پروژه دانشجویی مقاله حکایت ذاتى در بوته نقد با pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله حکایت ذاتى در بوته نقد با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
تاریخچه مبحث «حکایت»
اهمیت و ضرورت مسئله
تحریر محلّ نزاع
نقد دیدگاه حکایت ذاتى
نقد نخست: ارائه تفسیرى عرفى از حکایت (اشکال مبنایى)
نقد دوم: نادیده گرفتن نقش توجه فاعل شناسا (اشکال بنایى)
نقد سوم: وجدان، مستند حکایت شأنى
نقد چهارم:
نقد پنجم: عدم توجیه حکایت قضایاى ممتنعه بنابر نظریه حکایت ذاتى
نقد ششم: نقد نقض نخست (تقسیم علم به تصوّر و تصدیق)
نقد هفتم: نقد نقض سوم (ترکیب تصوّرات)
نتیجه گیرى
منابع
ـ ابنسینا، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، الکتاب، 1403ق
ـ ـــــ ، منطقالمشرقیین، قم، کتابخانه آیتاللّه مرعشى نجفى، 1405ق
ـ برهان مهریزى، مهدى و مجتبى مصباح، «ماهیت حکایت از دیدگاه استاد مصباح»، معرفت فلسفى، ش 23، بهار 1388، ص 11ـ50
ـ رازى، فخرالدین، شرح مطالعالانوار فى المنطق، قم، کتبى نجفى، بىتا
ـ رازى، قطبالدین، شرح رسالهالشمسیه القزوینى (الکاتبى)، قم، رضى، 1363
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تعلیقه حسن حسنزاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380
ـ سهروردى شهابالدین (شیخ اشراق)، مجموعه مصنّفات، قم، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1397ق
ـ شهرزورى، شمسالدین محمّد، شرح حکمهالاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372
ـ شیرازى، قطبالدین، شرح حکمهالاشراق، چاپ افست
ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، اساسالاقتباس، تهران، دانشگاه تهران، 1361
ـ ـــــ ، الجوهرالنضید، قم، بیدار، 1362
ـ فارابى، ابونصر، المنطقیات، تحقیق محمّدتقى دانشپژوه، قم، کتابخانه آیتاللّه مرعشى نجفى، 1408ق
ـ فیاضى، غلامرضا، درآمدى بر معرفت‌شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1386
ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1377
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ پنجم، قم، صدرا، 1380
ـ یزدى، عبداللّهبن شهابالدین، الحاشیه على تهذیبالمنطق، قم، جامعه مدرسین، 1405ق
ـ ـــــ ، الحاشیه على تهذیبالمنطق، حاشیه محمد على، قم، جامعه مدرسین، 1405ق
معرفت‌شناسان مسلمان سه دیدگاه درباره «حکایت» مطرح کرده‌اند. دیدگاه مشهور این است که «حکایت» ذاتى باب برهان براى صور ذهنى است و این صور بالفعل ماوراى خود را نشان مىدهند. استاد فیّاضى «حکایت» را ذاتى باب ایساغوجى براى علم حصولى مىداند و بر این باور است که حاکى «نفس فاعل شناسا» به شمار مىرود و صور ذهنى، وجودهاى ذهنى محکى مىباشند. استاد مصباح اعتقاد دارند که «حکایت» انتقال ذهن به طور طبیعى از صور ذهنى به محکى است که در برخى مراتب، حکایت صور ذهنى شأنى و بالقوّه است و تنها در مرتبه تصدیق صادق است که «حکایت» به فعلیت مى‌رسد
عمده اختلافى که بین این سه دیدگاه وجود دارد به نوع تحلیل بازمىگردد. در این نوشتار، با تحلیلى که از «حکایت» ارائه شده است، به نقد دیدگاه مشهور و استاد فیّاضى پرداخته، و از برخى نقدهاى بنایى، همچون غفلت از نقش توجه فاعل شناسا در فرایند حکایت، سخن گفتهایم
کلیدواژهها: حکایت ذاتى، حکایت شأنى، تحلیل عرفى، تحلیل فلسفى، توجه، فاعل شناسا، مراتب علم
از آنجا که قلمرو شناخت حضورى، محدود است، عمده راه شناخت و کشف مجهولات را در علوم حصولى و جنبه حکایتگرى آن باید جست‌وجو کرد. در این میان، مشهور فلاسفه و منطقدانان اسلامى بر این باورند1 که «صور ذهنى» بالفعل، و به صورت ذاتى، از ماوراى خود حکایت مى‌کنند؛ این گروه حکایتگرى صور ذهنى را امرى بدیهى تلقّى کرده‌اند. دیدگاه استاد فیّاضى در ذاتى بودن حکایت بالفعلِ مفاهیم با دیدگاه مشهور یکسان است؛ با این تفاوت که مشهورْ حاکى را «صورت ذهنى» مىگیرند و مراد خود از «ذاتى» در حکایت مفاهیم را «ذاتى باب برهان» مىدانند؛ امّا استاد فیّاضى بر این باور است که حاکى «نفس فاعل شناسا» مىباشد و مراد از «ذاتى»، «ذاتى باب ایساغوجى» است
در این نوشتار، با تحلیل یافتههاى درونى خویش، به تفسیر دقیق «حکایت» پرداخته، و دیدگاه مشهور و دیدگاه استاد فیّاضى را مورد نقد و بررسى قرار مىدهیم
طرح موضوع «حکایت» را مى‌توان به فلاسفه پیش از سقراط همچون آلکمایون نسبت داد؛ امّا در بین فلاسفه اسلامى، نخستین فیلسوفى که به صورت تلویحى به این موضوع پرداخته، کندى است. البته، عموم فلاسفه و منطقدانان در بحث «انواع دلالت» یا «حقیقت علم» و «وجود ذهنى»2 به دلالت صور ذهنى از ماوراى خود اشاره کرده‌اند
پرواضح است که اساس «علوم حصولى» همان صور ذهنى یا مفاهیم مىباشد که نقش واسطه را بین فاعل شناسا و متعلّق شناخت، ایفا مى‌کنند. آنچه موجب شده است تا صورتهاى ذهنى نقش اساسى را در شناخت حقایق ایفا کنند، جنبه حکایتگرى آنهاست. بنابراین، بحث از «حکایت» به منزله بحثى فرعى به شمار مىرود؛ امّا نقشى اساسى در فرایند شناخت دارد. از این‌رو، مبنایى بودن مسئله «حکایت» (و تأثیر آن در شناخت واقع) ضرورت و اهمیت مسئله تحقیق حاضر را روشن مى‌سازد
نکته مهمى که در هر نوشتار باید به آن توجه شود، به دست دادن موضوع و محلّ بحث و به قول معروف «تقریر محلّ نزاع» است. در بحث «حکایت»، دو موضوع محل نزاع است: 1) ذاتى بودن حکایت مفاهیم؛ 2) بالفعل بودن حکایت مفاهیم
پیش از این، در مقالهاى به نام «ماهیت حکایت»3 گفته شده است که مراد مشهور از ذاتى در حکایت مفاهیم، «ذاتى باب برهان» است. استاد فیّاضى بر این باور است که مراد از ذاتى، ذاتى باب ایساغوجى مىباشد. همچنین، مطابق با دیدگاه استاد مصباح نیز حکایت به نوعى ذاتى است؛ توضیح آنکه صور ذهنى مىتوانند به طور طبیعى، و بدون هیچگونه اعتبار و قراردادى، فاعل شناسا را به محکى منتقل کنند و این ویژگى خاصّ صور ذهنى است. در واقع، امکان و قابلیت حکایت، ذاتى باب برهان براى صور ذهنى است
بنابراین، نظر استاد مصباح با نظر مشهور متفاوت است: مشهورْ حکایت صور ذهنى را ذاتى باب برهان مىدانند؛ امّا استاد مصباح امکان حکایت و قابلیت انتقال را ذاتى باب برهان براى صور ذهنى مىشمارند و نفس فاعل شناسا را حاکى مىدانند. با این بیان، تفاوت دیدگاه استاد مصباح با دیدگاه استاد فیّاضى نیز روشن مى‌شود؛ چراکه استاد مصباح امکان و قابلیت حکایت را ذاتى باب برهان براى مفاهیم مىدانند، در حالى که استاد فیّاضى خود حکایت را ذاتى باب ایساغوجى براى مفاهیم مىداند
موضوع مورد اختلاف دیگر بالفعل یا بالقوّه (شأنى) بودن حکایت مفاهیم است: نظر مشهور و نیز دیدگاه استاد فیّاضى آن است که حکایت مفاهیم از ماوراى خود بالفعل است و نیاز به هیچ شرطى ندارد، امّا استاد مصباح معتقدند که فعلیت حکایت تحت شرایطى تحقّق مىیابد؛ یعنى تا زمانى که فاعل شناسا به صورت ذهنى (از آن جهت که مشابه با محکى است) توجه آگاهانه نداشته باشد، در قالب قضیه قرار نگیرد، فاعل شناسا آن را تصدیق نکند و قضیه صادق نباشد، حکایت بالفعل یا حکایت تام تحقّق نمىیابد
البته با دقت در دو موضوع مطرح شده درباره حکایت مفاهیم، به این نکته پى مىبریم که لازمه ذاتى بودن حکایت براى صور ذهنى، بالفعل بودن حکایت است؛ چون اگر حکایت به هر نحوى ذاتى مفاهیم باشد، اعم از ذاتى باب برهان یا ایساغوجى، تخلّف از ذاتى محال است و مفاهیم بالفعل باید از محکى خود حکایت داشته باشند. امّا اگر امکان یا قابلیت حکایت را ذاتى مفاهیم بدانیم، ضرورتى ندارد که مفاهیمْ بالفعل حکایت داشته باشند، بلکه باید امکان و شأنیت حکایت را داشته باشند؛ از این‌رو، تخلّف مفاهیم از امکان و شأنیت حکایتْ صحیح نیست. به عبارت دیگر، با دقت در دیدگاهها روشن مى‌شود که مشهور و استاد فیّاضى، خود حکایت را ذاتى براى مفاهیم مىدانند؛ امّا استاد مصباح، امکان و شأنیت حکایت را ذاتى براى مفاهیم مىدانند. در نتیجه، بنابه نظر مشهور و استاد فیّاضى، تخلّف مفهوم از حکایتگرى ـ که ذاتى آن مىباشد ـ محال است و حکایت مفاهیم باید بالفعل باشد؛ امّا بنا بر دیدگاه استاد مصباح، خود حکایت ذاتى مفاهیم نیست تا حکایت بالفعل باشد، بلکه امکان و شأنیت حکایتْ ذاتى صور ذهنى است. در این صورت، بالفعل بودن حکایت، ضرورتى ندارد و تخلّف از ذاتى مفاهیم نیست؛ در واقع، امکان و شأنیت حکایت، امرى مطابق با ذاتى بودن است
