پروژه دانشجویی مقاله معرفت لازم و کافی در دین با pdf دارای 40 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله معرفت لازم و کافی در دین با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدمه
تعریف دین
معرفت و کاربردهای آن
1 معرفت یقینی بالمعنىالاخص
2 معرفت یقینی بالمعنىالخاص
3 معرفت یقینی بالمعنىالاعم
4 معرفت ظنی یا ظن صادق
راهها و ابزارهای معرفت دینی
حواس
عقل
وحی و الهام
شهود یا مکاشفه
مرجعیت
ادله نقلی
پیشین یا پسین بودن معرفتهای دینی
گزارههای اعتقادی
گزارههای اخلاقی
احکام
بازگشت به مسائل اصلی
ابتنای راهحل بر چند اصل
مبتنی نبودن راهحل مسئله بر شناختاری بودن زبان دین
1 معرفت ممکن در دین
2 معرفت لازم در دین (اسلام)
دیدگاه متفکران مسلمان در این مسئله
نظریه قاضی طباطبائی
نظریه محقق قمی
نتیجه‌گیری
••• پىنوشتها
منابع
ـ ابن‌سینا، الشفا (البرهان)، تحقیق ابوالعلا عفیفی، (قاهره، الامیریه، 1375 ه ق)، المقاله الاولی، الفصل الرابع؛
ـ الانصاری، مرتضی، فرائد الاصول، (قم، مجمع الفکر الاسلامی،1422هق)، الطبعه الثانیه، ج1؛
ـ الایجی، عضدالدین، المواقف، (بیروت، عالم الکتاب و ;، بى‌تا)؛
ـ السیوری الحلی، مقداد بن عبدالله، اللوامع الالهیه، (تبریز، بى‌نا، 1395 ه ق)؛
ـ ـــــ، ارشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین، (قم، مکتبه آیهالله المرعشىالعامه، 1405ه ق)؛
ـ الشهید الاول، الألفیه و النفلیه، (سی دی المعجم، نسخه سوم، قم، 1422 ه ق)؛
ـ الشهید الثانی، المعالم، (سی دی المعجم، همان)؛
ـ ـــــ، المقاصد العلیه، (سی دی المعجم، همان)؛
ـ الشیخ البهائی، الزبده، (سی دی المعجم، همان)؛
ـ الطوسی، نصیرالدین، نقد المحصل، (تهران، دانشگاه تهران و مککیل، 1359)؛
ـ العراقی، آقا ضیاء، مقالات الاصول،(سی دی المعجم، همان)؛
ـ العلامه الحلی، حسن بن یوسف، نهایه الوصول، (سی دی المعجم، همان)؛
ـ القمی، میرزا ابوالقاسم، القوانین المحکمه فی الاصول، چاپ سنگی؛
ـ المجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، (بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403) الطبعه الثانیه، ج 3؛
ـ المحقق الاردبیلی، مجمع الفائده، ج 2، (سی دی المعجم، همان)؛
ـ المحقق الاول، المعارج، (سی دی المعجم، همان)؛
ـ المحقق الکرکی، رسائل المحقق الکرکی، ج 1، (سی دی المعجم، همان)؛
ـ المحقق النراقی، منهاج الاحکام، (سی دی المعجم، همان)؛
ـ المظفر، محمدرضا، عقائد الامامیه، مقدمه( تهران، نینوا، بی تا)؛
ـ الیزدی، السید محمدکاظم، العروه الوثقی، مسئله 20؛
ـ باربور، ایان، علم و دین، بهاء الدین خرمشاهی(تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362)؛
ـ حسین‌زاده، محمد، مبانی معرفت دینی، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380)، چ دوم؛
ـ ـــــ، پژوهشی تطبیقی در معرفتشناسی معاصر، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382)؛
ـ خوانساری، آقاجمالالدین، مبدأ و معاد، (تهران، نهضت زنان مسلمان،1359)؛
ـ رازی، فخرالدین، المطالب العالی من العلم الالهی، (بیروت، دارالکتب العربی، 1407 ه ق)، ج 1؛
ـ شعرانی، ابوالحسن، شرح فارسی تجرید الاعتقاد، (تهران، اسلامیه، 1351)؛
ـ علامه حلی، ابومنصور حسن بن یوسف بن مطهر، مناهج الیقین فی اصول الدین، (قم، بى‌نا، 1374)؛
ـ ـــــ، نهج الحق و کشف الصدق، (قم، دارالهجره، 1407ه ق)؛
ـ کاظمی، محمدعلی، فوائد الاصول، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1406 ه ق)؛
ـ محقق طوسی، نصیرالدین، کشفالمراد فی شرح تجرید الاعتقاد، حسن بن یوسف الحلّی، (بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1399 ه ق)؛
ـ مظفر، محمدحسن، دلائل الصدق، ج 1، (تهران، مکتبه النجاح، بى‌تا)؛
در بحث «معرفت لازم و کافی در دین اسلام»، که یکی از مهم‌ترین و دشوارترین مباحث معرفتشناسی دینی است، با سه پرسش اساسی مواجهیم: اولاً، در دین (اسلام)، به چه نوع معرفتی مى‌توان دست یافت؟ آیا دستیابی به معرفت یقینی بالمعنىالاخص در دین ممکن است؟ ثانیا، در صورت امکان دستیابی به چنین نوع معرفتی در دین، آیا تحصیل و کسب آن لازم است، یا صرفا مظنه یا علم متعارف یا جزم کفایت مى‌کند؟ ثالثا، در صورت کفایتِ علم متعارف یا جزم، معیار صدق این گونه معرفت‌ها چیست؟
این نوشتار، پس از بیان واژههای «دین» و «معرفت» و شرح کاربردهای معرفت و دیگر مقدماتی که به نحوی در فهم یا حل مسئله دخالت دارند، به این نتیجه رسیده است که اولاً، دستیابی به یقین بالمعنىالاخص در بخشهایی از دین ممکن است؛ و ثانیا، به رغم امکان دستیابی به معرفت یقینی، تحصیل آن لازم نیست
افزون بر ادلهای که به آنها استناد شده، تلاش شده است تا دیدگاه متفکران مسلمان در این مسئله پىگیری شود. نتیجه کاوش این است که متفکران مسلمان به طور جداگانه به این مسئله نپرداختهاند. تنها شهید قاضی طباطبایی و میرزای قمی و آیتالله مظاهری به روشنی این بحث را مطرح کرده‌اند و از میان آنان، مرحوم قاضی دستیابی به یقین بالمعنىالاخص را در اصول اعتقادی لازم دانسته است، که دیدگاه و ادله وی در این مقاله نقد شده است. گرچه دیگران این مسئله را به طور مستقل مطرح نکردهاند، مى‌توان با توجه به قراین و شواهدی، به آنان نسبت داد که تحصیل یقین بالمعنىالاخص در دین لازم نیست
کلید واژهها
معرفت یقینی بالمعنىالاخص، علم متعارف، جزم، اعتبار ذاتی یقین، آموزه حجیت، امکان معرفت
معرفتشناسی دینی یکی از انواع معرفتشناسىهای مقید است که به ارزیابی معرفت در حوزه دین مىپردازد و صرفا معرفتهای دینی را مطالعه و بررسی مى‌کند. از مهم‌ترین مسائلی که مى‌توان در این نوع معرفتشناسی مطرح کرد، مسئله «معرفت لازم و کافی در دین» است. توضیح آنکه معرفت قضیهای اقسامی دارد: معرفت ظنی، معرفت یقینی بالمعنىالاعم، معرفت یقینی بالمعنىالاخص و; . اکنون مسئله این است که اولاً، در دین به چه نوع معرفتی مى‌توان دست یافت؟ آیا مى‌توان در همه بخش‌های دین به معرفت یقینی بالمعنىالاخص دست یافت یا اینکه چنین معرفتی صرفا در پارهای گزارهها و معرفتهای دینی ممکن است و در برخی بخش‌های دیگر دین، دستیابی به چنین معرفتی ممکن نیست، بلکه صرفا مى‌توان به معرفت اطمینانی (علم متعارف) و در نهایت به یقین روانشناسانه دست یافت؟ ثانیا، بر فرض اینکه دستیابی به یقین بالمعنىالاخص در همه یا پارهای گزارههای دینی ممکن باشد، آیا تحصیل چنین مرتبه رفیعی از معرفت در دین لازم است؟ به تعبیر دیگر، آیا در دین چنین معرفتی از انسان‌ها خواسته شده یا اینکه مظنه یا اطمینان یا یقین روانشناسانه که با جهل مرکب نیز سازگار است، کفایت مى‌کند؟ ثالثا، در صورت کفایت علم متعارف (اطمینان) یا جزم (یقین روانشناختی) مبانی معرفت‌شناختی این‌گونه معرفت‌ها چیست؟ به تعبیر روشنتر، چنین معرفتهایی چگونه موجّه مى‌شوند؟ یا به عبارت سوم، معیار صدق این‌گونه معرفت‌ها چیست؟
پرسشهای مزبور مشکلترین مسائل معرفتشناسی دینی است؛ و بلکه مى‌توان گفت از مسائل پیچیده معرفتشناسی مطلق نیز دشوارتر است و حل آن به دقت و تلاش بیشتری نیاز دارد. برای یافتن پاسخی متقن، دقیق و صحیح به این پرسشها، ابتدا لازم است مراد خود را از واژههای «دین» و «معرفت» دقیقا مشخص سازیم؛ سپس کاربردها یا اصطلاحات معرفت گزارهای را شرح دهیم، و در ادامه نظری به ابزارها یا راههای کسب معرفت دینی بیفکنیم، و در پایان پیشین یا پسین بودن گزارههای دینی را بررسی کنیم
از آنجا که دین تعریفهای بسیاری دارد، شرح و بررسی همه آنها در این نوشتار نمىگنجد. در اینجا، تنها یکی از تعریفهای پذیرفته شده را مطرح مى‌کنیم. دین عبارت است از آنچه خداوند متعال بر پیامبران فرو فرستاده و تبیین آنرا بر عهده ایشان و جانشینانشان نهاده است. بر اساس این تعریف، دین، افزون بر عقاید، اخلاق و احکام، شامل پدیدههای تاریخی، نظیر تاریخ امتها و انبیای پیشین، و پدیدههای جهانشناختی، همچون آسمان، زمین، تعداد و کیفیت پیدایش آنها و خواص گیاهان، میوهها و سبزىها، مى‌شود.23 در واقع، مصداق چنین تعریفی شریعت اسلام است. در هر صورت، دین بر اساس این تعریف به چهار بخش منقسم مىگردد: 1 عقاید؛ 2ارزشهای اخلاقی و حقوقی و مانند آنها؛ 3 احکام؛ 4 معرفتهایی در باب تاریخ، طبیعت و مانند آنها
بر اساس این تقسیم، گزارههای دینی به چهار دسته تقسیم مى‌شوند
1 گزارههای ناظر به عقاید؛
2 گزارههای ناظر به اخلاق و دیگر ارزشها؛
3 گزارههای ناظر به احکام، یا به عبارت دیگر، گزارههایی که بیانکننده احکام دیناند؛
4 گزارههای ناظر به رویدادها و حوادث تاریخی، طبیعی و مانند آنها
