قم، بوستان کتاب، 1386
ـ سهروردى، شهابالدین، ترجمه رسالهالطیر ابنسینا، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح، حاشیه و مقدّمه سیدحسین نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ سوم، 1380
ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح، حاشیه و مقدّمه سیدحسین نصر و مقدّمه و تحلیل فرانسوى هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380
ـ شایگان، داریوش، هانرى کربن، آفاق تفکر معنوى در اسلام ایرانى، ترجمه باقرپرهام، تهران، فرزانروز، 1387
ـ شریف، میانمحمّد، تاریخ فلسفه در اسلام، گردآورى و ترجمه زیرنظر نصراللّه پورجوادى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1362
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، على و فلسفه الهى، ترجمه سیدمحمّد علوى، قم، اسلامى، 1361
ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسنزاده آملى، قم، بوستان کتاب، چ دوم، 1386
ـ فاخورى، حنّا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمّد آیتى، تهران، علمى و فرهنگى، چ ششم، 1386
ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلالالدین مجتبوى، تهران، علمى و فرهنگى، چ ششم، 1386
ـ کربن، هانرى، ابنسینا و تمثیلهاى عرفانى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1387
ـ ـــــ ، فلسفه ایرانى و فلسفه تطبیقى، ترجمه سیدجواد طباطبائى، تهران، توس، 1369
ـ مطهّرى، مرتضى، مقالات فلسفى، تهران، حکمت، بىتا
ـ معلّمى، حسن و دیگران، تاریخ فلسفه اسلامى، قم، مرکز جهانى علوم اسلامى، 1385
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مطبوعات دینى، 1382
ـ نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران، امیرکبیر، چ ششم، 1386
ـ ـــــ ، نظر متفکران اسلامى درباره طبیعت، تهران، خوارزمى، چ سوم، بىتا
ـ یثربى، سیدیحیى، ترجمه و شرح الهیات نجات، قم، بوستان کتاب، 1385
- Gilson, Etienne, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, The Random House
نوشتار حاضر تلاش دارد تا برخلاف ذهنیت غالب درباره ابنسینا رویکرد نوینى از تفکرات وى را طرح کند و آن را به اثبات برساند. طبق این رویکرد، ابنسینا علاوه بر تفکر استدلالى از تفکر عرفانى و اشراقى نیز بهرهمند است؛ امّا تفکر اشراقىِ وى در زیر تار و پود استدلالهاى تعلیمى و مکتب بحثى سینوى پنهان مانده است. گفتنى است که رسالت نوشتار حاضر واگشایى این تجربه حضورى و ذوقى است، تجربهاى که مىتوان از آن تعبیر به «عرفان عقلى» کرد. بنابه این رویکرد، رسالههاى اشراقى ابنسینا و همینطور نمطهاى سهگانه اشارات وى ـ همگى ـ ساختار، رویکرد، و هدف واحدى دارند. افزون بر این، کلّیت فلسفه ابنسینا نیز داراى نظامى واحد و ساختارى یگانه است و رسالههاى اشراقى و نیز سه فصل پایانى اشارات، در حاشیه تفکر این فیلسوف قرار ندارند؛ بلکه در متن نظام فلسفى و تفکر او، همراه با دیگر مکتوبات وى، هدف واحدى را دنبال مىکنند. بر این اساس، هستىشناسى ابنسینا تفاوتى آشکار با هستىشناسى ارسطو دارد
کلیدواژهها: ابنسینا، مشّاء، اشراق، ارسطو، هستىشناسى، عرفان عقلى