بنابراین، اگر بالفعل بودن حکایت مفاهیم نقد شود، این نقد در واقع به ذاتى بودن حکایت بازمىگردد؛ لازمه ذاتى بودن حکایت براى مفاهیم، بالفعل بودن حکایت است
آنچه از کلام مشهور در تفسیر «حکایت» به دست مىآید این است که: حکایتْ نوعى دلالت است که فاعل شناسا بدون اعتبار و وضع واضعى، به صورت طبیعى، از دال (مفهوم) به مدلول (محکى) منتقل مى‌شود. به عبارت دیگر، انتقال طبیعى از وجود ذهنى به وجود خارجى یا ماورایىِ اشیا را حکایت مىگویند. همچنین، برداشت استاد فیّاضى از «حکایت» این‌گونه است: حکایتْ حالتى است که در نفس فاعل شناسا پدیدار مىآید و ماوراى خود را بالفعل، و به صورت طبعى و ذاتى (بدون هیچ لحاظ و اعتبارى) نشان مىدهد و به محکى منتقل مى‌شود؛ اعم از اینکه ماورا محکىِ ذهنى ساختهشده در نفس یا محکىِ واقعى باشد
به نظر مى‌رسد، تعریف حکایت به «نوعى دلالت» یا نشان دادن، براساس معناى عرفى است و از تحلیل فلسفى فاصله دارد. توضیح آنکه دیدگاه حکایت ذاتى از این لحاظ با دیدگاه حکایت شأنى اشتراک دارد که حکایتْ نوعى انتقال به معناى دلالت و نشان دادن (نمایشگرى) است؛ امّا دو دیدگاه یادشده در تفسیر دقیق معناى نمایشگرى باهم اختلاف دارند. در اینجا براى روشن شدن ماهیت «حکایت»، باید حقیقت «دلالت» و «نشان دادن (نمایشگرى)» را معلوم کنیم. باید بدانیم که در چه زمانى و تحت چه شرایطى، صورت ذهنى یا نفس فاعل شناسا، دلالت بر ماوراى خود دارد یا آن را نشان مىدهد و به محکى منتقل مىکند؟
به نظر مى‌رسد، تحلیل فلسفىِ «دلالت کردن»، «نشان دادن» و «نمایشگرى» با تحلیل عرف از آنها متفاوت است. از نظر عرف، دلالت مفاهیم همچون دلالت تابلو، آیینه، کتاب یا نمایشگر رایانه است: کار نمایشگر رایانه نشان دادن و حکایت است (در واقع، نمایشگر وسیلهاى براى دلالت کردن و نشان دادن است)؛ امّا اینکه نمایشگر به چه کسى و به چه ترتیب نشان دهد، از عهده خود آن خارج است. براى مثال، نورى را در نظر بگیرید که از منبع نورى مىتابد؛ تابش نور کار آن منبع است، امّا چگونگى تابشْ ربطى به آن منبع ندارد. دیوار یا درخت، نقشى در تابیدن نور از آن منبع ندارند؛ به عبارت دیگر، تاباندن نور، ذاتى منبع نور است
مثال دیگرى که مى‌توان براى تحلیل عرفى از حکایت ارائه کرد، این است که دلالت کردن و نشان دادن، مانند تیر انداختن است؛ عمل تیراندازى کار ذاتى هر تیرانداز به شمار مىرود، امّا اینکه به کجا انداخته مى‌شود و به چه کسى اصابت مىکند، نقشى در تیراندازى وى ندارد
با توجه به مثالهاى بیانشده، مى‌توان چنین نتیجه گرفت: تحلیلى که عرف از حکایت مفاهیم دارد همانند منبع نور یا تیرانداز است: نمایشگرى و حکایتْ کار مفاهیم، و این عملْ ذاتى آنها شمرده مى‌شود؛ امّا اینکه مفاهیم به چه کسى نشان مىدهند و شخص را به چه چیزى منتقل مى‌کنند، ربطى به نمایشگرى مفاهیم ندارد و خارج از رسالت آنهاست. بنابراین، توجه فاعل شناسا، در نمایشگرى مفاهیم نقشى ندارد
چه بسا منشأ استناد نمایشگرى به مفاهیم و مقایسه نمایشگرى مفاهیم با تابش نور یا تیر انداختن به این جهت باشد که عرف، ابزار نمایش را حقیقتا نمایشدهنده مىپندارد؛ چنان‌که کتاب، نوار، سىدى و حتى رایانه را که از ابزارهاى آموزش و انتقال اطلاعات هستند، آموزشدهنده و اطلاعاتدهنده مىداند و حال آنکه کتابْ علایم و نوشتههایى درجشده بر روى صفحه کاغذ است و نوار، چیزى است که با وارد شدن به ضبط صوت، امواجى صوتى را پخش مىکند. این خلط در رایانه نمود بیشترى دارد؛ چون انسان تصوّر مىکند که این دستگاه داراى حافظه، هوش مصنوعى و پردازشکننده اطلاعات است و حال آنکه رایانه وسیلهاى است که تصاویر و خطوطى را بر روى مانیتور یا صفحه کاغذ و مانند آن به انسان نشان مىدهد. در واقع، در همه این امور، فاعل شناساست که با توجه به این نوشتهها، تصاویر و خطوطْ به معانى آنها منتقل مى‌شود؛ در غیر اینصورت اگر فاعل شناسا توجهى به آنها نداشته باشد، هیچگونه انتقالى صورت نمىپذیرد. آیا خود خطوط در کتاب‌ها، پخش امواج صوتى، نمودار شدن تصاویر و اشکال یا حروف، بدون توجه فاعل شناسا، قادرند او را به چیزى منتقل کنند؟ آیا این ابزار، بدون توجه فاعل شناسا، بالفعل چیزى را نشان مىدهد؟
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله بررسی و تبیین برهان گودل با pdf دارای 23 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله بررسی و تبیین برهان گودل با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
1 مقدمه
2 مطالب
1ـ2 تبیین مبناگروى
2ـ2 تبیین برهان گودل
1ـ2ـ2 مرحله اول
2ـ2ـ2 مرحله دوم
3ـ2ـ2 مرحله سوم
4ـ2ـ2 مرحله چهارم
5ـ2ـ2 مرحله پنجم
6ـ2ـ2 مرحله ششم
7ـ2ـ2 مرحله هفتم
8ـ2ـ2 مرحله هشتم
9ـ2ـ2 مرحله نهم
10ـ2ـ2 مرحله دهم
11ـ2ـ2 مرحله یازدهم
12ـ2ـ2 مرحله دوازدهم
3ـ2 بررسى برهان گودل
1ـ3ـ2 پاسخ اول
بررسى
2ـ3ـ2پاسخ دوم
بررسى
3ـ3ـ2 پاسخ سوم
بررسى
5ـ3ـ2 پاسخ چهارم
3 نتیجه‌گیرى
پی‌نوشت‌ها
منابع
ـ شمس، منصور، آشنایى با معرفت‌شناسى (قم: انجمن معارف اسلامى ایران، 1382)
ـ مصباح یزدى، محمد تقى، دیگران، هم‌اندیشى معرفت‌شناسى، جلسه یازدهم،(متن پیاده شده)
ـ The Encyclopedia Of Philosophy, ed. in chief: Paul Edwards, New York: Macmillan Publishing Co. Inc. & The Fraa Press, 1967, Vol
ـQuine, W. V. Ontological Relativity & Other Essays, New York: Columbia University Press, 1969.: “Moreover, we know from Gdel’s work that no consistent axiom system can cover mathematicseven when we renounce self-evidence“
Everit, Nicholas & Alec Fishe,Modern. Epistemology, New York: McGraw Hill, Inc
ـDancy, Jonathan & Ernest Sosa, A Companion To Epistemology, Oxford, Blackwell Publishers,
ـSmullyan, Raymond M. Godel’s IncompletenssTheorems, New York, Oxford University Press
ـEverit, Nicholas & Alec Fishe, Modern. Epistemology, McGraw Hill, Inc. New York,
ـSmullyan, Raymond M. Godel’s Incompletenss Theorems, New York, Oxford University Press
ـUspensky, V. A, Gdel’s Incompleteness Theorems, Moscow: Mir Publishers,
ـNegel, Ernest, and James Newman. Gdel’s Proof. London: Routledge and Kegan Paul,
ـEvolutionary Epistemology, Rationality, and The Sociology Of Knowledge, Edited By Gerard Radnitzky, W. W. Bartly, III. Open Cowrt, The unedited States Of America,
«برهان گودل»1 چیست؟ این برهان چگونه نظریه مبناگروى2 در باب توجیه را به چالش مى‌گیرد؟ و آیا برهان گودل از عهده نقد مبناگروى بر می‌آید یا نه؟ این سه پرسش‌هایی هستند که نوشتارحاضر در پى پاسخ‌گفتن به آنهاست. در مقدمه، نکات مقدماتى در باب تعریف رایج معرفت، مسئله توجیه و نظریه مبناگروى را از نظر خواهید گذراند. بدنه اصلى مقاله تحت عنوان «مطالب» به سه بخش تقسیم شده که هر بخشى عهده‌دار پاسخ‌گویى به یکى از پرسش‌هاى سه‌گانه است. در بخش اول وجه مشترک میان همه تقریرهاى مبناگروى بیان شده است. در بخش دوم، طی دوازده مرحله برهان گودل تبیین شده، و سرانجام در بخش سوم، چهار پاسخ به برهان گودل مطرح گردیده است. در بخش نتیجه‌گیرى نیز خلاصه‌اى از نتایج مقاله ارائه شده است
کلید واژه‌ها: توجیه، مبناگروى، برهان گودل، قضیه عدم تمامیت
از زمان افلاطون به این سوی، اکثر فیلسوفان معرفت را به «باورِ صادقِ موجه» تعریف کرده‌اند.3 اگرچه تا مدت‌ها فیلسوفان از کنار این تعریف به راحتی مى‌گذشتند در چند دهه اخیر نقد و بررسى هر یک از عناصر این تعریف در کانون توجه معرفت‌شناسان قرار گرفته است. از جمله عناصر سه‌گانه این تعریف عنصر «توجیه» است. کلیدى و بنیادین بودن بحث توجیه سبب شده تا حجم زیادى از کتاب‌هاى معرفت‌شناسى به بررسى و نقد معیار توجیه اختصاص یابد. امروزه در پاسخ به این پرسش که «معیار موجه بودن معرفت چیست؟» دیدگاه‌هاى مختلفى مطرح مى‌شود که رایج‌ترین آنها نظریه مبناگروى و نظریه انسجام‌گرایى است.4 از میان این دو نظریه مبناگروی بیشتر کانون توجه بوده و مى‌توان پیشینه آن را در یونان باستان و بهویژه در اندیشه‌های ارسطو پى‌گرفت.5