معرفت از منظر متفکران مسلمان به معنای مطلق آگاهی و علم است که شامل معرفت بدون واسطه (علم حضوری) و معرفت با واسطه (علم حصولی) و نیز شامل همه اقسام معرفت حصولی، یعنی مفاهیم یا گزارهها، تصورات یا تصدیقات مى‌شود. بدین‌سان، معرفت اقسامی دارد. آنچه در این مقام مورد بحث است، معرفت گزارهای است، و آن نیز خودْ کاربردها یا اصطلاحات گوناگونی دارد که بدین شرحاند
1 معرفت یقینی بالمعنىالاخص؛
2 معرفت یقینی بالمعنىالخاص؛
3 معرفت یقینی بالمعنىالاعم یا یقین روانشناسانه؛
4 معرفت ظنی
اکنون لازم است که به شرح کاربردها یا اصطلاحات فوق بپردازیم و مراد خود را از آنها دقیقا مشخص سازیم
معرفت گزارهای یقینی بالمعنىالاخص، که «یقین منطقی» و «یقین مضاعف» نیز نامیده مى‌شود، عبارت است از: «اعتقاد جازم صادق ثابت»، یا به تعبیر دیگر، اعتقاد جزمی مطابق با واقع و زوالناپذیر. با قید «اعتقاد جازم» ظنون از آن خارج مى‌شود و با قید «صادق» یا «مطابق با واقع» همه جزمها و یقینهای غیر مطابق با واقع، یعنی جهلهای مرکب، خارج مى‌شود، و با قید «ثابت» اعتقادها و باورهای صادق مقلدان. آشکار است که قید «ثابت» هم شامل گزارههایی مى‌شود که بیّن هستند و به استدلال نیاز ندارند و هم شامل گزارههایی که مبیَّن بوده، به استدلال نیاز دارند و با استدلال برهانی اثبات مى‌شوند
معرفت گزارهای یقینی بالمعنىالخاص اصطلاحی است که آنرا برای معرفت گزارهای ویژهای، یعنی اعتقاد جازم صادق، قرارداد کرده‌ایم. تمایز این اصطلاح با اصطلاح پیش در این است که این اصطلاح به قید چهارم، یعنی ثابت یا زوالناپذیر، نیاز ندارد. از این‌رو، معرفت تقلیدی را نیز در برمىگیرد؛ بدین‌سان، این اصطلاح تمایز عمدهای با اصطلاح پیش ندارد و تفاوت آنها به معرفت تقلیدی باز مىگردد
معرفت گزارهای یقینی بالمعنىالاعم که همان یقین روانشناسانه است، چنین تعریف شده است: «مطلق اعتقاد جازم». بر اساس یکی از کاربردهای آن، فقط در صورتی که با واقع مطابق باشد معرفت بر آن صادق است، وگرنه آنرا «جهل مرکب» مىخوانند؛ هر چند بر اساس بعضی از کاربردهای علم و معرفت، جهل مرکب را نیز از این نظر که دارای صورت علمی است «معرفت» مى‌دانند. از این‌رو، یقین روانشناختی درباره یک قضیه یا باور، یقینی است که انسان بدان قضیه یا باور حالت نفسانی قطع و جزم پیدا کند و هیچ شک و تردیدی درباره مفاد آن نداشته باشد. در این لحاظ، صرفا ارتباط قضیه با مُدرِک مورد نظر است، نه ارتباط قضیه با واقع. چنین حالتی را که برای انسان مُدرِک پیدا مى‌شود، معمولاً «قطع» یا «یقین» مىخوانند. بدین‌سان، یقین روانشناختی شامل جهل مرکب نیز مى‌شود
معرفت گزارهای ظنی که «ظن صادق» نام دارد، عبارت است از: «اعتقاد راجح صادق». در صورتی مى‌توان درباره این قسم گزاره معرفت را به کار بُرد که این‌گونه گزاره با واقع مطابق باشد. اگر مطابق با واقع نباشد، معرفت بر آن صادق نیست، بلکه ظن کاذب خواهد بود. ظن کاذب دقیقا در مقابل این قسم قرار دارد و عبارت است از: «اعتقاد راجح کاذب». در هر صورت این‌گونه گزارهها به دو قسم تقسیم مىگردند: ظن اطمینانی و ظن غیر اطمینانی. اطمینان یا ظن اطمینانی همان علم عادی و عرفی است که مرتبه اعلای ظن، و نزدیک به یقین است؛ از این‌رو، خلاف در آن محتمل است
لازم است خاطر نشان کنیم که در میان کاربردهای چهارگانه معرفت گزارهای، شایعترین و رایجترین آنها کاربرد اول، سوم و چهارم است. معمولاً کاربرد اول را «یقین منطقی ریاضی» و کاربرد سوم را به لحاظ اینکه شامل جهل مرکب نیز مى‌شود، «یقین روانشناختی»، و کاربرد چهارم را «مظنه» مىنامند. همچنین احیانا یقین را دست‌کم به دو قسم منطقی و روانشناختی تقسیم مى‌کنند، و از مظنه، اگر به حد اطمینان برسد، به «علم متعارف» تعبیر مى‌کنند
از همینجا به این نکته مهم رهنمون مى‌شویم که اطلاق «معرفت» بر گزارههای موهوم یا مشکوک، یعنی گزارههایی که مُدرِک درباره آنها وهم یا شک دارد، صحیح نیست. گزارهای را مى‌توان معرفت دانست که حالت مُدرِک، حالتی فراتر از شک، یعنی ظن یا قطع، باشد
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله بررسى پدیدار و شىء فى نفسه با pdf دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله بررسى پدیدار و شىء فى نفسه با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
زمان و مکان
شناسایى
پدیدار و شىء فى نفسه
منشأ فرض ذوات معقول
وجود ناپدیدار
تناقض
پدیدار و شىء فى نفسه در حسّیات استعلایى
پدیدار و شىء فىنفسه در تحلیلات استعلایى
پدیدار و شىء فى نفسه در دیالکتیک استعلایى
1 نفس
2 جهان
3 خدا
کارکرد صور عقلى
رابطه عالم پدیدار با عالم عقل
نقد و بررسى
نتیجه گیرى
••• منابع
پىنوشتها
ـ ابن‌سینا، رساله اضحویه، تهران، اطلاعات، 1368
ـ ـــــ ، شفا (الهیات)، قم، مکتبه آیه‌اللّه مرعشى نجفى، 1363
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تعلیقه حسن حسن‌زاده آملى، تحقیق مسعود طالبى، قم، ناب، چ سوم،1384
ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، سروش / علمى وفرهنگى، چ سوم، 1380
ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1367
ـ ـــــ ، سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمسالدین ادیب سلطانى، تهران، امیرکبیر، 1362
ـ کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزتاللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، چ دوم، 1380
ـ مولوى، جلال‌الدین محمّدبن محمّد، مثنوى معنوى، تصحیح قوامالدین خرّمشاهى، تهران، دوستان، چ سوم،1378
ـ هارتناک، یوستینوس، نظریه شناخت، ترجمه على حقّى، تهران، علمى و فرهنگى، 1376
ـ یاسپرس، کارل، کانت، ترجمه میرعبدالحسین نقیبزاده، تهران، کتابخانه طهورى، 1372
یکى از مباحث مهمى که در فلسفه کانت مطرح است، و از تفاوت‌هاى اصلى این فیلسوف با فلاسفه پیش از او محسوب مى‌شود، مبحث پدیدار و شىء فىنفسه است. این مبحث از یک‌سو حاصل پیشینى دانستن صور احساس (زمان و مکان)، و از سوى دیگر بنمایه تغییر در معرفتشناسى انسان است. به همین سبب، بررسى این مسئله زیربنایى در تفکر کانت مى‌تواند ما را با رویکردهاى اساسى او آشنا سازد. مقاله حاضر بر آن است تا نخست با نظر به اسباب طرح موضع پدیدار و شىء فىنفسه، و سپس با توجه به خود این مقوله و بررسى جوانب مختلف موضوع ـ که گاه متناقض نیز مىنمایند ـ به تصویرى روشن از آن برسد؛ آنگاه این مسئله را در حسّیات استعلایى، تحلیلات استعلایى، و دیالکتیک استعلایى بررسى کند. در پایان مقاله نیز به نقد و بررسى این موضع جریانساز کانت پرداخته خواهد شد
کلیدواژه‌ها: زمان و مکان، شناسایى، پدیدار، شىء فىنفسه، ذوات معقول، وجود ناپدیدار، تناقض، حسیات استعلایى، تحلیلات استعلایى، دیالکتیک استعلایى
کانت جمله معروفى دارد با این مضمون که: من باید شناخت را از میان بردارم تا براىایمان جاز باز کنم.1 به نظر مى‌رسد، این جمله مقصد چیزى باشد که ما مىتوانیم نام«تفلسف کانت» را بر آن بنهیم. کانت با تنظیم ساختار فلسفى تازهاى، کوشید ازدغدغه هاى دینى خود محافظت کند. در زمانه او، علوم ریاضى و طبیعى میداندار شدهو کار را بدانجا رسانده بودند که طبعِ قطعپسند بشر، بدون التفات به فلسفه، قانع مىشد؛حتى ذهن بشر نیز با سؤالاتى مواجه مىگشت که در نهایت، بر خالى بودن دست فلسفه که مدّعى تبیین مبانى علوم و روشهاى علمى بود ـ صحه مىگذاشت و نشان مىداد کهفلسفه در پیشرفتهاى علمى سهمى نداشته و لذا از توجیه و تبیین اساس فلسفىِ علومطبیعىِ جدید ناتوان است. در چنین شرایطى، چرا باید به معارفى از قبیل وجود خدا وجهان دیگر، آزادى اراده، و بقاى نفس ـ که خارج از عرصه علوماند ـ معتقد باشیم؟ حالآنکه این معارف در علم تجربى قابل اثبات نیستند
کانت که اغراض اصلى مابعدالطبیعه را وجود خدا، اختیار، و خلود نفس مىدانست،کوشید تا فلسفه را در برابر پرسشهاى چالشبرانگیزى همچون پرسش فوق، از حیرانىنجات بخشد. پندار او این بود که اگر در فرایندى فشرده گرهگشاى کار فلسفه باشد،خواهد توانست مابعدالطبیعه را از گرداب حیرت برهاند. بدین منظور، وى تلاش کرد تادر درجه نخست به این پرسش پاسخ دهد که آیا «فلسفه به مثابه علم» شدنى است یاخیر؟ از این‌رو، کانت مىگوید
اگر مابعدالطبیعه واقعا به صورت یک علم درآمده بود، اگر ما مىتوانستیم بگوییم: این است مابعدالطبیعه، و شما راست آموختن آن، و حقیقت آن، از خود آن بر شما به نحوى قاطع و پایدار ثابت خواهد شد؛ در آن صورت، چنین پرسشى لازم نبود و تنها پرسشى که باقى مىماند این بود که: مابعدالطبیعه چگونه ممکن شده است و عقل چگونه باید آن را تحصیل کند؟ امّا; هیچ کتاب واحدى وجود ندارد که بتوان آن را آنگونه که مى‌توان کتاب اقلیدس را عرضه کرد، نشان داد و گفت: این مابعدالطبیعه است و اینجاست که مىتوانید به غایت قصواى این علم، یعنى به شناخت وجود اعلى و عالم عقبى که با اصول عقل محض مبرهن گشته است، نائل آیید