پرسش اصلى نوشتار حاضر این است که: آیا هستىشناسى ابنسینا شرح و تفسیرى از هستىشناسى ارسطو مىباشد یا اینکه ابنسینا با الهام از منابع دینى، و عرفان و تصوّف اسلامى، رویکرد اشراقى داشته است؟ آیا مىتوان بر قامت ابنسیناى عقلانىسازىشده، جامه اشراقیگرى پوشاند؟ طبق ذهنیت مشهور، فلسفه مشّاء رویکردى صرفا عقلانى و استدلالى دارد و از حیث ماهیت، نمىتواند با کشف و شهود (اشراق) رابطه تنگاتنگى برقرار کند؛ از طرفى نیز ابنسینا در جهان اسلام به عنوان سردسته این مکتب فلسفى شناخته شده است. با این اوصاف، انتساب رویکرد دینى و اشراقى به جریان مشّایى و نیز شخص ابنسینا درست به نظر نمىرسد؛ امّا این نوشتار بر آن است تا به رغم دیدگاه رایج در مورد ابنسینا و مکتب مشّایى او، رویکرد نوینى را از هستىشناسى وى طرح کند و آن را موجّه و مستدل سازد. بر این اساس، فرضیه نوشتار حاضر این است که: هستىشناسى ابنسینا بر پایه رویکرد دینى و اشراقى اوست و تأمّلات این فیلسوف، از لحاظ ماهیت و محتوا، با تفکرات ارسطوى یونانى در زمینه هستىشناسى تفاوتى زیربنایى دارد. با توجه به ذهنیت غالب درباره فلاسفه مشّاء و در رأس آنان ابنسینا، که بر بیگانگى مکتب مشّاء با اشراق و کشف و شهود استوار است، طرح این رویکرد نوین (که نگرش دینى و اشراقى را به فلسفه مشّاء و ابنسینا نسبت مىدهد) غیرمنتظره، ناموزون، و ناهماهنگ جلوه مىکند؛ از اینرو، اثبات آن از اهمیت بسیارى برخوردار است. اهمیت پرداختن به این موضوع آنگاه روشنتر مىشود که تلاش نماییم تا فلسفه اسلامى را داراى ساختار، نظام، و سیمایى خاص با محتوا و رویکردى واحد معرفى کنیم و مکاتب عمده آن از جمله مشّاء، اشراق، و حکمت متعالیه را در این ساختار و قالب واحد بگنجانیم. در نهایت، پژوهش حاضر آشکار خواهد ساخت که فلسفه ابنسینا برخلاف تصوّر عموم از آن، فلسفه نظرى صرف نیست که فقط در انحصار محافل آکادمیک باشد؛ بلکه فلسفهاى کارآمد، پویا، راهگشا، و امروزین است که مىتواند انسان معاصر را براى دستیابى به آزادىِ از دسترفتهاش یارى کند، او را از اسارت درونى و قید و بندهاى اندیشهاش برهاند، و وى را به عوالم بىکران خیر و جمال و کمال هدایت کند (چنانکه در رساله حىّ بن یقظان، پیرى روشنضمیرْ انسان گمگشتهاى را از مغرب ظلمت مىرهاند، به سمت مشرق نور راهنمایى مىکند، و سرانجام به سرچشمه آب حیات مىرساند؛ جایى که نور خدا در آن ساطع است.)
رویکرد اشراقى ابنسینا، داراى منابع معرفتى ویژهاى است که غیر از کتب و شرح و تفسیرهاى آراى ارسطو و یونانیان مىباشد. مهمترین منبع معرفتى ابنسینا در این زمینه، الهامها و اقتباسهاى او از آموزههاى متعالىِ وحیانى مىباشد. ابنسینا از معدود فیلسوفانى است که داراى سبک و نظام فلسفى خاصّى مىباشد و نام بلندش بر تارک فلسفه و حکمت مىدرخشد. ویژگى برجسته نظام فلسفى ابنسینا را مىتوان هماهنگى بین دیدگاههاى فلسفى و تعالیم دینى در فلسفه او دانست. ابنسینا از اصول اسلامى تبعیت مىکرد و به تعالیم و آموزههاى وحیانى علاقهاى وافر داشت. او در ده سالگى توانست قرآن و نیز قسمت عمده ادبیات عرب و علوم دینى را بیاموزد و موجب شگفتى همگان شود.1 وى همواره تلاش مىکرد تا نظریات فلسفى خود را با تعالیم بلند دینى سازگار نماید؛ در واقع، اغلب نظریات وى ملهم از دین اسلام بود. ابنسینا علاوه بر کتابهایى که با موضوع منطق، فلسفه، و غیره تألیف کرده است، آثار دینى و قرآنى نیز دارد: تفسیر برخى از سورههاى قرآن (نظیر سوره اخلاص، ناس، و اعلى)؛ و رسالههایى در باب مسائل دینى (از قبیل رساله فواید نماز، انجام فرایض روزانه، زیارت قبور اولیا، قضا و قدر، معاد، و;). وى هرگاه در