به هر حال پیشینه مبناگروى هیچ گونه مصونیتى براى آن به همراه نداشته و در کتاب‌هاى معرفت‌شناسى نقدهاى مختلفى بر آن وارد شده است. با مطالعه کتاب‌ها و مقالاتى که در زمینه معرفت‌شناسى نگارش یافته با نقدها و اشکال‌هاى مختلفى روبه‌رو مى‌شویم. از جمله این نقدها ایرادى است که کورت گودل ِریاضى‌دان و منطق‌دان در قالب برهان ریاضى بر این نظریه وارد کرده است.6 در باب این نقد نکته‌اى حاشیه‌اى نیز وجود دارد که بر پیچیدگى آن افزوده است. در موارد متعددى نویسندگان تنها به بیان این مطلب بسنده کرده‌اند که برهان گودل نقدى جدى بر نظریه مبناگروى به شمار می‌آید و به بهانه «دشوارى فهم آن» از پرداختن به تبیین و توضیح برهان گودل پرهیز کرده یا حداکثر خوانندگان را به کتاب‌هاى دیگر راه‌نمایى کرده‌اند.7 از این روی، معمولاً این دو پرسش همواره خاطر خوانندگان این گونه آثار را به خود مشغول داشته است: اوّلا،ً مفاد و محتواى برهان گودل چیست. ثانیاً، این برهان چگونه نظریه مبناگروى را به چالش مى‌گیرد؟
نخست تصویرى از مبناگروى مطرح خواهیم ساخت و در ادامه مى‌کوشیم تا به تصورى روشن از برهان گودل دست یابیم. سپس در بخش سوم به این مسئله مى‌پردازیم که آیا مى‌توان این برهان را نقدى بر مبناگروى به شمار آورد یا نه؟
بیان مفصل دیدگاه مبناگروى و پرداختن به تقریرهاى گوناگونى که از آن ارائه شده در راستاى اهداف این مقاله نیست. بنابراین تنها به طرح عصاره این دیدگاه که به نظر مى‌رسد در همه تقریرها مشترک باشد بسنده مى‌شود. مبناگروى به دیدگاهى اطلاق مى‌شود که در میان مجموعه باورها، گزاره‌ها معرفت‌ه بر حسب تعبیرهاى مختلفى که نویسندگان به کار برده‌اند دسته‌اى را با نام باورها، گزاره‌ها یا معرفت‌هاى پایه مشخص مى‌سازد و دیگر موارد را باورها، گزاره‌ها یا معرفت‌هاى غیر پایه مى‌نامد، و مدعى است که دسته دوم توجیه خود را از ابتنا بر دسته نخست کسب مى‌کنند. پس با فرض اینکه Q, P و r نماد براى گزاره و S نماد براى فاعل شناسا باشد مى‌توان گفت که عصاره دیدگاه مبناگروى از این قرار است
1 S باور دارد به P
2. باورS به P یا
a/2. خود موجه است؛ یعنى باور S به P نیاز به توجیه ندارد. ]: باورهاى پایه[
b/2. خود موجه نیست؛ یعنى باور S به P بر اساس باور او به q توجیه شده است. ]: باورهاى غیر پایه[
3 باورS به q یا
a/3. خود موجه است؛ یعنى باور S به q نیاز به توجیه ندارد
b/3. خود موجه نیست؛ یعنى باورS به q بر اساس باور او به r توجیه شده است
4 مجموعه باورهاى غیر خود موجه S بر باورهاى خود‌ـ موجه او مبتنى هستند.8
در آستانه تبیین این برهان توجه به دو نکته بجا خواهد بود. نکته اول اینکه اصل مقاله گودل به زبان آلمانى است، و به دلیل دشوارى آن، برخى کوشیده‌اند با إعمال تغییراتى، از دشوارى آن بکاهند. تقریرهاى مختلفى را مى‌توان تحت عنوان برهان گودل یافت. در این مقام ما به بیان تقریرى خواهیم پرداخت که با وجود سادگى چندان از محتواى مقاله گودل فاصله نگرفته باشد.9 نکته دوم اینکه براى سهولت کار آن را در دوازده مرحله بیان مى‌کنیم و البته مانند هر برهان دیگرى پذیرش نتیجه نهایى منوط به پذیرش یک یک مقدمات آن است و هر گونه تردید در یکى از مقدمات نتیجه را از اعتبار خواهد انداخت
گودل با استفاده از منطق ریاضی نشان می‌دهد با فرض دستگاهی که گزاره‌های آن با استفاده از روش تأسیس اصل به اصول و قضایا تقسیم شده باشند، همیشه قضیه یا قضایایی به دست می‌آید که هم خود آنها و هم نقیضشان را می‌توان از اصول استنتاج کرد، و در نتیجه دستگاه مذبور ناسازگار است.10
در منطق ریاضی، قواعد را با استفاده از نمادهایی بیان می‌کنند. در یک تقسیم، این نمادها بر دو قسم اند: نمادهای ثابت و نمادهای متغیر. نمادهای ثابت خود به دو دسته تقسیم می‌شوند: ادوات منطقی و نشانه‌های نقطه‌گذاری. نمادهای متغیر نیز سه دسته‌اند: متغیرهای عددی، که جایگزین اعداد می‌شوند؛ متغیرهای جمله‌ای، که به جای فرمول‌ها می‌نشینند؛ و متغیرهای محمولی، که جایگزین محمولات می‌شوند. گودل در ارائه استدلال خود از این نمادها بهره می‌گیرد. این نمادها عبارت‌اند از
1 نمادهای ثابت
ادوات منطقی: $ E ~ = S o؛
نشانه‌های نقطه‌گذاری: نمادِ ( ، نمادِ ) و نمادِ , ؛
2 نمادهای متغیر
متغیرهای عددی: x ، y ، z ؛
متغیرهای جمله‌ای: p ، q ، r ؛
متغیرهای محمولی: P ، Q ، R
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله عقلگریزی عرفان با pdf دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله عقلگریزی عرفان با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
دیدگاه اختصاصی والتر استیس
نقد دیدگاه اختصاصی استیس
منابع
پی‌نوشت‌ها
ـ ابن ترکه، صائن‌الدین، تمهید القواعد، (تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1360);
ـ ابن عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکّیه، تحقیق عثمان یحیی، ج 4
ـ استیس، والتر، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، (تهران، سروش، بی‌تا);
ـ صدرالمتألهین، اسفار اربعه، (قم، المکتبه المصطفویه، 1386 هـ ق)، ج 2;
ـ قیصری، داود، شرح فصوص، چاپ سنگی، (قم، بیدار، بی‌تا);
ـ کاکایی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر الهارت، (تهران، هرمس، بی‌تا);
تجربه عرفانی به دلیل ژرفا و پیچیدگی مشهودات خود، پرسش‌هایی را فراروی فیلسوفانی که در وادی فلسفه عرفان گام نهاده‌اند، برانگیخته است. یکی از این پرسش‌ها، پارادوکسیکال بودن آموزه‌های عرفانی، همچون وحدت شخصیه وجود، است. عارفان گاه می‌گویند حقیقت هستی هم عین اشیاست و هم غیر آن. گاه از مشهودات خود چنین تعبیر می‌کنند: او هم واحد است و هم در دل کثیر حاضر بوده و کثیر است; هم متشخص است و هم نامتشخص; دلبر حقیقی در عین ظهور، باطن و در عین بطون، ظاهر است
پرسش این است که آیا این احکام برآمده از شهود عارف، به راستی متناقض‌اند، یا ظاهری تناقض‌آمیز دارند و در ذات آنها تناقضی وجود ندارد. اگر چنین تناقضی در ذات حقایق عرفانی و به ویژه وحدت شخصیه نهفته باشد، ناگزیر این آموزه‌ها با عقل سازگار نخواهند بود; زیرا بنیاد عقل با اصل عدم تناقض و اصل این‌همانی سامان می‌یابد. در این صورت، عقل نمی‌تواند در حوزه عرفان و حقایق خارجی آن گام نهاده، آنها را به نیکی بفهمد، و بر آنها استدلال کند. بنابراین، پرسش این است که آیا عرفان با عقل و فلسفه سازگار است؟ و به طور کلی عرفان عقل‌گریز است یا عقل‌پذیر؟
و.ت. استیس در فصل پنجم کتاب عرفان و فلسفه به این موضوع پرداخته است. این مقاله می‌کوشد تا دیدگاه آقای استیس را تحلیل، نقد و بررسی کند
کلید واژه‌ها
تجربه عرفانی، وحدت شخصیه، حقیقت هستی، این‌همانی، امتناع اجتماع نقیضین، ساحت نامتناهی، احکام اطلاقی
تجربه عرفانی یکی از برجسته‌ترین تجربه‌های بشری است که بیشتر، فرزانگان و رادمردان از آن بهره دارند. تجربه عرفانی به دلیل معرفت‌خیز بودنش و به سبب ژرفا و پیچیدگی مشهوداتش، و گاه کج‌تابی آموزه‌های برخاسته از شهود عرفانی نزد عقل عادی، پرسش‌هایی را برای اندیشمندان، و بهویژه فیلسوفانی که در وادی فلسفه عرفان گام نهاده‌اند، برانگیخته است
یکی از این پرسش‌ها، در باب پارادوکسیکال و متناقض‌نما بودن آموزه‌های عرفانی، همچون وحدت شخصیه، و فروعات آن است. عارفان گاه می‌گویند حقیقت هستی، هم عین اشیاست و هم غیر اشیا. گاه از مشهودات خود این چنین تعبیر می‌کنند که او (خداوند)، هم واحد است و هم در دل کثیر حاضر بوده، کثیر است; هم متشخص، و هم نامتشخص است. عارفان با اینکه کثرات را می‌پذیرند، حق سبحانه را تنها وجود و هستی می‌دانند، و گاه می‌گویند: دلبر حقیقی در عین ظهور باطن و در عین بطون ظاهر است: «یا باطناً فی ظهوره و ظاهراً فی بطونه و مکنونه.»1 او هم اول است، هم آخر; هم ظاهر است و هم باطن: «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن»2; او هم در درون اشیاست و هم بیرون از اشیا: «داخل فی الاشیاء لا کشیء داخل فی شیء و خارج من الاشیاء لا کشیء خارج من شیء .»