او که وضع فلاکتبار مابعدالطبیعه را مىدید، براى رها ساختن آن، فلسفه نقّادى راطراحى کرد تا بر اساس فلسفه، به توجیه فیزیک نیوتنى بپردازد؛ زیرا فیزیکدانان، بهویژه نیوتن، توانسته بودند بدون یارى جستن از مابعدالطبیعه و با بهرهگیرى از ریاضیاتبه نتایجى قطعى در خصوص جاذبه برسند. افزون بر این، کانت مىخواست جایگاه علمرا مشخص سازد و آن را، که گام از حدّ خود فراتر نهاده بود، به عقب براند تا شاید از اینطریق بتواند جایى را براى ایمان پیدا کند
تردیدى وجود ندارد که فرض «پدیدار و شىء فى نفسه»، که از مهم‌ترین مسائل فلسفهکانت به شمار مى‌رود، نتیجه ذهنى دانستنِ زمان و مکان است. از نظر کانت، مقولاتفقط هنگام شهود تجربى به ما معرفت مىدهند؛ یعنى فقط معرفت تجربى را ممکنمىسازند. پس، یگانه استفاده مشروع از مقولاتْ اطلاق آنها به متعلّقات ممکن تجربهاست؛ مقولات نمىتوانند معرفت نظرى یا عملى درباره حقایق متعالىتر از حس را به مابدهند. معرفت ما از اعیانْ محدود به معرفت پدیدارى است و مقولات به صورتتجربى، و نه استعلایى (خارج از زمان و مکان)، کاربرد دارند. هر آنچه به شهود حسّى مادرمىآید، در قالب زمان و مکان است؛ ما فقط پدیدار اشیا را ادراک مى‌کنیم، و پدیداریعنى حضور زمانى و مکانى شىء. از این‌رو، دست‌یابى به تصوّر کانت از زمان و مکانضرورى است
اولین پرسشى که ذهن انسان را به خود مشغول مىدارد این است که: آیا زمان و مکانْواقعیتهایى قائم به خویشاند (و از واقعیت مطلق برخوردارند) یا اینکه صورتهاىنگرشاند که از عامل دریابنده برمىخیزند؟ کانت نظر دوم را برمىگزیند و به راههایىبراى اثبات آن اشاره مى‌کند. او تفاوت میان مکان و زمان را در این نکته مىداند که مکانفقط صورت نگرش ما از چیزهاى بیرونى است، در حالى که زمان صورت نگرش حسّدرونى نیز هست و از این‌رو، صورت نگرش همه نمودهاست. وى معتقد است که تصوّرما از زمان، تنها آنگاه به شکل مکان درمىآید که آن را چون خطّى در اندیشه خود ترسیم کنیم
تصوّرى که در آن، زمان و مکانْ صورتهاى نگرش چیزها دانسته مى‌شوند (نهواقعیتهایى به خودى خود)، ایدهآلیسم است؛ ولى کانت، که نظریه ایدهآلیسم مبتنى برغیرواقعى دانستن جهان خارج را مایه «بدنامى فلسفه» مىپندارد، مىکوشد تا از پذیرشپیامد نظریه خویش اجتناب کند. او مىگوید
جهان نمود است، ولى موهوم نیست. زمان و مکان داراى واقعیتاند؛ یعنى در قلمرو موضوعهاى بیرونى که ما با آنها برخورد مى‌کنیم، از اعتبار موضوعى برخوردارند، و در قلمرو همه دریافتهاى سوبژکتیو ما، از اعتبار درونى. تصوّرى بودن آنها، از آن‌روست که چیزهایى که به ما نمایان مى‌شوند، چیزهاى به خودى خود نیستند
خلاصه اینکه: زمان و مکان از نظر تجربى، داراى واقعیتاند؛ امّا از نظر استعلایى (فرارونده)،تصوّرى به شمار مىآیند. اشیا هیچگاه آنگونه که به خودى خود هستند، بر ما نمایان نمىشوند
کانت از دو جنبه در مورد شناسایى سخن مىگوید: 1 فعالیت (که برعهده فهم است)؛2 پذیرندگى (که برعهده حسّاسیت است.)4 حسّاسیت در معناى کانتى آن، واقعیتجسمانى است؛ واقعیتى که هیچگاه احساس نیست.5 از نظر کانت، تحلیل واقعیتنمایانگر سه عنصر است: الف) احساس؛ ب) نگرش زمانى و مکانى؛ ج) مفهوم ناب.6ذهن موادّ شناسایى را از عالم خارج دریافت مى‌کند و بر اساس دارایىهاى خود، برروى آنها فعل و انفعالاتى انجام مى‌دهد که محصول آن شناسایى است؛ ولى باید دانستکه این شناسایى محدود است. کانت بر آن است که حدود شناسایى را کشف و درحسّیات استعلایى آورده است: آنچه در شهود حسّى به ما داده مى‌شود، پدیدار است؛به این معنا که ما در مواجهه با عالم خارج، از رهگذر دو امر پیشینى به عالم نظر مى‌کنیم:زمان و مکان. زمان و مکان دو ظرف پیشینى هستند که از رهگذر آنها، با کار احساس وشهود حسّى، عالم خارج به ذهن ما سیر مى‌کند. در واقع، تورِ زمان و مکان تنها از عهدهصید پدیدار اشیا برمىآید
حسّیات استعلایى کانت بر محور زمان و مکان مىچرخد و شناسایى از منظر او به«شرکت سهامى» شباهت دارد؛ زیرا هم ذهن و هم خارجْ سهمى از آن دارند، امّا سهماساسى متعلّق به ذهن است (چراکه ذهن در مواجهه با عالم خارج، فعّالانه، در عملشناسایى شرکت دارد و اساسا «معرفت» محصول فعالیت ذهن است.) در این بین، زمانو مکان زمینه تمایز میان پدیدار و ذوات معقول را فراهم مىسازند
واژه «نومن»، در لغت، به معناى «متعلّقِ فکر» است، و کانت گاهى شىء فىنفسه را«متعلّق فهم» مىخواند.7 پدیدارها نیز در واقع همان جلوهها هستند، تا حدّى که عنواناعیان برطبق وحدت مقولات اندیشیده شوند. ذوات معقول از زمان و مکان خارجاند؛ ازاینرو، به ادراک ما درنمىآیند، و جهان خارج فقط از حیث پدیدارى براى ما قابلشناسایى است. گویى در نظر کانت، ذهن فقط مى‌تواند محدوده پدیدارى عالم خارج راانعکاس دهد، و دیگر بخشهاى جهان در تاریکى همیشگى باقى خواهند ماند
در ساختار فلسفى کانت، «شناخت» به معناى استخراج چیزى از نفسالامر، وپوشاندن لباس زمان و مکان بر آن است (تا پدیدار براى ما رخ بنمایاند.) به عبارت دیگر،در این فلسفه، پرسش از ماهیت اشیا بىمعناست. کانت «ناپدیدار» را به آن دسته از اشیااطلاق مى‌کند که صرفا متعلّقات فاهمه هستند و در عین حال، ممکن است که متعلّقشهود عقلى باشند.8 البته، باید دانست که کانت شهود عقلى را رد مى‌کند و فقط بهشهود حسّى قائل است. او آنچه را در زمان و مکان یا همان دایره حس نمىگنجد«استعلایى» مىداند.9 گفتنى است که از نظر کانت، «پدیدار» دو معناى سلبى و ایجابىدارد: در معناى سلبى، پدیدار چیزى است که متعلّق شهود حسّى نیست؛ در عین حال،هیچ فرضى نیز درباره امکان شهودش از نوع دیگرى نداریم. امّا در معناى ایجابى،پدیدار امرى معقول مى‌باشد؛ یعنى متعلّق شهودِ عقلى مراد است، شیئى که مى‌توان آنرا از طریق نوع خاصّى از شهود غیرحسّى مورد شهود قرار داد. کانت معناى اخیر(ایجابى) را نفى مى‌کند؛ زیرا این معنا مستلزم فرض قبلىِ نوعى از شهود است که ازمنظر او، ما نمىتوانیم واجد آن باشیم
معناى سلبى لفظ «ناپدیدار» در برابر مفهوم ممکنِ ثبوتى آن قرار دارد. کانتمىگوید: «اگر مراد ما از ناپدیدار یک متعلّق شهود غیرحسّى باشد، آنگاه یک نوعخاصّى از شهود (یعنى شهود عقلى) را فرض مى‌کنیم که معهذا، واجد آن نیستیم و حتىامکان آن را هم نمىتوانیم ببینیم. این، ناپدیدار به معنى ثبوتى کلمه است.»11 کانتمفهوم ذات معقول را در معناى ایجابى آن، با هر منزلتِ منطقى که ممکن است داشتهباشد، مردود مىشمارد؛ او فقط به معناى سلبىِ ذات معقول نظر دارد
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله حواس باطنی از منظر معرفتشناسی با pdf دارای 47 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله حواس باطنی از منظر معرفتشناسی با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
تعریف «حواس باطنی»
طبقه‌بندی حواس باطنی
انواع حواس باطنی
تمایز و همکاری قوا
حسّ مشترک
کارکردهای حسّ مشترک
قلمرو حسّ مشترک
تمایز حسّ مشترک و حواس ظاهری
تخیّل
جایگاه صور خیالی
خطاپذیری ادراکات خیالی
حضوری یا حصولی بودن ادراکات خیالی
حافظه
جایگاه حافظه در روان‌شناسی
گستره حافظه در معرفتشناسی
قلمرو حافظه
حقیقت حافظه
خطاپذیری حافظه
حافظه؛ مولّد یا نگه‌دارنده؟
نتیجه‌گیری
منابع
ـ آشتیانی، سید جلال‌الدین، شرح مقدّمه قیصری بر فصوص‌الحکم، چ سوم، (تهران، امیرکبیر، 1370)؛
ـ ابن‌سینا، النجاه، تصحیح محمّدتقی دانش‌پژوه، (تهران، دانشگاه تهران، 1364)؛
ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده، (قم، مرکز النشرالتابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1375)؛
ـ اتکینسون، ریتال. و دیگران، زمینه روان‌شناسی هلیگارد، ترجمه محمّدتقی براهنی و دیگران، چ هفتم، (تهران، رشد، 1381)؛
ـ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهّری، (تهران، دانشگاه تهران، 1349)؛
ـ پالک، جان، مفاهیم بنیادین در معرفتشناسی، ترجمه محمّد حسین‌زاده، (قم، زلال کوثر، 1382)؛
ـ حسین‌زاده، محمّد، پژوهشی تطبیقی در معرفتشناسی معاصر، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382)؛
ـ ـــــ ، «طبقه‌بندی مفاهیم از منظر معرفت‌شناسان مسلمان»، ماهنامه معرفت، ش 99 (اسفند 1384)؛
ـ ـــــ ، فلسفه دین، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376)؛