مباحث علمى و فلسفى با مسئلهاى روبهرو مىشد و از حلّ آن عاجز مىماند، در مسجد جامع حاضر مىشد و با نماز و ابتهال و تضرّع، از خداوند متعال، حلّ آن مسئله را درخواست مىکرد.2 او هیچگاه از تحقیق و مطالعه خسته نمىشد؛ شب و روز به پژوهش مىپرداخت و اگر خوابى نیز بر او مستولى مىشد، در عالم رؤیا (و با الهام)، به حلّ مسائل علمى و فلسفى مبادرت مىکرد.3 وى حتى بعضى از مسائلى را که با عقل و استدلال قابل حل و درک نمىیافت، از طریق اصول دینى و باورهاى مذهبى مىپذیرفت؛ مانند مسئله معاد جسمانى
در دایرهالمعارف بزرگ اسلامى، مشخصه اصلى نظام فلسفى سینوى پیوند دادن عناصر بنیادین فلسفه ارسطویى (و برخى عناصر مهمّ جهانبینى نوافلاطونى) با تعالیم جهانبینى اسلامى دانسته شده است.4 درباره اهتمام خاصّ ابنسینا به مسائل دینى، و تلاش او براى سازگار نمودن نظریات فلسفىاش با تعالیم دینى، چنین نوشتهاند: «چیزى که باعث شد فلسفه ابنسینا در جهان شرق و غربْ از شهرت و نفوذ بسزایى برخوردار شود، سعى وافر او در وفق دادن افکار فلسفى خود با تعالیم قرآنى بود.»5 همین امر موجب شد افکار فلسفى او بر اندیشه کلّى مسلمانان احاطه یابد و خود او به عنوان پایهگذار مکتب فلسفى خاصّى معرفى گردد. وفق دادن اصولىِ دین و فلسفه در اندیشه ابنسینا، نه تنها او را در بین مسلمانان ممتاز ساخت، بلکه راه را براى تأثیر و نفوذ وى در دانشمندان مسیحى قرون وسطى نیز هموار نمود؛ براى مثال، مابعدالطبیعه آکویناس بدون در نظر گرفتن آراى ابنسینا غیرقابل درک خواهد بود (زیرا ابنسینا در شکلگیرى شخصیت و تفکر این قدّیس مسیحى تأثیر انکارناپذیرى داشته است.)6 اتین ژیلسون، محقّق و فیلسوف نوتوماسىِ معاصر، در این زمینه مىنویسد
تأثیر ابنسینا در نظامهاى فلسفى و الهیاتى قرون وسطى فقط یکى از ابعاد تأثیر فراگیر ارسطوست. در عین حال، تفسیر خود او از نظریه ارسطو از بسیارى جهات چنان شخصى بود که مىتوان آن را منبع یک جریان اعتقادى متمایز دانست; . مقدّر این بود که ابنسینا به دلیل الهام دینى و گرایشهاى عرفانى خاصّ خویش، براى الهیدانان قرون وسطى، هم یاورى بزرگ باشد و هم وسوسهاى خطرناک
روشن است که این تأثیرگذارىِ ابنسینا، و همینطور تأثیرپذیرىهاى گسترده علماى الهىِ قرون وسطى از او، به دلیل همان الهامها و اقتباسهاى دینى و نیز گرایشهاى اشراقى وى در مسائل فلسفى بوده است
ابنسینا در برخى از کتابهایش تصریحات، و گاه اشاراتى دارد که از نگرش جدید وى پرده برمىدارند. طبق این نگرش جدید، فلسفه مشّاء و کتب مشّایىِ ابنسینا از جمله کتاب ارزشمند شفا براى عوام است و خواص باید به الحکمه المشرقیه ـ که دربرگیرنده جوهره اصلى تفکر اوست ـ مراجعه کنند.8 با تأسّف، این کتاب امروز در دسترس ما نیست تا از طریق آن، به اصول و مبانى علم حقیقى آگاهى یابیم؛ اصول و مبانىاى که به قول ابنسینا، «جز براى ما و کسانى که از نظر فهم و ادراک و عشق به حقیقت همانند ما هستند، قابل کشف نیست.»9 برخى ابنسینا را بهرهمند از منابع غیریونانى مىدانند و مىگویند که: وى از آنها مذهب فلسفىِ خاصّى پدید آورد که باید آن را فلسفه اشراقى نامید.10 نگارندگان تاریخ فلسفه در جهان اسلامى بر این اعتقادند که: ابنسینا فلسفه اشراق را «به صورتى تنظیم کرد که پیش از او، سابقه نداشت و از آن پس، کسى با او برابرى نتوانست کرد؛ جز شهابالدین سهروردى که به حق، باید او را حکیم بلامنازع اشراق دانست.»