محقق برجسته «والتر ترنس استیس» پس از بررسی سخنان عارفان جهان (اعم از مسیحی، مسلمان، هندی و چینی) و بررسی شهوداتشان به اختصار می‌گوید
شطحیه (= حکم متناقض‌نما)ی وحدت وجود بر این است که خدا و جهان، هم یکسان است و هم نایکسان یا متمایز و شطحیه سلبی ـ ایجابی یا خلأ ـ ملأ که سه جنبه داشت، بر این است که واحد یا نفس کلی، هم دارای کیفیات است و هم بلاکیف; هم متشخص است و هم نامتشخص; هم ایستاست هم پویا، و شطحیه انحلال فردیت بر این است که هویت من محو می‌شود و در عین حال بر جا می‌ماند و این شطحیه که می‌گوید هر کس به نیروانا نایل شود نه وجود دارد و نه وجود ندارد، و شطحیه تجربه عرفانی آفاقی این بود که اشیای محسوس هم متکثرند و هم واحد; هم یکسانند و هم متمایز از هم. این شطحیات یا احکام متناقض‌نما را نگارنده به عرفان نبسته است، بلکه با مطالعه اقوال خود عرفا کشف شده و با شواهدی از گفتار ایشان مستند گردیده است
برخی محققان هنگام پژوهش در سخنان عرفا بر این متناقض‌نماها افزوده‌اند و همه را یک‌جا گردآورده و فهرست کرده‌اند
پرسشی که از این گونه سخنان برمی‌آید این است که آیا این احکام برآمده از شهود عارف به راستی متناقضند یا ظاهری تناقض‌آمیز دارند و در ذات آنها تناقضی نیست. به بیان دیگر، آیا ذات حقایق عرفانی تناقض‌آمیز است یا خیر؟ اگر چنین تناقضی در ذات حقایق عرفانی و به ویژه وحدت شخصیه نهفته باشد، ناگزیر این آموزه‌ها با عقل سازگار نخواهد بود; زیرا بنیاد عقل با اصل عدم تناقض (امتناع اجتماع نقیضین و محال بودن ارتفاع نقیضین) و اصل این‌همانی سامان می‌یابد. در این صورت نباید از عقل انتظار داشت که بتواند در حوزه عرفان و حقایق خارجی آن گام نهد و آن را به نیکی بفهمد، و فراتر از آن، بتواند بر آن استدلال کند. بنابراین می‌توان پرسش را به شکل دیگر مطرح کرد: آیا عرفان با عقل و فلسفه سازگار است؟ و آیا دل با عقل و فلسفه جمع شدنی است؟ و به طور کلی، آیا عرفان عقل‌گریز است یا عقل‌پذیر؟
این پرسش، پرسش مهمی است که پیامدهای معرفتی، روحی، روانی و فرهنگی بسیاری به همراه دارد. و.ت. استیس در کتاب عرفان و فلسفه در فصل پنجم بدین پرسش پرداخته است. باید گفت ایشان در بیشتر مواضع کتاب با این مسئله روبه‌روست، و با دیدگاه ویژه‌ای که برگزیده است، جای‌جای این کتاب بدان رنگ درآمده است. آقای استیس تلاش فراوانی از خود نشان می‌دهد تا به ژرفای کلام عارفان بار یابد. از این‌روی، بسیار همدلانه با متون و آموزه‌های عرفانی و تجربیات آنها برخورد می‌کند. تلاش ایشان در تصویر درست وحدت شخصیه در فصل چهارم، ستودنی است. باید انصاف داد تمام موضوعاتی که این کتاب در باب فلسفه عرفان طرح و بررسی کرده، از سر دقت و تیزبینی انتخاب شده‌اند و حوصله نگارنده در استقصای سخنان عارفان در نقاط مختلف جهان و با فرهنگ‌های گوناگون، در خور تحسین است. (هرچند در این زمینه می‌توان خرده‌هایی نیز گرفت.)
با این همه، این کتاب اندکی با فقر فلسفی روبه‌روست. ایشان بنیادهای فلسفی و عقلانی مناسب و کارآمدی برای این مسئله باریک و پیچیده، آماده نکرده است. از این‌روی، در این پرسش مهم (سازگاری عقل و عرفان) راه چندان درستی نپیموده، و در برخی فصول دیگر این کتاب (همچون فصل ششم) نیز به پیروی از دیدگاه اختصاصی در فصل پنجم (عرفان و منطق) از جاده صواب دور گشته است
در این مقال می‌کوشیم بیانات آقای استیس و دیدگاه اختصاصی وی را بازگو کرده، سپس نقدها و خرده‌هایی را که به ذهن می‌رسد در پی بیاوریم تا خواننده محترم خود به داوری نشسته، و میوه شیرین حقیقت را با دستان خود از درخت سنجش و تأمل و حق‌جویی بچیند
آقای استیس فصل پنجم (عرفان و منطق) را که به این امر اختصاص یافته است با این گفته عارفان آغاز می‌کند که «عرفان طور ورای طور عقل است» و در صدد تفسیری معرفت‌شناختی از آن برمی‌آیند و معنای ارزشی آن را به یکی از فصل‌های آینده موکول می‌کند. ایشان می‌گوید
تمامی متون عرفانی جهان هشدارمان می‌دهد که بین عرفان و عقل رابطه یکه و یگانه‌ای هست که به آن معنا، هیچ مجموعه و منظومه فکری چنین رابطه‌ای را با عقل نمی‌تواند داشته باشد. قولی که جملگی عرفا برآنند این است که عرفان فراتر از عقل است; . چیزی که از «فلان چیز» فراتر است، به هر حال و بدون شک به یک معنا بیرون از آن و غیر از آن است. بنابر این مقدمه، تجربه عرفانی به نحوی بیرون از حوزه عقل انگاشته می‌شود. چنین نکته‌ای بی‌تردید از ادبیات و متون عرفانی سراسر جهان برمی‌آید
ایشان در این زمینه، نخست به بررسی مراد از عقل در این گفته عارفان می‌پردازد. وی سه معنا از آن ارائه می‌دهد و معنای اخص آن را مراد عرفان در این گفته می‌شمارد. مراد از عقل به معنای اخص، عقلی است که در حوزه منطق و سه قاعده مشهور آن (1 اصل این‌همانی و هوهویت; 2امتناع اجتماع نقیضین; 3 امتناع ارتفاع نقیضین) سامان می‌یابد. هنگامی که عارفان می‌گویند «تجربه عرفانی فراتر از عقل است» منظورشان آن است که بیرون از حوزه منطق، و در پی آن، بیرون از حوزه عقل است که با عقل نمی‌توان آن را فهمید و درک کرد.7 اگر واقعاً تجربه‌های عرفانی متناقض باشند و در ذات و بطن آنها تناقض راه داشته باشد، باید منطق‌پذیر و عقل‌پذیر نباشند و فراتر از این دو حوزه به شمار آیند
همچنان که در آغاز مقاله گفته آمد، ظاهر آموزه‌های عرفان تناقض‌آمیز است. اما آیا این ظاهر تناقض‌آمیز به درستی در گوهر تجربه عرفانی و حوزه‌ای که عرفان بدان می‌پردازد وجود دارد، تا عقل بدان راه نداشته باشد و فراتر از عقل و منطق باشد، یا چنین نیست و باید این گفته‌های بظاهر متناقض توجیه شوند؟ از این‌روی، آقای استیس پس از تبیین مراد از عقل در این گفته عارفان، در حل تناقض و توجیه این ظواهر متناقض‌نما به چهار نظریه پرداخته و هیچ یک از آنها را نمی‌پسندد. ایشان بر هر یک از این نظریه‌ها خرده گرفته و در پایان به صراحت می‌پذیرد که حوزه عرفان و تجربه عرفانی، واقعاً متناقض بوده، از این‌روی، فراتر از منطق و عقل است. اما هشدار می‌دهد که وجود تناقض در حوزه عرفان موجب بطلان آن نیست. (در ادامه مقاله به این موضوع خواهیم پرداخت.)
نخستین نظریه‌ای که نویسنده پیش می‌کشد، نظریه شطحیه خطابی است. بر این اساس، احکام متناقض‌نما و شطحیات، صرفاً لفظی‌اند و به فکر یا تجربه خدشه‌ای وارد نمی‌سازند. از این‌روی، می‌توان آن را بی آن که محتوایش از دست برود با زبان غیرشطحی بیان کرد. در واقع، عرفا از زبان شطح‌آمیز به منظور شیواتر و شاعرانه کردن زبان یا متوقف ساختن و به تأمل فرو بردن خواننده بهره می‌گیرند، و این امر جز سود جستن از امکانات بلاغی برای نافذتر کردن گفته‌ها نیست
ایشان سپس به نقد آن می‌پردازد، و برای این امر سخنی را از اوپانیشاد (دور است و لیک همچنان نزدیک; هم در همه چیز و هم برون از همه چیز) و از تائوته چینگ (در او چون بنگری نمی‌توانی‌اش دید، چون که بی‌مثال است; در طلوع بی‌تلألؤ است; در غروب عاری از ظلام و ظلمت است; بی‌کرانه گستریده است)، نقل می‌کند و سپس می‌گوید
آیا این‌ها فقط شعر و الفاظ پرشور است؟ در واقع تعبیر شاعرانه شطحیه خلأ و ملأ است. «او» بی‌شکل و بی‌مثال و تهی و خلأ است و در عین حال تائوی بزرگ است; . این توصیف با هر الفاظی بیان شود، چه به نظم و چه به نثر، چه با زبان استعاره و چه با زبان ساده و صریح، در این توصیف و در این مضمون همچنان تناقض نهفته است; . همین خصوصیت متناقض حتی صریح‌تر در توصیف وحدت و کثرت هم رخ می‌نماید; آنجا که عرفا از وحدت بی‌کثرت سخن می‌گویند. ولی در آگاهی عادی ما «یک» یا «واحد»یایک«کل» باید وحدتی متشکل از چیزهای متکثر باشد; . به‌هرحال، بیان شطحیهوحدت وجود این است که جهان، هم یکسان و هم نایکسان با «واحد» است، و این توصیف و تأکید همچنان متناقض‌نماست و نمی‌توان آن را تعبیری ادبی دانست. همچنین سایر شطحیات را
نظریه دومی که بیان می‌دارد، نگره سوء تألیف است. این نظریه بر آن است که عرفا در توصیف و تعبیر از تجربیاتشان دروغ نمی‌گویند، لیکن بدون قصد و غرض در توصیف تجربه خود گرفتار سوء تألیف شده‌اند. هرچند متن تجربه عارف به دور از تناقض است، از آنجا که هر تجربه‌ای عاری از تعبیرات مفهومی نیست، در هنگام تعبیر، به سبب توصیف غیر دقیق یا ناصحیح، در سخنان آنان تناقض راه یافته است
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله استنتاج معطوف به بهترین تبیین و توجیه گزاره‌های مربوط به عالم خارج با pdf دارای 39 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله استنتاج معطوف به بهترین تبیین و توجیه گزاره‌های مربوط به عالم خارج با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدمه
استنتاج فرضیهای
تبیین
رویکردهای تبیین
1 رویکرد استنتاجی تبیین
2 رویکرد علی تبیین
3 رویکرد تجربی
تبیین بهتر
استنتاج معطوف به بهترین تبیین و رئالیسم متافیزیکی
استنتاج معطوف به بهترین تبیین و رئالیسم معرفتی
استنتاج معطوف به بهترین تبیین به عنوان معیار ارزیابی
رئالیسم علمی
استنتاج معطوف به بهترین تبیین و انسجام‌گرایی
استنتاج معطوف به بهترین تبیین و نسبیت گرایی
نتیجه
پی‌نوشت‌ها
منابع
منابع لاتین
ــ آیت الله مصباح یزدی، آموزش فلسفه، تهران، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 13
ــ آلن چالمرز، فلسفه علم، ترجمه سعید زیبا کلام، تهران، سمت، 1371
– دانیل لیتل، تبیین در علوم اجتماعی، ترجمه عبدالکریم سروش ، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، 1373
– کارل همپل، فلسفه علوم طبیعی، ترجمه حسین معصومی ، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1369
– طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1416ه. ق
– ــــــ، برهان، ترجمه، تصحیح و تعلیق مهدی قوام صفری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1371
– راسل، برتراند، علم ما به جهان خارج، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1359
– Van B. Frassen, The Scientific Image, New York, Oxford,
– Peter Lipton, Inference to the Best Explanation, in “A Companion to the philosophy of science”, Edited by W.H. Newton Smith, Blackwell,