ـ ـــــ ، معرفتشناسی، چ هشتم، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381)؛
ـ حسین‌زاده، محمّد و محسن قمی، «مکاشفه وتجربه دینی»، ماهنامه معرفت، ش 19 (1375)؛
ـ رازی، فخرالدین محمّد، المباحث المشرقیه، (بیروت، دارالکتاب العربی، 1410 ق)؛
ـ سولسو، رابرت، روان‌شناسی شناختی، ترجمه فرهاد ماهر، (تهران، رشد، 1381)؛
ـ سهروردی، شهاب‌الدین، سه رساله از اشراق، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1356)؛
ـ شیرازی، صدرالدین محمّد، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، (قم، مصطفوی، بی‌تا)؛
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354)؛
ـ ـــــ ، تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیّات شفا، (قم، بیدار، بی‌تا)؛
ـ طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات، الطبعه الثانیه، (تهران، دفتر نشر کتاب، 1403ق)؛
ـ قیصری، داود، شرح فصوص‌الحکم، (قم، بیدار، بی‌تا)؛
ـ گراهام، ر.، روان‌شناسی فیزیولوژیک، ترجمه علیرضا رجائی و علی‌اکبر صارمی، (مشهد، آستان قدس رضوی، 1380)
ـ مان، ن. ل.، اصول روان‌شناسی، ترجمه محمود ساعتچی، چ پنجم، (تهران، امیرکبیر، 1361)؛
ـ محمّدتقی مصباح، تعلیقه علی نهایه‌الحکمه، (قم، در راه حق، 1405ق)؛
ـ ـــــ ، شرح اسفار: کتاب‌النفس، تحقیق و نگارش محمّد سعیدی مهر، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1375)؛
- Audi, Robert, Epistemology, Second Edithon, (London, Routledge, 2003)
- Pollock, John, Contemporary Theories of Knowledge, (USA, Roman, 1986)
گرچه بررسی حواس باطنی از منظر معرفتشناسی کمتر مورد توجه قرار گرفته است و تفکیک میان ساحت معرفت‌شناختی و وجودشناختی آنها مشکل به نظر می‌رسد، اما در میان انبوه مباحث، می‌توان مطالبی یافت که صبغه معرفت‌شناختی دارند. این نوشتار پس از تعریف «حس باطنی» و طبقه‌بندی آن، نگاهی گذرا به «حس مشترک» و خزانه آن، و «خیال» و قلمرو و کارکردهای آنها دارد و ادراک خیالی (تخیّل) را از ابعاد و ساحت‌های گوناگون، به ویژه از بعد خطاپذیری و خطاناپذیری، بررسی کرده است. در ادامه، به حافظه، قلمرو، کارکردها و ویژگی‌های آن می‌پردازد و اعتبار آن را ارزیابی می‌کند. به نظر می‌رسد حافظه مولّد معرفت یقینی نیست، بلکه راه یا ابزاری ثانوی است که معرفت‌ها را حفظ و نگه‌داری می‌کند و با یادآوری، آنها را در عرصه ذهن حاضر می‌سازد. هرگاه کوچک‌ترین تردیدی نسبت به نتایجی که در ذهن داریم حاصل شود، می‌توان استدلال‌های آنها را مرور و ارزیابی کرد و در نتیجه، معرفت یقینی خود را تثبیت نمود. اگر صرفاً به حافظه استناد گردد و تنها بدان اکتفا شود، نمی‌توان از خطا ایمن بود
کلیدواژه‌ها
ادراک خیالی، حس مشترک، حافظه، حضوری بودن تخیّل، خطاپذیری حافظه، قلمرو و کارکردهای حواس باطنی
حواس باطنی بخشی از دستگاه یا به تعبیر دقیق‌تر، بخشی از قوای ادراکی انسان و حیوان را تشکیل می‌دهند. از دیرباز، بر نقش این قوا در معرفت انسان و حیوان تکیه شده و مورد بحث و نظر قرار گرفته‌اند. در مورد حواس باطنی، مباحث بسیاری در علم‌النفس مطرح شده که عمدتاً مباحثی وجودشناختی است. در علم‌النفس، نفس به اقسام سه‌گانه (نباتی، حیوانی و انسانی) تقسیم و به شرح و بررسی قوای هر یک از آنها پرداخته می‌شود. حواس ظاهری و باطنی از قوای ادراکی اختصاصی نفس حیوانی به شمار می‌روند و در انسان و حیوان موجودند. در مورد قوای ادراکی نفس، مباحثی از این قبیل بررسی می‌شود: جسمانی بودن یا غیرجسمانی بودن حواس باطنی، شمار آنها و ادلّه اثبات‌کننده هر یک از آنها. در میان انبوه مباحث، می‌توان نکته‌ها و بحث‌هایی را یافت که صبغه معرفت‌شناختی دارد. در این نوشتار، صرفاً مباحث معرفت‌شناختی مربوط به حواس باطنی مطرح گردیده و از این منظر، درباره آنها بحث شده است. اما به دلیل آنکه مباحث معرفت‌شناختی آنها ارتباط تنگاتنگی با مباحث وجودشناختی‌شان دارد، طی مباحث خود به آنها نیز اشاره‌ای داریم
قوای ادراکی نفس حیوانی، که «حواس» نامیده می شود، به دو دسته تقسیم می‌گردد: 1 حواس ظاهری؛ 2 حواس باطنی. حواس باطنی آن دسته از قوای ادرکی است که نیاز به اندام‌های ظاهری همچون چشم و گوش ندارند. عموم حکما معتقدند: این‌گونه قوا جسمانی بوده، در قسمت‌هایی از مغز انسان حلول کرده‌اند. از این‌رو، به ابزار مادی و جسمانی مانند مغز نیاز دارند و با ایجاد اختلال در بخشی از مغز، قوّه حالّ در آن نیز مختل می‌گردد. بدین‌سان، از منظر قدما، علاوه بر نفوس حیوانی، قوای ادراکی آنها نیز مادی است. بنابراین، حواس باطنی، همچون حواس ظاهری، جسمانی بوده، در محلی قرار دارند. بر اساس این نگرش، با استفاده از دانش تشریح، به بیان محل هر یک از حواس باطنی پرداخته و جایگاه هر یک را مشخص کرده‌اند. برای نمونه، گفته‌اند: محل «حسّ مشترک» در بخش مقدّم مغز است
در برابر نگرش مزبور، صدرالمتألّهین اثبات کرد که قوای ادراکی نفس حیوانی، اعم از حواس باطنی و ظاهری، غیر جسمانی است و در محلی مادی حلول نکرده. البته معمار حکمت متعالیه وجود اندام‌های حسی مانند گوش و چشم را برای حواس ظاهری و بخش‌های گوناگون مغز را برای حواس باطنی لازم می‌شمارد؛ اما بر این نکته تأکید میورزد که آنها زمینه ادراک را فراهم می‌سازند، نه اینکه خود عمل ادراک را تحقق بخشند. وجود آنها برای تحقق ادراک حسی، به منزله وجود عینک و دوربین است. اگر چشمان کسی آسیب دیده باشد، با استفاده از عینک، اختلالی را که در اندام حسی‌اش ایجاد شده است، برطرف می‌سازد، نه اینکه این ابزار عمل ادراک را تحقق بخشد
پیشینیان با اتّکا به استدلال، پنج‌گونه حواس باطنی ذکر کرده‌اند: 1 حس مشترک؛ 2 خیال؛ 3 واهمه؛ 4 متصرّفه (یا متفکّره و متخیّله)؛ 5 حافظه. می‌توان اقسام ذکر شده را به این شیوه طبقه‌بندی کرد: حواس باطنی یا مدرک‌اند یا معین بر ادراک. حواس باطنی مدرک، خود بر دو دسته‌اند: قسمی از آنها مدرک صوری هستند که حواس ظاهری نیز آنها را درک می‌کند، اما در قسم دیگر حواس ظاهری به ساحتشان راه ندارد و نمی‌تواند به ادراک آنها نایل شود؛ چرا که آنها صورت نیستند، بلکه معانی جزئی هستند. آن قوّه ادراکی که به درک این‌گونه معانی دست می‌یابد «واهمه» نام دارد، و آن قوّه که صور و ادراکاتی از قبیل دسته اول را درک می‌کند «حسّ مشترک» نامیده می‌شود
قوای معین بر ادراک نیز چند قسم‌اند: برخی از آنها صرفاً ادراکات را حفظ می‌کنند، بدون آنکه در آنها تصرفی داشته باشند و این خود مشتمل بر دو قوّه است: قوّه‌ای که حافظ و نگه‌دارنده صور است و «خیال» نام دارد، و قوّه‌ای که نگه‌دارنده و مخزن معانی است و «حافظه» نامیده می‌شود. قوّه‌ای که در صور و معانی موجود در نفس تصرف می‌کند و به تجزیه و تحلیل آنها می‌پردازد «متصرّفه» نام دارد. متصرّفه خود قوّه مستقلی نیست. اگر به استخدام واهمه درآید، «متخیّله» و اگر به استخدام عقل درآید، «متفکّره» نامیده می‌شود
به تعبیر ساده‌تر، حواس باطنی یا مدرک‌اند یا معین بر ادراک. قوّه ادراکی اگر مدرک صور باشد، «حسّ مشترک» نامیده می‌شود. این قوّه خزانه‌ای دارد که صور را در آنها نگه‌داری می‌کند. آن خزانه، که حافظه و مخزن صور است، «خیال» نام دارد. اگر قوّه ادراکی مدرک معانی جزئی باشد، از آن به «واهمه» تعبیر می‌شود. واهمه نیز خزانه‌ای دارد که آن معانی را حفظ می‌کند. خزانه واهمه «حافظه» نامیده می‌شود. علاوه بر این چهار قوّه، حسّ باطنی دیگری وجود دارد که هم در صور و هم در معانی حاصل در نفس تصرف می‌کند و این قوّه «متصرفه» نام دارد
بدین‌سان ـ چنان‌که پیشینیان تصریح کرده‌اند ـ همه این قوا مدرک نیستند، بلکه تنها حسّ مشترک و واهمه مدرک‌اند و بقیه معین بر ادراک‌اند. شاید به این دلیل بر آنها «قوای ادراکی» اطلاق شده که معین بر ادراک‌اند. صرف‌نظر از این جهت، توصیف آنها به وصف ادراکی مناسبتی ندارد
با توجه به آنچه گذشت، می‌توان هر یک از حواس باطنی را این‌گونه تعریف کرد
1 حسّ مشترک: این قوّه، که یکی از حواس باطنی نفس حیوانی است، صوری را که حواس ظاهری به ادراک آنها نایل می‌شوند، درک می‌کند. بدین‌روی، «حسّ مشترک» قوّه‌ای ادراکی است و نه معین بر ادراک. حسّ مشترک ظرف ادراکات حواس ظاهری است و همچون خزینه‌ای است که این پنج نهر به سوی آن جریان دارد