یادآورى مىکنیم که حکمت اشراق را ابنسینا در کتابى به نام الحکمه المشرقیه گردآورى کرده است که امروزه به صورت مکتوب در اختیار ما نیست. غیبت این کتاب ارزشمند موجب سردرگمى دانشمندان و پژوهشگران تاریخ فلسفه شده است که: منظور از حکمت مشرقیه چیست؟ برخى معناى جغرافیایى شرق و غرب را فهم مىکنند؛ براى مثال، نلینو (مستشرق ایتالیایى) معتقد است: ابنسینا الحکمه المشرقیه را از آن جهت بدین نام خوانده که «کتابى بوده است خاصّ فلسفه شرق، در برابر فلسفه غرب.»12 عبدالرحمن بدوى، حنّا الفاخورى، و خلیل الجر نیز به این دیدگاه تمایل نشان مىدهند. امّا با توجه به محتواى مکتوبات و رسالههاى اشراقى ابنسینا، تردیدى وجود ندارد که این نظریه باطل است. نظریه دوم از آنِ کسان دیگرى همچون هانرى کربن و حتى لویى ماسینیون است. در این نظریه، «مشرق» و «مغرب» مفهومى فراتر از مرزهاى جغرافیایى دارند؛ اساسا حکمت مشرقى ابنسینا و حکمت اشراقى سهروردى از یک خانوادهاند و هیچگونه تفاوت ماهوى با یکدیگر ندارند: حکمت اشراقىِ شیخ اشراق ادامه مسیرى است که ابنسینا آغاز کرده بود. الفاظ «اشراق» و «مشرق» نیز، هم از حیث لغوى و هم از لحاظ اصطلاحى، با یکدیگر پیوند دارند. طبق این تفسیر، اشراق و مشرق ـ همانا ـ رمز تابش انوار ازلى بر نفس بشر است که به واسطه آن تابش از مبدأ متعالى معرفت قدسى حاصل مىگردد. به نظر کربن
شرق همان سپیدههاى انوارى است که بر نفس، که آن را به سوى خویش مىکشند، فرو مىتابند. در این سپیدهها، همان «cognition matutina» پدید مىآید که نوعى شناخت مشرقى است؛ زیرا مشرق هرگونه شناختى است. از اینرو، وصف مشرقى اوّل از همه فقط به دلیل مبدأ متعالىاش، یا به عبارت بهتر به دلیل آنکه مشرق همان مبدأ متعالى است، شکل گرفته و توجیه شده است
بر این اساس، مشرق یا اشراق رمزى براى تابش نور و مبدأ متعالى معرفت است که هم حکیمان ساکن در مشرق جغرافیایى و هم حکماى ساکن در مغرب مىتوانند به یک اندازه از آن بهره بگیرند؛ به همین دلیل، کربن معتقد است: اشراقیان و مشرقیان در اقصى نقاط عالم و در تمامى کشورها پراکنده و پنهاناند. وى به سیاق شعار معروف مارکس، که مىگفت: «کارگران عالم متحد شوید»، درخواست مىکند که: «اشراقیان همه اقالیم، متحد شوید»!14 رسالههاى عرفانى ابنسینا همچون رساله حىّ بن یقظان نظریه اخیر را تأیید مىکنند و نشان مىدهند که از مشرق، معناى جغرافیایى آن مدّنظر نبوده است؛ پس مىتوان گفت: در هستىشناسى ابنسینا، مشرق رمزى براى تابش نور است و مبدأ متعالى معرفت محسوب مىگردد
کلمات کلیدی:
ساخته شده توسط Rodrigo ترجمه شده
به پارسی بلاگ توسط تیم پارسی بلاگ.