– Robert Burch ,Charles Sanders Peirce, in ” The Stanford Encyclopedia of philosophy”, (Fall 1999 Edition) Edward N. Zalta. (ed) URL= http: // plato. Stanford. Edu/ archives/ fall 1999/ entries/ Russell/
– Paul k. Moser, Knowledge and Evidence, Cambridge University Press,
– ———-, Moser (with others), The Theory of Knowledge, Oxford,
– Paul R. Thagard, inference to the best explanation, in :” Philosophy of Science, edited by
Lawrence sklar, Harward University Press, 1999, vol. 5,
– Sextus Emoiricus, Outlines of Pyrrhonism, Trasilated by R.G.Bury, Buffalo, New York,
– Roderick Milton Chisholm, The Problem of the Criterion, Marquette University, in the United
states of America,
– Robert Amico, The Problem of the Criterion, Edited by Paul K. Moser, U.S.A: Rowman and
Littlefield Publishers,
– Sextus Emoiricus, Outlines of Pyrrhonism, Trasilated by R.G.Bury, Buffalo, New York,
– van Fraassen, B., The Scientific Image, Oxford: Oxford University Press,
استنتاج فرضیهای، نوعی استدلال است که چارلز سندرس پیرس در کنار دو نوع استنتاج دیگر یعنی قیاس و استقراء مطرح کرده است و پس از او، کسانی چون گلبرت هارمن آنرا بسط و توسعه داده‌اند. ایده اصلی آن این است که ملاحظات تبیینی می‌توانند ما را به استنتاج نتیجه‌ای راه نمایند که پیش از آن به صورت فرضیه قابل طرح بوده و در صورت صحت این نتیجه، شواهد و قرائن نیز بهتر تبیین می‌گردند. امروزه بسیاری کسان در قلمرو‌های گوناگون آن را به کار می‌برند که از آن جمله در معرفت‌شناسی و توجیه گزاره‌های مربوط به عالم خارج است
معرفت‌شناسان، درباره عالم خارج با سه مسئله بنیادی روبه‌رویند که عبارتند از: وجود عالم خارج، معرفت ما به آن و معیار ارزیابی معرفت. برخی فیلسوفان اخیراً برای حل این مسائل به شیوه‌ای متوسل شده‌اند که معروف به «استنتاج معطوف به بهترین تبیین» است و این شیوه را شکلی از استنتاج فرضیهای دانسته‌اند. امّا این شیوه جدید استنتاج نیز با سه پرسش بنیادی مواجه است: توصیف، تبیین و توجیه. مشکل اول به چیستی هویت آن باز می‌گردد، مشکل دوم علل برتری آن ر که در عنوان فوق مأخوذ است بیان می‌دارد و مشکل سوم، به دلایل اثبات و توجیه آن ارتباط پیدا می‌کند
نویسنده با نگاهی به تفاسیر مختلف این شیوه از استنتاج، بر آن است تا پاسخی به پرسش‌های فوق بیابد و در ادامه به نحوی رویکرد علّی تبیین را تقویت کند و از این رهگذر، کارآمدی آن را در توجیه گزاره‌های مربوط به عالم خارج مورد ارزیابی قرار دهد
کلید واژه‌ها
استنتاج فرضیهای، استنتاج معطوف به بهترین تبیین، توجیه، مسئله معیار، انسجام‌گرایی، نسبیت‌گرایی، علیت، برهان
همه ما گاه در زندگی خود با حوادثی مواجه می‌شویم که وقتی آنها را کنار هم می‌گذاریم، مسئله‌ای را اثبات می‌کنند. مثلاً روزی ممکن است هنگام ورود به خانه، درِ خانه را باز ببینیم (در حالی که علی‌القاعد بسته است). در این وضعیت اندکی مشکوک می‌شویم. همین که وارد خانه می‌شویم، در‌می‌یابیم که نا آشنایی در غیاب ما وارد خانه شده است. وقتی می‌بینیم که وضع ظاهری خانه به هم خورده است، تشویش ما بیشتر می‌شود. زمانی که در کمد را شکسته می‌یابیم، فرضیه دزد جان می‌گیرد. اگر برخی اشیای گران‌قیمت را نیابیم، فرضیه قوت افزون‌تری می‌گیرد. در این صورت، بی‌تردید سراغ پلیس خواهیم رفت تا دزد را بیابد
به راستی، چه چیز ما را مطمئن می‌سازد تا به فرضیه دزد را برسیم؟ پاسخ روشن است: کنار هم گذاشتن قرائن و شواهد. اگر فرد فرضی احتمالات دیگری را مطرح نماید در صورتی که از نظر عقل قابل اعتبار نباشد بی‌تردید خلاف عرف نوعی جامعه عمل کرده و در خور مزمت است
در مسائل حقوقی، وقتی کارآگاهان با صحنه جنایت مواجه می‌شوند، فرضیات گوناگونی را متصور می‌دانند امّا معمولاً یک یا چند فرضیه را می‌گیرند و بقیه را رها می‌کنند و با توجه به آن سعی می‌کنند دلایل و قرائن کافی را بیابند. ممکن است این دلایل قطعی نباشند؛ امّا سازگاری و هماهنگی فرضیه با آنها ، کارشناس مسائل جنایی را به صحت و درستی فرضیه رهنمون می‌کند و از همین جا این را نیز درمی‌یابد که دلایل درست بوده‌اند. اگر کارشناس به عدم هماهنگی آنها برسد، نه تنها نتیجه می‌گیرد که فرضیه نادرست است، بلکه عدم صحت و درستی قرائن را هم کشف می‌کند. در این‌گونه موارد، تبیین اهمیت خاصی می‌یابد و روی هم رفته بهتر می‌تواند قانع کننده باشد
نمونه دیگر، اخترشناسی است. در اوایل قرن گذشته اخترشناسان تنها به وجود هفت سیاره عُطارِد، زهره، زمین، مریخ، مشتری، زُحل و اورانوس علم داشتند. آنها مشاهده کردند که مدار سیاره اورانوس دقیقاً مطابق محاسبات آنها نیست. این مسئله‌ای بود که می‌بایست تبیین شود و برخلاف انتظار آنها بود و این نیز ضرورت تبیین آن را ایجاب می‌کرد. آنها استدلال کردند که اگر سیاره هشتمی ورای اورانوس وجود می‌داشت، که تا به حال مشهود نبوده، تأثیر گرانشی آن بر اورانوس، مداری را که اخترشناسان فی‌الواقع مشاهده می‌کردند، به خوبی تبیین می‌کند. آنها وجود چنین سیاره را مفروض گرفتند و سرانجام از طریق تلسکوپ قدرتمندی، آن را در همان جا مشاهده کردند که انتظار داشتند. این سیاره هشتم نپتون (Neptune) بود
به عقیده برخی فیلسوفان، مثال‌های فوق، مصادیقی از استنتاج‌هایی هستند که در قالب هیچ یک از استنتاج‌های شناخته نمی‌گنجند؛ بلکه بر شیوه‌ای جدید هستند و اگر چنین شیوه‌ای را نپذیریم، مثال‌های فوق قابل توجیه نخواهند بود
به نظر آنان، با بررسی اجمالی تاریخ علم، قرائن و شواهد فراوانی می‌توان برای این شیوه از استنتاج به دست آورد، زیرا این شیوه نه تنها در دانش‌های گوناگون علوم تجربی، که در توجیه تجارب دینی و حتی اثبات وجود خداوند و اثبات حقانیت موضع رئالیستی، به کار رفته است و امروزه معمولا با نام «استنتاج معطوف به بهترین تبیین» (inference to the best explanation) میان فیلسوفان از شهرت خاصی برخوردار است. از جمله مواردی که به آن تمسک می‌جویند، اثبات جهان خارج و توجیه گزاره‌های مربوط به آن است که عنوان نوشته حاضر است
ایده اصلی این شکل از استنتاج آن است که ملاحظات تبیینی می‌توانند ما را به استنتاج نتیجه‌ای رهنمون کنند؛ همان‌گونه که دانشمندان از شواهد موجود، فرضیهای را استنتاج می‌کنند که در صورت صحت، می‌توانند آن فرضیه را بهتر تبیین نمایند.3 این شیوه از استنتاج علی رغم وضوح ظاهری و کاربردهای گسترده آن، با پرسش‌های سخت و دشواری مواجه است؛ پرسش‌هایی که برخی را واداشته‌اند عملاً اظهار عجز کنند.4 از آن میان می‌توان به این پرسش‌ها اشاره نمود: استنتاج فرضیهای چیست و تبیین بهتر کدام است؟ ملاک‌های برتری یک استنتاج بر دیگر اشکال آن کدامند؟ این شیوه چه نسبتی با برهان دارد؟ آیا این شیوه نوعی انسجام‌گرایی نیست؟ آیا این شکل از استنتاج می‌تواند معیاری درباره صحت توجیه گزاره‌های عالم خارج ارائه کند؟ سرانجام اینکه در صورت صحت، آیا می‌توان از تلازم آن با صدق سخن به میان آورد یا نه؟
این نوع استنتاج به قول لیپتون (Lipton) با دو مشکل مواجه است: مشکل توصیف و مشکل توجیه.5 مشکل توصیف، خود، به دو مشکل دیگر قابل تجزیه است: چیستی استنتاج معطوف به بهترین تبیین و ملاک برتری تبیینی بر تبیین دیگر. از این‌رو، می‌توان گفت، این مسئله با سه مشکل مواجه است: توصیف، تبیین و توجیه. در باب چیستی این نوع استنتاج، که مشکل توصیف است، دیدگاه‌هایی مطرح است که به آنها خواهیم پرداخت. در بحث تبیین که به ملاک برتری یک تبیین بر تبیین دیگر مربوط می‌شود، نزاع بر سر آن است که چه چیز موجب برتری تبیینی بر تبیین‌های دیگر می‌شود. در این باب نیز دیدگاه‌هایی مطرح است که در آینده به آنها اشاره خواهیم کرد
مشکل توجیه، به میزان اعتبار و دلایل مؤید این شکل از استنتاج باز می‌گردد. برخی از معتقدان به این روش، صحت آن را بدیهی دانسته و برخی نیز، همانند صحت و اعتبار منطق سنتی، کوشیده‌اند شهود را ملاک برتری آن قلمداد کنند و برخی نیز دلایلی بر آن آورده‌اند که از جمله، کارآیی در برخی موارد است؛ مثل اثبات جهان خارج، توجیه گزاره‌های مربوط به آن و ارائه روشی برای توجیه آنها
از سوی دیگر، این شیوه از آنجا با معرفت‌شناسی ارتباط پیدا می‌کند که معرفت‌شناسان معاصر نوعاً معتقداند که توجیه باورهای مربوط به عالم خارج از طریق ارائه ادله صورت می‌گیرد؛ امّا این ادله لزوماً ادله قیاسی نیستند، که شیوه‌ای است مقبول؛ بلکه می‌توانند استقرائی باشند و آنچه در معرفت‌شناسی معاصر معمول است، همین توجیه استقرائی است؛6 زیرا موضوع آن، دانش‌های تجربی و پسینی (a posteriori) است.7 در اینجا استقراء با همان معضلی مواجه است که علوم‌اند و از این‌رو عده‌ای اخیراً به عنوان بدیل استقراء، از شیوه فوق در اثبات و توجیه باورهای مربوط به عالم خارج سود برده‌اند
امّا صعوبت بحث‌های فوق و ناتوانی در پاسخ به پرسش‌های مذکور، موجب گردیده است جمعی با آن مخالفت ورزند. متفکرانی همچون ون فراسن (Van Fraassen)، فاین (Fine)، نانسی کارترایت (Nancy Cartwright) و عموم آنتی رئالیست‌ها (anti-realist) همین نگرش را داشته و نقدهای جدی بر آن وارد کرده‌اند
آنچه می‌آید، نگاهی است به تلاش‌های صورت گرفته برای یافتن پاسخی به پرسش‌های فوق. ضرورت دارد نخست ماهیت تبیین و ساختار این نوع استنتاج، که به توصیف این رویکرد ارتباط پیدا می‌کند، بازگو گردد و سپس به علت یا علل برتری آن، که در عنوان این استنتاج قید گردیده، اشاره شود. بحث پایانی به کارآیی آن در توجیه گزاره‌های مربوط به عالم خارج می‌پردازد و برخی نقدها را برمی‌رسد که منتقدان به سویش روانه کرده‌اند در نهایت، ارزیابی کلی این شیوه از استنتاج می‌آید
در چند قرن اخیر، پیشرفت سریع و بی‌وقفه دانش تجربی بسیار ژرف و گسترده بوده است. این سرعت حیرت آور، از سویی، قابل انکار نیست و از سوی دیگر، بسیاری را واداشته است تا به کشف رمز و راز آن بپردازند. در این تکاپو همه دریافتند که روش منطقی آن معمولاً منحصر در استقراء است؛ ولی استقراء بعد از هیوم با معضلات لاینحلی مواجه گردید و حل این مسئله به دغدغه اصلی بسیاری از اندیشه‌مندان مبدّل شد. علی‌رغم همه تلاش‌ها برای ترمیم آن، دیگر کسی به آسانی نمی‌توانست به آن توسّل جوید.