2 خیال: قوّه خیال خزانه صور و نگه‌دارنده آنهاست و خودْ مدرک نیست، بلکه معین بر ادراک است. از این‌رو، مستقیماً نقش ادراکی ندارد و صرفاً محل نگه‌داری صور و مخزن آنهاست. بدین‌روی، این قوّه خزانه حسّ مشترک و صورت‌های موجود در آن است. گاهی این واژه در مورد حسّ مشترک نیز به کار می‌رود. در این صورت، منظور از آن حسّ مشترک است. به نظر می‌رسد این کاربرد از آن‌روست که قوّه خیال خزانه صوری است که آنها را حسّ مشترک درک می‌کند. در واقع، نام «خزانه» بر مدرک نهاده شده است
در مورد این قوّه، علاوه بر عنوان «خیال»، «مصوّره» نیز به کار رفته و این اصطلاح رایج است. مصوّره دو کاربرد دارد که یکی از آنها در مورد قوّه خیال است. در کاربرد دیگر، مصوّره از جمله قوای نفس نباتی قلمداد شده و کاربرد آن در این اصطلاح، شایع‌تر است
از منظر وجودشناسی، در باب این دو قوّه باطنی، نظریه‌های متفاوتی43 دیده می‌شود: عده‌ای هر دو قوّه را انکار کرده، افعال و کارکردهای هر دو را مستقیماً و بدون واسطه به نفس نسبت داده‌اند؛ گروهی تحقق هر دو قوّه را پذیرفته‌اند؛ و برخی همچون صدرالمتألّهین احتمال وحدت آن دو را منتفی ندانسته‌اند. در هر صورت، با نفی حسّ مشترک، می‌توان قوّه خیال را نیز منتفی دانست. کسانی که حسّ مشترک را انکار کرده‌اند خزانه آن را نیز مردود شمرده‌اند. آنها قایل شده‌اند که خود نفسْ مدرک این صور است. صور در صقع نفس بدون نیاز به قوّه‌ای تحقق می‌یابد و نفس برای ادراک آنها به قوّه‌ای همچون حسّ مشترک و برای حفظ آنها به خزانه‌ای همچون حسّ مشترک نیاز ندارد. گویا میان پذیرش قوّه مدرک و خزینه و حافظ آن، ملازمه است
3 واهمه: قوّه واهمه از منظر کسانی که آن را پذیرفته‌اند، یکی از حواس باطنی است که معانی جزئی را درک می‌کند. معانی جزئی اموری هستند که در ذهن، در قالب شکل و صورت منعکس نمی‌شوند؛ همچون محبت به مادر و یا فرزند و تنفّر خاص از یزید و شارون، برخلاف امور محسوس همچون رنگ‌ها، درختان و معادن که صورت دارند و در قالب شکل و صورت منعکس می‌شوند
بدین‌سان، مدرک معانی جزئی قوّه‌ای است که «واهمه» نام دارد؛ چنان‌که مدرک صورْ «حسّ مشترک» نامیده شده است. تمایز این دو حسّ باطنی در واقع، به تمایز افعال و عملکردهای آنها ارجاع می‌یابد. بر اساس نگرش رایج قدما، صور و معانی از یکدیگر ممتازند و تمایز آنها به گونه‌ای است که نمی‌توان با یک حس، همه آنها را درک کرد. صور خیالی مربوط به عالم حس و طبیعت است و معانی مربوط به فکر و اندیشه
4 حافظه: معانی جزئی، که با واهمه درک می‌شوند، در مخزنی حفظ و نگه‌داری می‌گردند؛ چنان‌که گفته‌اند:44 قوّه‌ای که آنها را حفظ می‌کند خود واهمه نیست؛ زیرا حفظْ نوعی قبول است و ادراک فعل. یک قوّه نمی‌تواند هم فاعل باشد و هم قابل. اما قوّه خیال حافظ صور است و نمی‌تواند نگه‌دارنده معانی باشد. از این‌رو، لازم است قوّه دیگری این مهم را به انجام رساند. آن قوّه که خزانه معانی و نگه‌دارنده آنهاست، «حافظه» نام دارد؛ چنان‌که خزانه صور جزئی «خیال» نامیده شده است. حافظه، همچون خیال، مدرک نیست، بلکه معین بر ادراک است. این حسّ باطنی با حفظ و نگه‌داری معانی، آنها را در محضر واهمه قرار می‌دهد. سپس واهمه به درک آنها نایل می‌گردد. از این‌رو، حافظه مستقیماً نقش ادراکی ندارد و صرفاً محل نگه‌داری معانی جزئی و خزانه آنها به شمار می‌رود
5 متصرّفه: قوّه متصرّفه یکی از حواس باطنی است که در ادراکات انسان تصرف می‌کند و به تجزیه و تحلیل آنها می‌پردازد. این قوّه بر اساس آنکه توسط کدام قوّه تسخیر شود و به استخدام آن درآید، نام خاصی دارد. اگر واهمه یا نفس حیوانی آن را به کار گیرد و در صور و معانی جزئی تصرف کند، «متخیّله» نامیده می‌شود و اگر در استخدام عقل و نفس ناطقه قرار گیرد و عقل به کمک آنها به تعریف و استدلال بپردازد، «متفکّره» نام دارد
بدین‌سان، عقل و وهم با به کارگیری قوّه متصرّفه، به حجم گسترده‌ای از صور و معانی دست می‌یابند. برای نمونه، این قوّه در صورت‌های محسوس، که در خزانه خیال موجودند، تصرّف کرده، سر انسان و وال را از بدن آنها جدا می‌کند و سر انسان را به بدن وال یا بالعکس ملحق می‌سازد و در پایان این تحلیل و ترکیب، به صورت یا صورت‌های جدیدی دست می‌یابد. همین‌گونه تحلیل و ترکیب را در مورد مفاهیم و ادراکات عقلی انجام می‌دهد؛ مثلا، مفهوم «انسان» را به جنس و فصل تحلیل می‌کند یا با ترکیب «ناطق» و «حیوان»، به مفهوم «انسان» دست می‌یابد، یا با ترکیب چند قضیه، استدلال می‌سازد. بدین‌سان، کار متخیّله تحلیل و ترکیب معانی جزئی و صور است و کار متفکّره تحلیل و ترکیب معانی کلی. فیلسوف عمدتاً به استدلال، که نوعی تحلیل و ترکیب معانی کلی است، می‌پردازد و هنرمند، اعم از شاعر و نقاش، به تجزیه و ترکیب صورتها. گرچه تعریف، استدلال و ادراک مفاهیم کلی، بلکه ساخت و دستیابی به آنها، و نیز حکم در قضایا از جمله کارکردهای عقل است، اما عقل افعال و کارکردهای ذکر شده را با به کارگیری متصرّفه ـ که در این صورت «متفکّره» نامیده می‌شود ـ انجام می‌دهد. البته این نگرش مبتنی است بر اینکه از منظر وجودشناسی و علم‌النفس، تحقق قوای باطنی همچون «متصرفه» را بپذیریم. (این بحث مجال دیگری می‌طلبد.)
متخیّله می‌تواند قوّه حافظه و خیال رابه استخدام خود درآورده، در صور و معانی جزئی موجود در آنها تصرف کند و به تجزیه و تحلیل یا ترکیب آنها بپردازد. بدین‌سان، متخیّله با اشراف بر خزانه صور و معانی، از راه تجزیه و تحلیل آنها، صورت‌های نوینی می‌آفریند و حسّ مشترک را در معرض مشاهده و درک آنها قرار می‌دهد. ابن‌سینا در این‌باره چنین گفته است
و من شان هذه القوّه المتخیّله ان تکون دائمه‌الاکباب علی خزانتی المصوّره و الذاکره، و دائمه العرض للصوره مبتدئه من صوره محسوسه;
حاصل آنکه از یک‌سو، حسّ مشترک با ارائه صور موجود در خود به متخیّله، آنها را در معرض تحلیل یا ترکیب قرار می‌دهد، و از سوی دیگر، متخیّله پس از تجزیه و تحلیل آنها، صورت‌های دیگری می‌سازد و آنها را در خزانه خیال و در معرض درک حسّ مشترک قرار می‌دهد
لازم به ذکر است که بر اساس نظریه کسانی که حواس باطنی پنج‌گانه را پذیرفته‌اند، «متصرّفه» خود ابزار واهمه است و واهمه آن را به کار گرفته، استخدام می‌کند. افزون بر آن، متصرّفه به واسطه واهمه، ابزار عقل است. واهمه و عقل با به کارگیری متصرّفه، می‌توانند در معانی جزئی و کلی تصرف کنند
و هی (ای المتخیّله) قوّه للوهم وبتوسطه للعقل
در اینجا، ممکن است با این پرسش مواجه شویم که چرا کسانی که حواس باطنی را متعدد می‌دانند متخیّله و متفکّره را دو قوّه جداگانه به شمار نیاورده‌اند، با آنکه آنها دوگونه کار انجام می‌دهند؟ چنان‌که حامیان این نگرش تصریح کرده‌اند، متخیّله تنها در امور جزئی تصرف می‌کند و از قوای نفس حیوانی شمرده می‌شود، در صورتی که متفکّره در معانی کلی تصرف می‌کند و از قوای نفس انسانی قلمداد می‌گردد
به نظر می‌رسد که این مشکل را نمی‌توان بر اساس معیارهایی که برای تعدّد قوای نفس ذکر شده است، پاسخ گفت. صدرالمتألّهین در مورد حسّ مشترک و خیال، پس از شرح و بررسی اشکالات مطرح شده درباره آنها، گفته‌ای دارد که برای این بحث نیز راهگشاست. او در این‌باره خاطرنشان می‌کند که اثبات مغایرت حسّ مشترک و خیال، از مباحث اساسی فلسفه نیست و انکار آن خللی در اصول بنیادی آن ایجاد نمی‌کند. از منظر وی، مانعی ندارد که آنها دو مرتبه از یک قوّه باشند.48 همین سخن را در مورد متفکّره و متصوّره نیز می‌توان مطرح کرد و بدان ملتزم شد، بخصوص با توجه به اینکه از منظر معرفتشناسی، وحدت یا تغایر آنها نقشی در اعتبارشان ندارد
در باب متخیّله، با مشکل دیگری مواجهیم: به رغم آنکه حواس باطنی را از قوای ادراکی نفس حیوانی تلقّی کرده‌اند، بهمنیار تصریح می‌کند که متصرّفه، اعم از متخیّله و متفکّره، صرفاً به انسان اختصاص دارد و بر این ادعا استدلالی ارائه می‌دهد؛ گو اینکه در پایان، این احتمال را منتفی نمی‌داند که حیوانات، به جای این قوّه، قوّه دیگری داشته باشند
و هذه القوّه ـ أعنی المتخیّله ـ غیر موجوده إلاّ فی الانسان، و الدلیل علی ذلک أنّ الافعال الصادره عن‌الحیوانات الآخر تصدر علی نمط واحد لا یتغیّر، فهی إلهامیه کما یبنی العنکبوت بیته; و یشبه ان یکون لسائر الحیوانات قوّه أخری مکان هذه القوّه علی وجه آخر
به راستی، جای شگفتی است که چگونه این قوّه را از قوای ویژه نفس حیوانی به شمار آورده‌اند، در حالی که حیوانات از داشتن چنین قوّه‌ای محرومند؟! آنها عقل ندارند تا متصرّفه و متفکّره را به کار گرفته، استدلال اقامه کنند یا تعریف ارائه نمایند؛ چنان‌که متصرّفه و متخیّله را به کار نمی‌گیرند تا شعری بگویند، معنا و صورت جدیدی بسازند، نقاشی کنند و هنری داشته باشند! آیا حیوانات اصولا از هنر و مفاهیم زیبایی‌شناختی درکی دارند؟!
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله واژهشناسى «جسمانیت» در نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس با pdf دارای 20 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله واژهشناسى «جسمانیت» در نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
طرح مسئله
آشنایى اجمالى با واژه «جسمانى»
1) معناى لغوى «جسمانى»
2) «جسمانى» در فرهنگ‌هاى اصطلاحات
«جسمانى» در مکتب صدرایى
الف. معناى اول
ب. معناى دوم
نقد و بررسى نظریه دوم
داورى درباره معناى واژه «جسمانى»
دفع توهّم
تفسیر شواهد معناى دوم
نتیجه‌گیرى
منابع
ـ آملى، محمّدتقى، دررالفوائد: تعلیقه بر شرح منظومه، قم، مؤسسه دارالتفسیر، چ سوم، 1374
ـ ابن‌سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتبه الاعلام الاسلامى، 1404ق
ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق و تصحیح حسن حسن‌زاده آملى، قم، بوستان کتاب، چ دوم، 1385
ـ ابن‌منظور، لسان‌العرب، قم، ادب‌الحوزه، 1363
ـ انصارى شیرازى، یحیى، دروس شرح منظومه، قم، بوستان کتاب، 1387
ـ تهانوى، محمّدعلى، کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996م
ـ جرجانى، سید شریف على‌بن محمّد، شرح المواقف، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1998م
ـ جهامى، جیرار، موسوعه مصطلحات الفلسفه عندالعرب، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1998م
ـ حسن‌زاده آملى، حسن، سرح‌العیون فى شرح‌العیون، قم، بوستان کتاب، چ سوم، 1387
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملى و تحقیق و تقدیم مسعود طالبى، تهران، ناب، 1379ـ1369
ـ سهروردى، شهاب‌الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هانرى کربن و سیدحسین نصر و نجفقلى حبیبى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ دوم، 1375
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، چ شانزدهم، 1422ق
ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، مطبوعات دینى، 1383
ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، 1385
ـ فراهیدى، خلیل‌بن احمد، کتاب العین، قم، هجرت، چ دوم، 1409ق
ـ کاشانى، افضل‌الدین، مجموعه مصنّفات (رساله مدارج‌الکمال)، تهران، خوارزمى، چ دوم، 1366
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، تحقیق مصطفى محقّق داماد، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382
ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربى، چ چهارم، 1990م
ـ ـــــ ، کتاب العرشیه، ترجمه غلامحسین آهنى، اصفهان، مهدوى، بى‌تا
ـ ـــــ ، کتاب المشاعر (به همراه کتاب عمادالحکمه: ترجمه مشاعر)، ترجمه میرزا عمادالدوله، اصفهان، مهدوى، بى‌تا
ـ ـــــ ، مجموعه الرسائل التسعه، تهران، بى‌نا، 1302ق
ـ ـــــ ، مفاتیح‌الغیب، مقدّمه و تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363
ـ موسوى، هادى، بررسى تطبیقى نظریه «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا» بودن نفس نزد صدرالمتألّهین شیرازى و افضل‌الدین کاشانى، پایان‌نامه کارشناسى ارشد، قم، دانشکده تربیت مدرّس دانشگاه قم، 1388
- Encyclopedia of Philosophy, Donald m. Borchert editor in Chief, Thomson Gale,a part of the Thomson Corporation, the United States of America,
نظریه جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس، جزء نظریات بدیع صدرالمتألّهین درباره ماهیت نفس است. این نظریه درصدد است اثبات کند که نفس در ابتداى پیدایش، موجودى جسمانى است؛ امّا در طول زندگى، به واسطه حرکت جوهرى، کمال مى‌یابد و به موجودى روحانى تبدیل مى‌شود. بسیارى از شارحان این نظریه به بررسى ابعاد گوناگون آن پرداخته‌اند. با وجود این، به نظر مى‌رسد از تعیین دقیق معناى واژه «جسمانى» غفلت شده است؛ واژه‌اى که نقش محورى را در نظریه ملّاصدرا ایفا مى‌کند
دو تعریف عمده در مورد حقیقت معناى جسمانى به دست داده شده است: یکى «موجودى از سنخ جسم و یا همان جسم» و دیگرى «موجودى شدیدالتعلّق به جسم». مقاله حاضر به دنبال آن است که نشان دهد: مراد ملّاصدرا از «جسمانى» معناى نخست آن واژه مى‌باشد؛ یعنى نفس، در ابتداى حدوث، جسم است. شواهد و قراین موجود در آثار او همین مدّعا را تأیید و تثبیت مى‌کنند
کلیدواژه‌ها : حدوث نفس، حدوث جسمانى، روحانیه‌البقاء جسمانى، ملّاصدرا
بر اساس نظریه مشهور صدرالمتألّهین در باب کیفیت حدوث نفس، با نام نظریه «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس»، نفس در ابتداى حدوث خود به منزله موجودى جسمانى است که با توجه به حرکت جوهرى‌اى که در ذاتش دارد، کمال مى‌یابد و به موجودى مجرّد تبدیل مى‌شود. در این نظریه، جنبه‌هاى بسیار مهمى وجود دارد که بررسى هریک از این جنبه‌ها قسمتى از آن نظریه را بر ما آشکار مى‌سازد. یکى از مهم‌ترین جنبه‌هاى این نظریه، روند اثبات آن در دستگاه فلسفى صدرایى است؛ به این صورت که مبادى و اصول آن نظریه مشخص شود و روند اثبات آن روشن گردد. چنین بحثى قسمت عمده‌اى از مباحث مربوط به این نظریه را دربر مى‌گیرد و مى‌تواند تصوّر درستى از این نظریه به دست دهد. امّا این تصوّر که بحث از مبادى و اصول نظریه ملّاصدرا، و پیگیرى روند اثبات آن، ما را به سمت نگاهى جامع و کاربردى از این نظریه سوق مى‌دهد کاملا اشتباه است؛ زیرا نظریات فلسفى دو جنبه کلّى دارند: جنبه‌اى از آن، که بحث دقیق از جزئیات این‌گونه مباحث است، در حیطه کارى فیلسوفان و متعلّمان فلسفه قرار دارد و جنبه دیگر آن، که تاحدّى کاربرد آن را در جامعه علمى غیرفلسفى تضمین مى‌کند، نمایى است که این نظریه دارد. گفتنى است که در ارائه این نظریه به جامعه غیرفلسفى، شاید تبیین اصول و مبانى آن ـ و نیز روند اثباتى آن ـ چندان ضرورت نداشته باشد؛ با این حال، اگر چنین کارى لازم باشد، باید به زبانى ساده صورت گیرد تا شاخه‌هاى دیگر علم، که با مباحث دقیق فلسفى نامأنوس‌اند، بتوانند از این دست نظریات استفاده کنند. بر این اساس، واژگان این نظریه باید در میان کسانى که قصد استفاده آماده از یک نظریه فلسفى را دارند گویاى محتواى آن باشد. به همین سبب، در کنار بحث‌هاى کاملا فلسفى از نظریات گوناگون، مباحثى از این دست که واژهشناسى آن نظریات را برعهده دارند نیز ضرورى مى‌نماید. بدیهى است که چنین پژوهشى، چون کشف معناى فلسفى را عهده‌دار است، نمى‌تواند از طرح بعضى مباحث فلسفى اجتناب ورزد
از میان واژگانى که ممکن است در نظریه «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس» ابهام‌آفرین باشد، یکى واژه «جسمانى» است. البته در نظریه یادشده، مشکلات دیگرى نیز به چشم مى‌خورد؛ امّا مشکل عمده این نظریه همان منظور دقیق صدرالمتألّهین از واژه «جسمانى» است. ملّاصدرا در کتاب‌هاى معروف خود، به تعیین معناى دقیق جسمانى نپرداخته و کوشش چندانى هم در این زمینه به کار نبسته است؛ از این‌رو، براى تعیین معناى جسمانى، باید به کلام شارحان وى مراجعه شود. این در حالى است که این قضاوت درباره درستى یا نادرستى تبیین شارحان از این واژه و نیز نوع شواهد آنها در این تفسیر، جاى بررسى بیشترى دارد؛ زیرا آنچنان‌که به تفصیل خواهیم گفت، جسمانى مى‌تواند حاکى از دو معنا باشد: 1) موجودى که از سنخ جسم، و یا همان جسم است؛ 2) موجودى که جسم نیست، ولى تعلّق شدیدى به جسم دارد. بنابراین، اگر بپذیریم که جسمانیت در عبارت «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس» بر معناى اول ـ یعنى جسم بودن ـ دلالت دارد، باید گفت که ماهیت نفس در ابتداى پیدایش، چیزى جز جسم نیست؛ امّا اگر معناى دوم را بپذیریم، باید گفت: نفس موجودى غیرِجسم، یا غیرجسمانى به معناى اول است که تعلّق شدیدى به جسم دارد. بررسى کتاب‌هاى برخى از شارحان نظریه ملّاصدرا، ما را به این دو تفسیر متفاوت از واژه جسمانى رهنمون ساخته است. این اختلاف از آنجا ناشى شده که ملّاصدرا در کتاب‌هاى مشهور فلسفى خود، یا تفسیر درستى از این واژه به دست نداده، یا در برخى موارد کلام خویش را به گونه‌اى مبهم بیان کرده است؛ حتى گاه شاهد عباراتى از وى هستیم که چنان ماهیتى براى نفسِ حادث‌شده تعریف مى‌کند که گویى نفس حادث‌شده در ابتداى حدوثش جسمانى نیست، بلکه مجرّد است. ملتزم شدن به چنین قولى، لوازمى را در پى دارد که این لوازمْ بر هیچ‌یک از خوانندگان فلسفه پوشیده نیست. شمار این عبارات ابهام‌آمیز به قدرى است که موجبات تردید برخى از بزرگان ما را نیز در معناى جسمانى فراهم کرده است که خود بررسى دقیقى را مى‌طلبد. این نوشتار بر آن است تا به آنها نیز بپردازد. انتخاب هریک از دو معناى «جسمانى» ممکن است تفاوت‌هاى بنیادینى در تفسیر نظریه ملّاصدرا به وجود آورد. بر این اساس، واژهشناسى جسمانى نه تنها در شناخت معناى «جسمانى» نقش تعیین‌کننده‌اى دارد، بلکه در اصل نظریه «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس» نیز مى‌تواند اثرگذار باشد؛ زیرا ما به دنبال تعیین ماهیت نفس در ابتداى حدوث آن هستیم
واژه «جسمانى» از واژگانى است که مى‌توان معانى گوناگونى را بر آن حمل کرد؛ از این‌رو، ریشه‌یابى لغوى و نیز تفسیر این واژه درگرو شناخت بیشتر معناى آن است. امّا هنگامى که به جست‌وجوى این واژه در فرهنگ‌هاى لغت مى‌پردازیم، متوجه مى‌شویم که در فرهنگ‌هاى لغت مشهور عربى، اثرى از واژه «جسمانى» دیده نمى‌شود. به همین سبب، شاید بتوان گفت: این واژه جزء واژگان عربى نیست، بلکه از لغات ساختگى فارسى شمرده مى‌شود که از واژه «جسم» در زبان عربى گرفته شده است
شاید در کتب اصطلاح‌شناسى فلسفى، به جز صفاتى معدود از جسمانى، معناى دقیقى براى جسمانى یا الجسمانى یافت نشود. در ذیل مدخل «جسم»، تنها مى‌توان اشاره‌اى به اصطلاح جسمانى را یافت؛ مثلا اینکه جسمانى به امرى مى‌گویند که منسوب به جسم باشد. همچنین، در توصیف جسمانى، صرفآ به یکى از ویژگى‌هاى آن (منتقش نشدن به صور متعدّد) اشاره مى‌شود
إنّ النفس تنطبع فیها صور کثیره من غیر مدافعه بعضها لبعض. و الجسم و الجسمانى لیسا کذلک فإنّ صوره الفرس المنقوشه على الجدار مثلا ما لم تمح لایمکن اثبات صوره أخرى فى محلّها. إنّ النفس تنطبع فیها ماهیتا المتضادین معآ و لاشىء من الجسم و الجسمانى کذلک
در بعضى از کتب نیز به اشتباه، تعریف اصطلاح دیگرى را براى «جسمانى» ذکر کرده‌اند؛ براى نمونه، در کتابى، تعریف قوّه جسمانى به جاى تعریف جسمانى آمده و در تعریف جسمانى چنین گفته شده است: شیئى که حالّ در جسم است. امّا در منبعى که این کتاب تعریف یادشده را از آن نقل کرده، قوّه جسمانى این‌گونه توضیح داده شده است : «قال الحکما: القوّه الجسمانیه اى حاله فى الجسم.»