هیوم می‌گفت، استنتاج یا قیاسی است و یا استقرائی. به عقیده او، استنتاج استقرائی چون دلیل قیاسی ندارد، فاقد اعتبار است و نمی‌تواند مفید قطعیت باشد. امّا پیرس این حصر را نپذیرفت و به زعم خود، توانست راهی برای رهایی از این معضل بیابد. وی معتقد بود که نوعی از استنتاج داریم که غیر از این دو قسم است و آن استنتاج «فرضیهای» (abduction) است.8 بنابراین، ما سه نوع استتاج داریم: استنتاج قیاسی، استقرائی و استنتاج فرضیهای. از آن تاریخ به بعد بود که این روش بسط و گسترش یافت و به عنوان استنتاج معطوف به بهترین تبیین شناخته شد
در این باره دیدگاه‌هایی مطرح است. برخی برآنند که تمام انواع استنتاج استقرائی و فرضیهای، به استنتاج معطوف به بهترین تبیین باز می‌گردند.9 برخی دیگر برآنند که آنها تفاوت‌هایی دارند. برخی نیز گام فراتر نهاده، حتی مدعی‌اند که هر نوع اشکال استنتاج معتبر و موجه سرانجام به استنتاج معطوف به بهترین تبیین بازمی‌گردد
چنان‌که از مثال‌های آغازین این نوشته و مثال‌های مذکور در استنتاج معطوف به بهترین تبیین پیدا است، صورت این استدلال را می‌توان متفاوت از اشکال سنتی قیاس و استقراء ترسیم کرد. در این شیوه از استنتاج، نخست نتیجه به دست می‌آید و آن‌گاه مقدمات ذکر می‌شوند.11 به عبارت دیگر، در ابتدا فرضیاتی شکل می‌دهیم و بعد سعی می‌کنیم براساس آن، باورهایی را به دست آوریم؛ باورهایی که در ابتدا از احتمال صحّت اندکی بهره‌مندند؛ امّا سازگاری و توان پاسخ دادن آنها به چراهای فرضیه و کنار هم نشاندن جمیع داده‌ها، هم می‌تواند فرضیه را استحکام بخشد و هم احتمال صحت خود آنها را افزایش دهد. از همین امر می‌توان دریافت که چرا به آن استنتاج «فرضیهای» گفته‌اند و گاه به آن استنتاج فرضی قیاسی نیز می‌گویند
بنابراین، تفاوت این شکل از استنتاج با استنتاج قیاسی در آن است که در قیاس ابتدا مقدمات ذکر می‌شوند و بعد براساس آنها نتیجه‌ای استخراج می‌گردد؛ امّا در استنتاج فرضیهای، نتیجه به صورت احتمالی مفروض دانسته می‌شود و براساس آن، شواهد و قرائنی جست‌وجو می‌گردد. در صورت یافت چنین شواهدی، پژوهشگر به این نتیجه می‌رسد که هم آن فرض درست است و هم دلایل مذکور را به درستی تحصیل کرده است
این شکل از استنتاج با استقراء یا «استنتاج به کمک شمارش ساده» (induction by simple enumeration) نیز تفاوت‌هایی دارد. در استقرای معمولی پژوهشگر، تنها دنبال تعمیم است و این هدف را با استقصاء در موارد جزئی اندک و محدود به دست می‌آورد؛ در حالی که در استنتاج مورد بحث، عکس آن است؛ یعنی پیش از بررسی موارد جزئی، تعمیم حاصل شده است. دومین تفاوت آن با استقراء در این است که در شیوه فوق، گستره وسیع از داده‌ها مورد توجه قرار می‌گیرد که به نوعی کل‌نگری منتهی می‌شود و در صورت صحت فرضیه، این کار به وحدت‌بخشی جمیع آنها می‌انجامد در حالی که در استقراء معمولاً همه موارد بررسی نمی‌شوند. سومین و مهم‌ترین تفاوت آن با استقراء شاید در این باشد که علاوه بر تعمیم، به دنبال تعلیل نیز هست. بنابراین، به لحاظی می‌توان میان این نوع از استنتاج و أشکال متعارف آن تفاوت‌هایی را تصویر کرد؛ امّا این مقدار نمی‌تواند ما را به ماهیت و چیستی این نوع استنتاج راه نماید. بنابراین، درک ماهیت آن گام‌های بیش‌تری می‌طلبد
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله شناخت یقینی؛ ممکن یا ممتنع؟ با pdf دارای 51 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله شناخت یقینی؛ ممکن یا ممتنع؟ با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
شکاکیت و یقینگرایی
شکگرایی (شکاکان)
مذهب یقین (معتقدان به امکان شناخت)
دلایل امکان شناخت
دلیل اوّل؛59 دلیل مبتنی بر استحاله اجتماع نقیضان
راهکار اول؛ حل شبهات و شکوک
راهکار دوم؛ تنبیه به نبود واسطه میان نفی و اثبات
دلیل دوّم؛62 دلیل مبتنی بر خودمتناقض بودن گفته های شکاکان
دلیل سوّم؛64 دلیل مبتنی بر خودمتناقض بودن گفته های شکاکان (از زاویهای دیگر)
دلیل چهارم؛66 دلیل مبتنی بر علم حضوری67
دلیل پنجم؛70 دلیل مبتنی بر اصل کلی “واقعیتی هست”
دلیل ششم؛71 دلیل مبتنی بر امتناع انکار کلی واقعیت
ابزارهای پیدایش یقین
راههای نیل به یقین
اوّل؛ راه بداهت
بداهت و نقش آن در سامانه یقین
راز بداهت اولیات
کاوشی نو و بیانی دیگر
دوم؛ راه قیاس و استدلال برهانی
شیوههای استدلال
انواع قیاس
الف. انواع قیاس به لحاظ صورت94
بداهت صورت قیاس استثنایی و سرّ آن
قیاس اقترانی
ب. اقسام قیاس به لحاظ ماده
انواع مواد قیاس
انواع مبادی قیاس
یقینیات102
تذکار چند نکته
قیاس برهانی
تعریف برهان
جمعبندی
اقلیمهای یقین
••• پىنوشتها
منابع
ـ الطبرسی، ابوعلی الفضل بن الحن، مجمع البیان، (بیروت، مجمع تقریب بین مذاهب اسلامی، 1417ه ق)، ج 1؛
ـ آلوسی البغواوی، محمود، روح المعانی، (بیروت، داراحیاء التراثالعربی، 1420 ه ق)، ج 1؛
ـ آملی، سید حیدر، نص النصوص، با تصحیح هانری کربن، (تهران، بىنا، 1353)؛
ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات (و شرح آن)، نصیر الدین طوسی، (قم، نشر البلاغه، 1409 ه ق)؛
ـ ـــــ، الشفاء (البرهان)، تحقیق دکتر ابوالعلاء عفیفی، (قم، کتابخانه آیهالله مرعشی نجفی، 1404 ه ق)؛
ـ ـــــ، الشفاء (الهیات)، تحقیق الاب قنواتی و سعید زاید، (تهران، ناصر خسرو، 1363)؛
ـ ـــــ، منطق النجاه، با ویرایش محمدتقی دانش پژوه، (تهران، دانشگاه تهران، 1364)؛
ـ ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، (بیروت، داراحیاء التراثالعربی)، ج 1؛
ـ ابن منظور، لسان العرب، (بیروت، داراحیاء التراثالعربی، 1408ه ق)، ج 9ـ11 و 14ـ15؛
ـ ارسطو، منطق ارسطو، با تحقیق عبدالرحمن بدوی، (بیروت، دارالقلم، 1980م)، ج 2؛
ـ الایجی، عبدالرحمن، شرح المواقف، منشورات الشریف الرضی، ج 2؛
ـ الترکه، صائن‌الدین علی بن محمد، تمهید القواعد، با مقدمه و تصحیح سید جلالالدین آشتیانی، (تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1360)؛
ـ التفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، (استانبول، بىنا، 1305 ه ق)، ج 1؛
ـ الحلی، حسن بن یوسف، الباب الحادی عشر للعلامه الحلی (مع شرحیه)، با تحقیق مهدی محقق، (تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مکگیل شعبه تهران، 1365)؛
ـ الخوری الشرتونی اللبنانی، سعید، اقرب الموارد، (تهران، داراه سوه للطباعه و النشر، 1374)، ج 5؛
ـ الساوی، عمربنسهلان، البصائر النصیریه فی المنطق، با تعلیقات شیخ محمد عبده، (قم، منشورات المدرسه الرضویه، بىتا)؛
ـ السیوری الحلّی، مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبین الی نهجالمسترشدین، تحقیق مهدىرجائی، (قم، کتابخانه آیتالله مرعشی نجفی، 405 ه ق)؛
ـ الصدر، السید محمدباقر، المجموعهالکاملهلمؤلفات السیدمحمدباقرالصدر، ج 1، (الاسس المنطقیه للاستقراء)؛
ـ الطوسی، نصیرالدین، الجوهر النضید (شرح تجرید المنطق)، حسن بن یوسف الحلی، (قم، بیدار، 1363)؛
ـ الفیروزآبادی، محمدبن یعقوب، القاموس المحیط، (بیروت، داراحیاء التراثالعربی، 1420ه ق)، ج 2؛
ـ الفیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، (قم، دارالهجره، 1405 ه ق)، ج 1و2؛
ـ القشیری النیسابوری،عبدالکریم بن هوازن، الرسالهالقشیریه، تحقیق معروف زریق، (بیروت،دارالجیل)، چ دوم؛
ـ المصطفوی، حسن، التحقیق فىکلمات القرآنالکریم، (تهران، وزارت ارشاد، 1371)، ج 13 و 14
ـ الیزدی، عبدالله بن شهابالدین الحسین، الحاشیه علی تهذیب المنطق للتفتازانی، (قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1421 ه ق)، چ دهم؛
ـ انصاری، خواجه عبدالله، منازل السائرین، (قم، دارالعلم، 1417 ه ق)؛
ـ بهمنیار، ابن المرزبان، التحصیل، با تصحیح مرتضی مطهری، (تهران، دانشگاه تهران، 1375)، چ دوم؛
ـ جوادی آملی، عبدالله، شناختشناسی در قرآن، ویراست حمید پارسانیا، (قم، مرکزمدیریت حوزهعلمیه قم)؛
ـ ـــــ، معرفت‌شناسی در قرآن، (از تفسیر موضوعی)، چ دوّم، (قم، اسراء، 1379)، ج 13؛
ـ حسینزاده، محمد، معرفت‌شناسی، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدسسره، 1380)، چ هفتم؛