علّت ایجاد این اشتباه آن است که در عبارت مزبور، صفت «جسمانى» با توجه به واژه «قوّه» تعریف شده است. قوّه جسمانى قوّه‌اى است که حالّ در جسم است؛ در حالى که اصطلاح جسمانى به طور مطلق، با قوّه جسمانى تفاوت دارد. بنابراین، نمى‌توان واژه قوّه را از ابتداى تعریف مذکور حذف کرد و باقى عبارت را جداگانه در تعریف جسمانى آورد. با توجه به این مورد و دیگر مواردى که ذکر شد، شاید نتوان معناى فلسفى دقیقى از واژه جسمانى را در کتاب‌هاى لغت یا اصطلاح‌شناسى یافت؛ گرچه این‌گونه کتاب‌ها در ارائه تصویرى کلّى از جسمانى مفیدند
بعد از ارائه تصویرى اجمالى از معناى جسمانى در کتاب‌هاى لغت و اصطلاح‌شناسى، به این نتیجه مى‌رسیم که براى فهم دقیق‌تر معناى جسمانى، بهترین منبعى که مى‌توان به آن مراجعه کرد آثار کسانى است که یا به مثابه شارحان مکتب صدرالمتألّهین شناخته شده‌اند و یا نظریه جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس را پذیرفته‌اند. از این گذشته، در کشف معانى مختلف واژه «جسمانى» و به دنبال آن، دست‌یابى به معناى موردنظر ملّاصدرا از این واژه (در نظریه جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقا بودن نفس)، چه بسا نوشته‌هاى خود وى نیز یارى‌گر باشد؛ گرچه در کتاب‌هاى معروف وى ـ از جمله اسفار و شواهدالربوبیه ـ شاید تعریف دقیقى از جسمانى، یا نفس جسمانى در ابتداى حدوث به دست نیاید
به طور کلّى، دو تعریف از اصطلاح «جسمانى» دیده مى‌شود؛ به همین جهت، دو تعریف متفاوت از این واژه در نظریه ملّاصدرا قابل ارائه است: در معناى اول، جسمانى به موجودى اطلاق مى‌شود که از سنخ جسم است؛ به تعبیر دیگر، جسمانى به همان معناى جسم مى‌باشد و نفس در ابتداى پیدایش در عالم جسم قرار دارد (یا امرى مانند طبع است که درون جسم قرار دارد.) امّا طبق معناى دوم، جسمانى تفاوت آشکارى با جسم دارد؛ زیرا جسمانى به موجودى گفته مى‌شود که تعلّق شدیدى به جسم دارد، ولى جسم یا طبع نیست. نظر سومى نیز وجود دارد که به واسطه توسّع در معناى جسم، تفسیرى از این جسمانیت ارائه مى‌کند که این تفسیر مى‌تواند ادّعاى تفسیر دو نظریه سابق را با خود به همراه داشته باشد. البته، این نظر را مى‌توان در معناى دوم گنجاند. بنابراین، اینک با دو رویکرد کلّى درباره واژه «جسمانى» روبه‌رو هستیم؛ رویکردهایى که هرکدام مى‌توانند نظریه ملّاصدرا را به گونه‌اى متفاوت تفسیر کنند. آنچه در توضیح هریک از این دو رویکرد براى ما اهمیت دارد، تفسیر واژه جسمانى و طبعآ شناخت دو معناى جسمانى است، نه شناسایى طرفداران هریک از این نظریات
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله ارزیابى ادلّه و مبانى نظریه حدوث نفس با pdf دارای 33 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله ارزیابى ادلّه و مبانى نظریه حدوث نفس با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
خلاصه اقوال
خلاصه ادلّه «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن»
بررسى تفصیلى ادلّه
دلیل اول
دلیل دوم
بررسى دلیل اول و دوم
دلیل سوم
بررسى دلیل سوم
دلیل چهارم
بررسى دلیل چهارم
دلیل پنجم
بررسى دلیل پنجم
دلیل ششم
بررسى دلیل ششم
دلیل هفتم
دلیل هشتم
بررسى دلیل‌هاى هفتم و هشتم
دلیل نهم
بررسى دلیل نهم
دلیل دهم
بررسى دلیل دهم
دلیل یازدهم
بررسى دلیل یازدهم
نتیجه‌گیرى
منابع
ـ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 2 (النفس)، تحقیق سعید زاید، قم، کتابخانه آیه‌اللّه مرعشى نجفى، 1404ق
ـ ابن هروى، محمّدبن شریف نظام‌الدین احمد، انواریه (ترجمه و شرح حکمه‌الاشراق سهروردى)، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1363
ـ رازى، فخر، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چ دوم، 1411ق
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تعلیقه حسن حسن‌زاده آملى، قم، ناب، 1416ق
ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ دوم، 1375
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، تفسیر المیزان، قم، انتشارات اسلامى، 1363
ـ طوسى، نصیرالدین، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء، چ دوم، 1405ق
ـ قمى، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، 1384
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث، چ سوم، 1981م
ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى، تهران، حکمت، 1375
تاکنون، در باب حدوث یا قدمِ نفس، دست‌کم هفت نظریه مختلف را از قول دانشمندان گوناگون نقل کرده‌اند. امّا اکثر فلاسفه به ویژه فلاسفه مسلمان، به رغم اختلاف در نحوه حدوث نفس، درباره اصل «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» اتفاق‌نظر داشته‌اند. ابن‌سینا و پیروان او نفس را روحانیه الحدوث و روحانیه البقاء مى‌دانند؛ در حالى که پیروان حکمت متعالیه نفس را در ابتداى پیدایشْ جسمانى، و در ادامه زندگىْ روحانى دانسته‌اند
از کلمات ابن‌سینا به ویژه در شفا، دست‌کم دو دلیل براى نظریه «حدوث نفس همراه بدن و عدم تقدّم آن بر بدن» به دست مى‌آید. ملّاصدرا نیز سه دلیل از طرفداران «قدم نفس» را نقل و نقد مى‌کند و بیش از ده دلیل را به نفع «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» مى‌آورد؛ وى پاره‌اى از آنها را مى‌پذیرد و انتقادات دیگران و ایرادات احتمالى را دفع مى‌نماید. بى‌تردید، بسیارى از ادلّه نقلى، ظهور در «حدوث نفسْ پیش از بدن» دارند. در این مقاله، با نقد ادلّه فلاسفه بر «حدوث نفسْ همراه یا پس از بدن»، تعارض ادعایى میان عقل و ظاهر نقل را رفع کرده‌ایم
کلیدواژه‌ها : نفس، بدن، حدوث، قدم
مباحث مرتبط با نفس از دیرباز مورد اهتمام ویژه فلاسفه و سایر اندیشمندان قرار داشته و نفس، همواره موضوعى مهم براى بحث‌هاى عقلى و تضارب آرا بوده است. البته چون ممکن است بحث از نفسْ از احوال و عوارض ذاتیه «موجود بما هو موجود» به شمار نرود (و زیرمجموعه مباحث «امور عامّه» و «الهیات به معناى اعم» نباشد و از مسائل فلسفه اولى قلمداد نشود)، فلاسفه احکام مربوط به نفس را گاهى به صورت علمى مستقل و با عنوان «علم‌النفس (فلسفى)» بررسى کرده‌اند
اهمیت مباحث نفس بر هیچ‌کس پوشیده نبوده و نیست. امّا پیوند میان مباحث خودشناسى و خداشناسى در قرآن کریم3 و کلمات شریف معصومان :، اهمیت
علم‌النفس را نزد فیلسوف مسلمان دوچندان کرده است. به علاوه، آیات الهى و رهنمودهاى معصومان : در خصوص نفس، افق‌هاى جدیدى را پیش‌روى اندیشمند مسلمان قرار داده است. با وجود این، سازگار کردن دستاوردهاى عقلى با ظواهر شرع ـ که یکى از دغدغه‌هاى همیشگى فلسفه اسلامى بوده است4 ـ مسئله‌اى مستقل و
چالشى مهم براى فیلسوف مسلمان به شمار مى‌رود
در حالى که اکثر متکلمان به پیروى از بسیارى از ظواهر شرع و ادلّه نقلى به طرفدارى از نظریه «پیدایش نفس پیش از بدن» پرداخته‌اند، تقریبآ همه فلاسفه مسلمانْ خلقت نفس قبل از بدن را محال دانسته و به نوعى قائل به حدوث نفس، همراه با بدن یا پس از آن، شده‌اند. در این مقاله، قصد داریم از یک‌سو ادلّه فلاسفه بر حدوث نفس و استحاله تقدّم نفس بر بدن را به بررسى بگذاریم و از سوى دیگر، اشکالات متکلمان و مدافعان نظریه «پیدایش نفس پیش از بدن» را مورد نقد قرار دهیم
ملّاهادى سبزوارى در باب پیدایش نفس، هفت قول مختلف را نقل کرده است
1 نفسْ قدیم است، هم از حیث ذات و هم از نظر زمان (این قول منسوب به غلات است)
2 نفس، اگرچه ذاتآ حادث است، امّا زمانآ قدیم شمرده مى‌شود؛ آن‌هم در یک سلسله عرضى (این نظر متعلّق به قائلین به تناسخ است)
3 نفس، ذاتآ حادث و زمانآ قدیم است؛ امّا قدیم بودن آن در یک سلسله طولى است، آن‌هم به همان صورت نفس (هرچند محقّق سبزوارى، صاحب این نظریه را معرفى نکرده است؛ امّا گویا نظام‌الدین هروى چنین نظرى دارد6 )
4 نفس ذاتآ حادث و زمانآ قدیم است، آن‌هم در یک سلسه طولى؛ ولى نه به صورت نفس، بلکه به صورت عقل (به گفته ملّاصدرا، و به اعتقاد ملّاهادى سبزوارى، این قول از افلاطون است)
5 نفس حادث است، امّا پیش از حدوث بدن (نظر برخى از حکما و متکلمان چنین است)
6 نفس حادث است، ولى همراه با حدوث بدن (به گفته ملّاهادى سبزوارى، بیشتر حکما و متکلمان7 قائل به این قول هستند)
7 نفس حادث است، به همان حدوث بدن؛ بلکه اساسآ حدوث نفس همان حدوث بدن است (ملّاصدرا بر این عقیده است)
طبیعى است که بررسى همه این نظریات و ارزیابى ادلّه آنها، متناسب با حجم نوشتار حاضر نیست. از این‌رو، ما با صرف‌نظر از جزئیات این اقوال و ادلّه آنها، بحث خود را بر روى «بررسى ادلّه حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» متمرکز مى‌کنیم
دلیل اول. نفوس قطعآ متعدد هستند، نه واحد؛ امّا اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، نمى‌تواند متکثر باشد
دلیل دوم. نفوس، که قطعآ متعدد هستند، نوع واحدى دارند؛ تشخص نفوس متکثرِ واحد بالنوع، به اعراض مفارق است؛ اعراض مفارق حتمآ عللى حادث و زمانى دارند؛ پس تشخص نفس نیز حادث خواهد بود؛ در نتیجه، خودِ نفس نیز حادث خواهد بود
دلیل سوم. اگر نفس موجودى مجرّد و قدیم باشد، باید جوهرى کامل داشته و فاقد حرکت باشد؛ در حالى که نفسْ ناقص است، زیرا بالوجدان داراى حرکت و استحاله است
دلیل چهارم. اگر نفس موجودى مجرّد و قدیم باشد، باید جوهرى کامل داشته و از آلات و قوا بى‌نیاز باشد؛ در حالى که نفسْ ناقص است، زیرا محتاج آلات و قواى نباتى و حیوانى است
دلیل پنجم. اگر نفس موجودى قدیم و مجرّد از عوارض مفارق باشد، نوعِ آن منحصر در فرد خواهد بود (و در نتیجه، هر انسانى نوع ویژه و خاصى خواهد بود، و طبعآ انسان‌ها انواع متعدد و مختلف مى‌شوند)؛ در حالى که نفوس انسانى، در عین وحدتِ نوع، متکثر هستند
دلیل ششم. چون نفسْ موجودى است که بدون بدنْ فاقد فعل و انفعال است، اگر قبل از بدن موجود باشد، تعطیل نفس و قواى آن از تصرّف و تدبیر بدن و هر فعل و انفعالى پیش مى‌آید؛ در حالى که تعطیل محال است (زیرا مبادى عالیه حکیم هستند و موجود معطل و عبث را ایجاد نمى‌کنند.)
دلیل هفتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و میان آن و سایر مجرّدات تامّه، مانع و شاغلى نخواهد بود؛ در نتیجه، کامل خواهد بود و استکمال آن متصور نخواهد بود. لذا، تصرّف و تعلّق نفس به بدن، تضییع آن به شمار مى‌رود
دلیل هشتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و چون اتفاق و تجدد حالات در عالم مجرّدات تام نیست تا مخصص نفس بشوند، تعلّق هر نفسى به هر بدنى مستلزم ترجیح بلامرجح است
دلیل نهم. اگر نفوس و انوار مدبّره قبل از بدن خلق شده باشند و بعضى از آنها هرگز به هیچ بدنى تعلّق نگیرند، تعطیل لازم مى‌آید. همچنین، اگر زمانى باشد که همه نفوس صاحب بدن شده باشند، چون بدن‌ها بى‌نهایت هستند، حتمآ برخى از بدن‌ها بدون نفس و عبث خواهند بود
دلیل دهم. چون بدن‌ها بى‌نهایت هستند، و هر بدنى نفس خاصى را مى‌طلبد، اگر نفوس پیش از بدن‌ها موجود باشند، آنها هم بى‌نهایت خواهند بود؛ امّا بى‌نهایت نفس، مستدعى بى‌نهایت جهت در عقول است که امرى محال شمرده مى‌شود، زیرا مستلزم بى‌نهایت جهت و خصوصیت در واجب تعالى است
دلیل یازدهم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد از بدن خواهد بود و پس از تعلّق به بدن، هم مجرّد از مادّه خواهد بود و هم مخالط با آن
در این بخش از مقاله، با تفصیل بیشترى، به بیان ادلّه حدوث نفس مى‌پردازیم و تاحدودى، مقدّمات استدلال‌ها را تفکیک مى‌کنیم تا از این رهگذر، مقدّماتى که ممکن است اشکال مبنایى داشته باشند مشخص شوند. ضمنآ تلاش خواهیم کرد حتى‌الامکان برخى از پیش‌فرض‌ها و مبانى پوشیده استدلال‌ها را نیز روشن کنیم
این دلیل، که از ابن‌سینا است، مورد قبول ملّاصدرا و بسیارى از فلاسفه دیگر9 نیز واقع
شده است
إنّ الانفس الانسانیه لم تکن قائمه مفارقه للابدان ثم حصلت فى الابدان، لان الانفس الانسانیه متفقه فى النوع و المعنى، فإذا فرض أن لها وجودا لیس حادثا مع حدوث
الابدان، بل هو وجود مفرد، لم یجز أن تکون النفس فى ذلک الوجود متکثره
و ذلک لان کثره الأشیاء إمّا أن تکون من جهه الماهیه و الصوره، و إمّا أن یکون من جهه النسبه إلى العنصر و المادّه المتکثره بما تتکثر به من الامکنه الّتى تشتمل على کلّ مادّه فى جهه و الازمنه الّتى تختص بکلّ واحد منها فى حدوثه و العلل القاسمه إیّاها، و لیست متغایره بالماهیه و الصوره، لان صورتها واحده. فإذن إنّما تتغایر من جهه قابل الماهیه أو المنسوب إلیه الماهیه بالاختصاص، و هذا هو البدن. و أمّا إذا أمکن أن تکون النفس موجوده و لا بدن، فلیس یمکن أن تغایر نفس نفسا بالعدد و هذا مطلق فى کلّ شىء، فإن الأشیاء الّتى ذواتها معان فقط و قد تکثرت نوعیاتها بأشخاصها فإنّما تکثرها بالحوامل و القوابل و المنفعلات عنها أو بنسبه ما إلیها و إلى أزمنتها فقط و إذا کانت مجرده أصلا لم تتفرق بما قلنا. فمحال أن یکون بینها مغایره و تکثر، فقد بطل أن تکون الانفس قبل دخولها الابدان متکثره الذات بالعدد
و أقول: و لا یجوز أن تکون واحده الذات بالعدد، لانّه إذا حصل بدنان حصل فى البدنین نفسان. فإمّا أن تکونا قسمى تلک النفس الواحده، فیکون الشىء الواحد الّذى لیس له عظم و حجم منقسما بالقوّه، و هذا ظاهر البطلان بالاصول المتقرره فى الطبیعیات و غیرها. و إمّا أن تکون النفس الواحده بالعدد فى بدنین، و هذا لایحتاج أیضا إلى کثیر تکلّف فى إبطاله
این استدلال را مى‌توان این‌گونه تقریر کرد
مقدّمه اول. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد،11 یکى از پنج حالت زیر پیش مى‌آید
الف) پیش از تعلّق به بدن فقط یک نفس داریم، و پس از تعلّق به بدن نیز فقط یک نفس خواهیم داشت و نفس متکثر نخواهد شد؛
ب) پیش از تعلّق به بدن فقط یک نفس داریم، امّا پس از تعلّق به بدن متکثّر مى‌شود؛
ج) نفوس متعدد و متکثر هستند و عامل تکثر آنها، و تمایزشان از یکدیگر، ذات و
ماهیت نفوس است (یعنى تمایز نفوس به ذات و ذاتیات آنهاست)؛
د) نفوس متکثر هستند و عامل تکثر آنها عوارض لازم آنهاست؛
ه .) نفوس متکثر هستند و عامل تکثر آنها عوارض مفارق و اعراض غریبه آنهاست
مقدّمه دوم. هیچ‌یک از پنج حالت یادشده امکان ندارد؛ زیرا
الف) اگر همه بدن‌ها یک نفس داشته باشند، زمانى که یک انسان به چیزى علم پیدا کند، همه انسان‌ها عالم به آن خواهند شد و هر وقت جاهل به چیزى باشد، همه باید جاهل به آن باشند ـ و همین‌طور در مورد سایر صفات
ب) بنا بر فرض «ب»، نفسِ مجرّدى که فاقد اندازه و حجم است باید بالقوّه منقسم باشد؛ در حالى که انقسام و تجزیه، مخصوص امور مادّى است
ج و د) امر مشترک هرگز نمى‌تواند مایه تمایز و تکثر باشد، پس فرض «ج» باطل است؛ به دلیل اینکه نفوس انسانى، نوع واحد هستند. در ضمن، فرض «د» باطل است؛ چون نوع واحد، لوازم واحد دارد
ه .) تکثر نفوس به واسطه عوارض لاحقه هم نمى‌تواند باشد؛ زیرا حدوث عوارض لاحق و تکثر آنها، به وسیله مادّه و آنچه در مادّه است (حوامل و قوابل و منفعلات از آنها) امکان دارد؛ چراکه عروض عرضى مفارق، متوقّف بر استعداد معروض است و مجرّدات فاقد چنین استعدادى هستند
نتیجه : نفس نمى‌تواند پیش از بدن موجود باشد، چه رسد به اینکه قدیم باشد
کلمات کلیدی:
ساخته شده توسط Rodrigo ترجمه شده
به پارسی بلاگ توسط تیم پارسی بلاگ.