ـ خمینی، روحالله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، (قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378)، چ سوم؛
ـ داماد، میرمحمدباقر، تقویم الایمان، با تعلیقات ملاعلی نوری، (تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، 1376)؛
ـ رازی، فخرالدین، الانارات فی شرح الاشارات و التنبیهات، با تصحیح نفیسه نوبخت، (قم، دانشگاه قم، 1378)؛
ـ ـــــ، المباحث المشرقیه، (بیروت، دارالکتاب العربی، 1418 ه ق)، ج 1؛
ـ رازی، قطبالدین، شرح المطالع فی المنطق، (قم، کتبی نجفی، بىتا)، ج 1؛
ـ ریزی، اسماعیل بن محمد، حیات النفوس (فلسفه اشراق به زبان فارسی)، به کوشش محمدتقی دانش پژوه، (تهران، بی نا، 1369)؛
ـ سبزواری، ملاهادی، شرحالمنظومه، با تعلیقه حسن حسنزاده آملی، (قم، نشر ناب، 1422 ه ق)؛
ـ سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 4، (تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380)، چ سوم؛
ـ ـــــ، منطق التلویحات، به تصحیح فیاض، (تهران، دانشگاه تهران، 1324)؛
ـ شهابی، محمود، رهبر خرد، (کتابخانه خیام، 1340)، چ سوّم؛
ـ شیرازی، قطبالدین، درهالتاج لغره الدباج، به کوشش سید محمد مشکوه، بخش نخستین، (تهران، چاپخانه مجلس، 1317)، ج 1؛
ـ طباطبائی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با پاورقی مرتضی مطهری، (قم، صدرا، 1372)، چ هفتم، ج 1، 2 و 3
ـ ـــــ، رسائل سبعه، (قم، حکمت، 1362)؛
ـ ـــــ، نهایهالحکمه، به تصحیح عباسعلی زارعی سبزواری، (قم، جامعه مدرسین، بىتا)؛
ـ طریحی، فخرالدین، مجمعالبحرین، تحقیق احمدحسینی، (تهران، دفتر نشرفرهنگاسلامی، 1408ه ق)، چدوم؛
ـ طوسی، نصیرالدین، أساس الاقتباس، (تهران، نشر مرکز، 1375)، ج 1؛
ـ ـــــ، کشفالمراد فی شرح تجریدالاعتقاد، (بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1399 ه ق)؛
ـ فارابی، ابونصر محمد، المنطقیات للفارابی، تحقیق محمدتقی دانشپژوه، (قم، کتابخانه آیهالله مرعشی نجفی، 1410 ه ق)، ج 1؛
ـ فولکیه، پل، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، (تهران، دانشگاه تهران، 1377)، چ سوم؛
ـ قاسانی، عبدالرزاق، شرح منازل السائرین، باب العلم، (قم، بیدار، 1372)؛
ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلالالدین مجتبوی، (تهران، سروش، 1375)، چ سوّم، ج 1؛
ـ گیسلر، ال. نورمن، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیتاللهی، (تهران، حکمت، 1375)، ج 1؛
ـ مرتضی مطهری، مسأله شناخت، (قم، صدرا، 1368)، چ سوم؛
ـ مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، (قم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1377)، چ هشتم، ج 1؛
ـ ـــــ، ترجمه و شرح برهان شفا، نگارش محسن غرویان، (تهران، امیرکبیر، 1373)، ج 1؛
ـ ـــــ، تعلیقه علی نهایهالحکمه، چ اوّل، (قم، مؤسسه در راه حق، 1405ه ق)؛
ـ مظفر، محمدرضا، المنطق، (قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1366)، چ چهارم، ج 3؛
ـ ملکیان، مصطفی، تاریخ فلسفه غرب، (تهران، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1377)، ج 1؛
ـ ـــــ، جزوه شناخت شناسی (تقریر اشکال جی. ای. مور بر شکاکیت کلی)، بنیاد فرهنگی باقرالعلوم؛
ـ همدانی، عین القضات، زبده الحقایق، تحقیق عفیف عسیران، (تهران، دانشگاه تهران،بىتا)
یکی از مهم‌ترین پرسش‌های معرفت‌شناسی، امکان یا عدم امکان شناخت یقینی است. این مسئله هم در قلمرو کل معرفت بشری و هم در ساحت معرفتهای دینی قابل طرح است. امروزه نفی شناخت یقینی، پیشفرض بسیاری از مباحث در حوزههای دینپژوهی و فلسفههای مضاف است
این مقاله به این موضوع مىپردازد که آیا معرفت یقینی امکان و وقوع دارد یا اساسا چنین شناختی ناممکن است؟ بایستی بدانیم، اولاً: مفهوم و هویت یقین در دانش‌های عقلی، به ویژه منطق و فلسفه چیست؟ و ثانیا: آیا یقینی که منطقدانان و فیلسوفان مراد مى‌کنند، قابل دسترسی است؟ و اگر آری، راههای نیل به آن کدامند؟
در کاوشی که در مفهوم یقین در بخش نخست این مقال داشتیم، نتایج زیر به دست آمد
1 یقین توصیفگر شناخت گزارهای است؛ با این حال، با توسعه در مفهوم آن مى‌توان علم حضوری را نیز موصوف آن قرار داد؛
2 در بستر علم حصولی، چهار کاربرد منطقی، فلسفی، کلامی و عرفانی یقین مشترک، و حاوی چهار مؤلفه: باور، صدق، جزم و زوال ناپذیری است؛
3 اصلىترین ویژگی در میان تمام کاربردهای یقین خصیصه شکناپذیری است
با عنایت به نتایج فوق، باید گفت: آیا یقین با ویژگىهای یاد شده، ممکن و دست یافتنی است؟ اگر آری، راههای دستیابی به آن کدامند؟
کلید واژه‌ها
امکان شناخت، وقوع شناخت یقینی، راه نیل به یقین، بداهت، برهان، اقلیمهای یقین
درباره امکان یا عدم امکان شناخت یقینی دو گرایش عمده منکر معرفت یقینی و باورمند به آن قابل شناسایىاند. گرایش نخست را مى‌توان شکگرایی و گرایش دوم را یقینگرایی نام نهاد
تاریخ فلسفه از مکتبهایی نام مىبرد که امکان دستیابی به هرگونه معرفتی را انکار مىکردند. این گروه در اثر حوادث چندی از جمله بروز عقاید و آرای گوناگون و متضاد در مسائل فلسفی و پیدایش نظریههای مختلف درباره جهان و انسان به تردید و حیرت افتادند و تمام ادراکات و آرای اندیشه بشری، حتی بدیهیات اولیه، را باطل و پندار محض دانستند و هیچ ارزشی برای هیچ فکر و هیچ ادراکی قایل نشدند و جهان معلومات را هیچ در هیچ دانستند، و به این ترتیب مکتب سفسطه (= سوفیسم) را پدید آوردند. در واقع، این طیف شناخت حقیقی را از آن رو انکار مىکردند که مطلق واقعیت یا هر واقعیتی ورای ذهن آدمی را منکر مىشدند. بالطبع با انکار هر گونه واقعیت، اساس سخن از علم، عالم و معلوم گفتن بىمعنا خواهد بود؛ و در صورت انکار هرگونه واقعیت خارج از ذهن، باز معلوم و متعلقی برای شناخت باقی نخواهد بود تا درباره اصل تحقق آگاهی، به عنوان وصفی قائم به شناسنده و متعلق شناسایی، یا درباره مطابقت صورتهای ذهنی با خارج گفت و گویی صورت پذیرد
به موازات سوفیسم، جریان دیگری شکل گرفت که سپتىسیسم (Scepticism / Skepticism) یا مکتب شکاکان خوانده مى‌شود. پیروان این مکتب منکر وجود واقعیتهای خارجی نیستند، ولی منکر وجود هر گونه راهی هستند که شناخت اشیاء را همان گونه که در واقع و نفسالامر هستند، میسور مىگرداند. این گروه، خود، به دو دسته فرعىتر تقسیم مىشوند: دستهای که منکر هرگونه شناختی است و به اصطلاح شک او مطلق و جهانشمول است؛ و دستهای که منکر شناخت در حوزههایی خاص مىباشد. دسته دوم، البته، به تبع حوزه‌ای که منکر شناخت در آن است، به گروههای کوچکتری تقسیم مىگردد
شکاکیت، در واقع، نوعی نگرش و مکتب است که در معرفت‌شناسی قامت برافراشته و داری یک سلسله مبادی، مسائل و لوازم ویژه است. این عنوان عام (= شکاکیت) طیفهایی چون “لاادری گری” (Agnosticism) و “نسبیت‌گرایی” (Relativism) را نیز در بر مى‌گیرد. گروه نخست معتقدند به این دلیل که در کشف و شناخت واقع تردید داریم، از هرگونه حکم جزمی درباره اشیا پرهیز مى‌کنیم؛ نه قاطعانه به اثبات چیزی برای چیزی رأی مىدهیم و نه به سلب چیزی از چیزی
گروه دوم نیز به همین دلیل که از یافتن راهی برای شناخت واقع مأیوسند، وجود هرگونه شناخت مطلقی را منکرند و مىپندارند همه نگرشهای گوناگون انسانی، حتی آنها که بر خلاف هم هستند، حقیقی و مطابق با واقع است. نزد این گروه، حقایق به تبع افراد و زاویه دید آنها متفاوت مى‌شود؛ زیرا واقعیت اشیا، که علم به آنها تعلق مى‌گیرد، ممکن نیست به طور اطلاق و دست نخورده و آنچنان که هست در قوای ادراکی بشر ظهور کند، بلکه کیفیت ظهور هر واقعیتی که برای انسان مکشوف مىگردد، تحت تأثیر دستگاه ویژه ادراکی هر شخص از یک سو، و شرایط زمانی و مکانی از سوی دیگر، متغیر مىگردد. از این رو، شىء واحد را هر کسی به گونهای و به شکلی ادراک مىکند، و بلکه یک نفر در دو حالت یک چیز را دو نحو ادراک مىکند. پس هر فکری در عین اینکه صحیح و حقیقت است، فقط برای شخص ادراک کننده آن هم فقط در شرایط زمانی و مکانی معین حقیقت است، اما برای شخص دیگر و یا برای خود همان شخص در شرایط دیگر، حقیقت چیز دیگری است
نسبىگرایی، البته به دو بخش نسبىگرایی عام و نسبىگرایی خاص تقسیم مى‌شود: پاره نخست مىاندیشند هیچ معرفت مطلقی در هیچ زمینهای وجود ندارد. پاره دوم، با تنوع دیدگاههایشان، معتقدند تنها در حوزه یا حوزههایی خاص، مثلاً در حوزه اخلاق امکان شناخت مطلق وجود ندارد
این را هم مىافزاییم که میان شک و شکاکیت تفاوت وجود دارد: شک به معنای دو دلی، نوعی حالت ذهنی و روانی است؛ در حالی که شکاکیت، آنچنان که یادآور شدیم، نوعی طرز فکر و مکتب مىباشد. بنابراین، شکاکیت به معنای نوعی نگرش است که بر پایه نفی امکان شناخت استوار است، هر چند که حالت روانی و ذهنی پیروان این مکتب ظن باشد نه شک
در برابر جریانهای منکر معرفت یقینی، گرایش معتقدان به امکان شناخت قرار دارد. این گرایش طیف وسیعی از فیلسوفان و دانشمندان، بلکه همه انسانها و حتی خود سوفسطاییان و شکاکان را در برمىگیرد
سقراط، افلاطون و ارسطو از نخستین کسانىاند که به مبارزه با سوفسطاییان پرداختند و با آشکار نمودن مغالطههای آنها، ثابت کردند که اشیاء قطع نظر از ادراک ما واقعیت دارند و آدمی مىتواند به آنها، همان گونه که هستند، شناخت پیدا کند؛ و تنها بایستی انسان به شیوه‌ای صحیح فکر خود را راه ببرد تا حقایق را دریابد
اندیشمندان اسلامی نیز با اعتقاد به وجود جهان خارج و توانمندی فىالجمله انسان در شناخت آن، در زمره قایلان به امکان شناخت قرار دارند، و تحقق معرفت را نسبت به پارهای امور، بدیهی و بی نیاز از اثبات مىدانند. روشن است که مدعای این گروه و سایر طرفداران امکان شناخت، درست بودن همه آراء و اندیشه‌های بشری نیست؛ بلکه آنچه اینان بر آن پای مىفشرند امکان و وقوع معرفت یقینی در پارهای موارد است. اما اینکه قلمرو و گستره این شناخت تا کجاست، و از چه راههایی مى‌توان به آن رسید؛ یا اینکه با چه معیاری مى‌توان اندیشه صحیح را از ناصحیح تشخیص داد، همگی و همگی بحثهایی هستند که بایستی در بوته نقد و نظر مورد بررسی قرار گیرند و در آنها جای ادعای بداهت نیست
به هر حال، شکاکان و منکران معرفت یقینی برای اثبات مدعای خود دلایلی ارائه نمودهاند که به دلیل گستره مباحث و ضیق مجال تنها به بیان پارهای از دلایل طرفداران امکان شناخت خواهیم پرداخت که عمدتا نیز جنبه تنبیهی دارند و در پی جلب توجه منکران معرفت به آنچه ذهن هر انسانی به بداهت مىیابد هستند
پیش از طرح دلایل، یادآوری دو نکته خالی از فایده نیست
یکم: شناختهای انسان در یک تقسیم به دو پاره شناخت حضوری و شناخت حصولی تقسیم مىشوند. شناخت حضوری آگاهی شناسنده از واقعیت خارجی است بی آنکه میان فاعل شناسا و شىء مورد آگاهی هیچ گونه واسطه (حاکی) و حایلی در کار باشد. شناخت حصولی نیز آگاهی از واقعیتهای خارجی است ولی این بار از طریق و با واسطهگری صورتهای ذهنی. از این‌رو، این نوع شناخت به حقیقی یا خطا بودن متصف مىگردد: تصویر ذهنی اگر با واقعیت خارجی مطابقت داشته باشد شناخت پدید آمده حقیقی، و در غیر این صورت خطا و اشتباه خواهد بود
ولی در علم حضوری که پای صورت ذهنی به میان نمىآید و در نتیجه، مقایسهای هم میان آن و واقعیت خارجی صورت نمىگیرد، سخن از حقیقت و خطا هم گفته نمىشود؛ بلکه همواره یافت شناسنده یافت واقع خواهد بود
دوم: از جمله اموری که مىتوانند متعلق شناخت یقینی قرار گیرند، صور و مفاهیم ذهنی، حالات، کیفیات و انفعالات نفسانی مانند: غم، شادی، فراموشی، شک، یقین، و حتی خود باورها و تصدیقات انسان است. این امور گرچه به علم حضوری برای شناسنده معلوماند، ولی همزمان، تصویر حکایتگر آنها نیز در ذهن شناسنده شکل مى‌گیرد؛ و به این ترتیب، معلوم او به علم حصولی هم خواهند بود. و سرّ اینکه پس از زایل شدن حالات روانی، باز انسان مىتواند همانها را به یاد بیاورد، در حدوث و بقای همین علم حصولی نهفته است
اکنون، با در نظر داشتن این دو نکته، به ذکر و توضیح ادلّه امکان یقین مى‌پردازیم
پیش از هر چیز باید گفت: منکر امکان شناخت یا فردی است متحیر و سرگردان و یا فردی است معاند و ستیزهجو؛ و به دلیل همین تفاوت، شیوه برخورد نیز در هر مورد متفاوت از دیگری خواهد بود
متحیر کسی است که به دلیل پارهای امور دچار سردرگمی و شک گردیده است؛ این امور عبارتند از
الف. ناسازگاری آرای بزرگان اندیشه: اختلاف و گاه کاملاً در مقابل هم بودن اندیشه‌های برخی فلاسفه و دانشمندان، که همگی نیز سرامد عقل و دانشاند و هیچکدام برتری محسوسی بر دیگری ندارد، موجب گشته تا شخص در قبول و ترجیح یکی از اقوال دچار سرگردانی شود؛
ب. شنیدن سخنان ظاهرا شگفتآور و بسیار عجیب: گاه گفتههایی از برخی بزرگان فکری شنیده مى‌شود که بر حسب سرشت اولیه عقل به هیچ روی پذیرفتنی نیست؛ مثلاً “محال است یک چیز بیش از یک بار به رؤیت در آید؛ بلکه همان یک بار رؤیت شدنش هم محال است.” یا “هیچ چیز در خودش حاوی وجود نیست، بلکه در ارتباط و اضافه با دیگری دارای وجود مى‌شود.”60 و گفتههایی از این دست، شنونده را به تردید و حیرت گرفتار مىکند؛
ج. کنار هم قرار گرفتن برهانهایی چند که هر کدام نتیجه‌ای غیر از دیگری به دست مىدهد: گاه درباره مطلبی که شخص پیرامونش مىاندیشد، دلایل و قیاسهایی وجود دارد که هر کدام چیزی متفاوت را اثبات مىکند، به گونهای که شخص مزبور توان برگزیدن یکی از براهین و کنار گذاردن باقی را ندارد
در این میان فیلسوف، یعنی کسی که از ثبوت واقعی اشیاء در خارج، به همان گونه که هستند، جست‌وجو مىکند، بایستی در برابر گروه متحیران دو راهکار زیر را در پیش گیرد
برای این کار باید نکاتی چند را به شخص متحیر گوشزد کرد
یکی اینکه باید گفت: برای افراد انسان، حتی فرهیختگان و سردمداران دانش و اندیشه، امکان خطا وجود دارد؛ زیرا انسان برخلاف ملائکه الهی یا انسانهایی که به دلیل بهرهمندی از عنایات ویژه الهی از اشتباه مصون هستند، به دلیل گرفتار بودن در عالم طبیعت و محدودیتهای دیگر چه بسا به اشتباه افتد و راه به خطا ببرد؛ ولی با این حال، اشتباهات گهگاه بزرگان فکری دلیل بر پنداری و غیرواقعی بودن همه شناختها، از جمله شناختهای یقینی و صادق، نیست
دیگر آنکه، نمىتوان انتظار داشت همه مردان اندیشه از جهت نیل به شناخت واقعی در یک درجه و رتبه قرار گیرند، و از این‌رو، کاملاً پذیرفته خواهد بود که برخی از ایشان مطالبی سخت، تو در تو و دیر یاب را یافته باشند که دیگران از درک آن عاجز ماندهاند
سوم اینکه، چه بسا اندیشمندی در مورد و قلمرویی از دانش توفیق بیش‌تری در شناخت واقع پیدا کرده باشد، ولی در قلمرویی دیگر چنین موفقیتی نداشته باشد، و به جای او کس یا کسان دیگری به موهبت کشف واقع نایل آمده باشند. بنابراین، همین توفیق کمتر یا فزونتر در شناخت واقع زمینه اختلافات فکری را فراهم مىآورد؛ اختلافاتی که کاملاً معقول و منطقی هم هستند
چهارم اینکه، بیشترینه فیلسوفان با وجود آنکه آشنای به دانش منطق و قواعد آن هستند، ولی در عمل از آن بهره نمىجویند و اندیشه خود را بىاستمداد از دادههای منطق به تکاپو وا مىدارند. روشن است در چنین حالتی به سان سواری مىمانند که بر مرکبی چموش نشسته، و عنان آنرا هم رها کرده تا به هر سوی که اقتضای طبع آن است بتازد. در این صورت، آنچه جای تردید ندارد دور افتادن سوار از مسیر صواب، و نرسیدنش به منزل مقصود است
و اما درباره سخنان به ظاهر نامقبول و نامعقول برخی بزرگان نیز باید گفت: شیوه این عده چنین بوده که گاه جملاتی مىگفتهاند که دارای ظاهری ناپذیرفتنی و خردستیز بوده، به گونهای که چه بسا شنونده از شنیدن آنها دچار اشمئزاز مىگردد؛ ولی در واقع، باطن این گفته‌ها کاملاً حق و صواب است. و اگر با چنان ظاهری عرضه گردیدهاند به دلیل مصلحتهایی ویژه بوده، به نحوی که اگر با صراحت و روشنی گفته مىشده، پیامدش مفسدههایی سترگ بوده است
این روش بیان، نه تنها در اندیشهوران بزرگ، که در پیامبران الهی نیز وجود دارد، و در قرآن کریم و روایات نبوی صلىاللهعلیهوآله نیز دارای نمونههای فراوانی است. با این تفاوت که بر خلاف اندیشهوران یاد شده، انبیای الهی به دلیل بهرهمند بودن از قوه عصمت از هر گونه لغزش و خطایی مصونند و هر آنچه مىگویند حق و عین صواب است
کلمات کلیدی:
ساخته شده توسط Rodrigo ترجمه شده
به پارسی بلاگ توسط تیم پارسی بلاگ.
