پروژه دانشجویی مقاله ردّپاى یک پاسخ مدرن به پارادوکس دروغگو در سنّت فلسفه اسلامى با pdf دارای 23 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله ردّپاى یک پاسخ مدرن به پارادوکس دروغگو در سنّت فلسفه اسلامى با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
بخش نخست: رویکرد کلّى متفکران سنّت عربى ـ اسلامى در مواجهه با پارادوکس دروغگو
بخش دوم: نظریههاى صدق تارسکى و رید
بخش سوم: دیدگاه اثیرالدین ابهرى
نتیجهگیرى
منابع
پی نوشت
ـ ارسطو، مابعدالطبیعه (متافیزیک)، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378
ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، تعدیلالمعیار فى نقد تنزیلالافکار، به اهتمام عبداللّه نورانى، در منطق و مباحث الفاظ، به اهتمام مهدى محقّق و توشیهیکو ایزوتسو، تهران، دانشگاه تهران، 1353
ـ قراملکى، احد فرامرز، «معمّاى جذر اصم نزد متکلّمان»، خردنامه صدرا، ش 5ـ6، پاییز و زمستان 1375، ص 67ـ73
ـ ـــــ و طیّبه عارفنیا (مصححین)، دوازده رساله در پارادوکس دروغگو، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1386
ـ ناگل، ارنست و دیگران، برهان گودل و حقیقت و برهان، تهران، مولى، 1364
ـ هاک، سوزان، فلسفه منطق، ترجمه سید محمّدعلى حجّتى، قم، کتاب طه، 1382
- Alwishah, Ahmed & Sanson David, “The Early Arabic Liar: The Liar paradox in the Islamic World from the Mid-Ninth to the Mid-Thirteenth Centuries”, Vivarium 47, 2009, p. 97-
- Davidson, Donald, “True to the Facts”, Journal of Philosophy 66, 1969, p. 304-
- Dodd, Julian, “Is Truth Supervenient on Being”, Proceedings of the Aristotelian Society 102, 2002, p. 69-
- Hintikka, Jaakko, “A Counterexample to Tarski-Type Truth-Definitions as Applied to Natural Languages”, Philosophia 5, 1975, p. 207-
- Houben, Jan E. M., “Bhartrhari’s Soloution to the Liar and Some Other Paradoxes”, Journal of Indian Philosophy, v. 23, 1995, p. 381-
- Parsons, Terence, “Bhartrhari on What Cannot Be Said”, Philosophy: East and West, v 51, no. 4, 2001, p. 525-
- Rahman, Shahid & Tero Tulenheimo & Emmanuel Genot (eds), Unity, Truth and the Liar, Springer,
- Read, Stephen, “The Liar Paradox from John Buridan back to Thomas Bradwardine”, Vivarium 40, 2002, p. 189-
- —– , “The Truth Schema and the Liar”, in: Shahid Rahman eta al, Unity, Truth and the Liar, 2008, p. 3-
- Tarski, Alfred, Logic, Semantics, Mathematics, tr. J. H. Woodger, Oxford, Clarendon Press, 1956a
- —– , “The Concept of Truth in Formalized Languages”, in: Alfred Tarski, Logic, Semantics, Mathematics, 1956b, p. 152-
- —– , “The Establishment of Scientific Semantic”, in: Alfred Tarski, Logic, Semantics, Mathematics, 1956c, p. 401-
- —– , “The Semantic Conception of Truth: and the Foundations of Semantic”, Philosophy and Phenomenological Research, v. 4, no. 3, 1944, p. 341-
- —– , “Truth and Proof”, Scientific American 220, 1969, p. 63-
در دهه اخیر استفان رید تلاش کرده است تا به واسطه ارائه یک نظریه صدق جدید، راهحلّ تازهاى براى پارادوکس دروغگو به دست دهد. او طرح صدق تارسکى را نقد، و به جاى آن طرح تازهاى پیشنهاد نموده است. رید با اعمال این طرح بر روى جمله دروغگو، نتیجه مىگیرد که این جمله بدون هیچ تناقضى کاذب است. در این مقاله، ضمن شرح نظریه رید، تلاش مىکنیم تا شباهتهاى رویکرد او را با رویکرد اثیرالدین ابهرى نشان دهیم
کلیدواژه ها: استفان رید، پارادوکس دروغگو، اثیرالدین ابهرى، طرح تارسکى
جمله «این جمله کاذب1 است» را در نظر بگیرید و آن را L بنامید. فرض کنید مرجع ضمیر«این» در جمله L خود جمله L باشد. حال، این جمله صادق2 است یا کاذب؟ اگر صادق باشد،پس آنچه مىگوید ـ یعنى اینکه L کاذب است ـ صادق است؛ پس L کاذب است. از سوى دیگر، اگر L کاذب باشد، پس آنچه مىگوید ـ یعنى اینکه L کاذب است ـ کاذب است؛ پس L صادق است. به بیان دیگر، L جملهاى است که صدق آن مستلزم کذبش است و بالعکس. در نگاه اوّل، به نظر مىرسد که این جمله نقیضین را در خود جمع کرده، و به همین دلیل، به عنوان متناقضنما یا پارادوکس مشهور شده است. این پارادوکس به صورتهاى مختلفى تقریر شده است؛ امّا قدیمىترین صورتى که از آن به دست ما رسیده، منسوب به اپیمنیدس کرتى3 است. تقریر اواز این پارادوکس تقریبا چنین است: فرض کنید یکى از اهالى کرت مدّعى مىشود که «همه کرتىها دروغگو هستند.» این جمله را Q بنامید. حال، سؤال این است که خود گویندهQ، که یکى از اهالى کرت است، راستگوست یا دروغگو؟ احتمالاً منظور اپیمنیدس از «دروغگو» کسى است که همه جملات خبرى4 او کاذب باشند؛ درست همانطور که «راستگو» از نظر وى کسىاست که همه جملات خبرى او صادق باشند. به نظر مىرسد، اپیمنیدس بر آن بوده است تا نشان دهد که راستگویى گوینده Q مستلزم دروغگویى اوست و بالعکس؛ یعنى اگر یک کرتى Qرا بگوید، دو صفت متناقض «راستگویى» و «دروغگویى» را در خود جمع کرده است. البته اپیمنیدس به مراد خود نمىرسد؛ چون راستگویى گوینده کرتى Q مستلزم دروغگویى اوست، امّا دروغگویى او مستلزم راستگویى او نیست، زیرا نقیض جمله کلّى مىشود جزئى، یعنى «بعضى از کرتىها راستگو هستند»؛ امّا معلوم نیست که آن بعضى از کرتىها همان گوینده جمله کلّى باشد.5 با این‌‌همه، از آنجایى که اولاً این روایت قدیمىترین صورت این پارادوکس است و ثانیا با قدرى دخل و تصرّف در این روایت مىتوان نقص آن را برطرف کرد (و دست‌‌کم در ظاهر، به جمع نقیضین رسید)،6 صورتهاى مختلف این پارادوکس، «پارادوکس دروغگو»7 نامیده مىشود
از زمان اپیمنیدس (قرن ششم پیش از میلاد مسیح) تاکنون، متفکرانى بسیار از مکاتب فکرى گوناگون در پى پاسخگویى و رفع این شبهه برآمدهاند. تا آنجا که ما مىدانیم، متفکران دست‌‌کم چهار سنّت فکرى متفاوت به این پارادوکس پرداختهاند: متفکران یونان باستان،8 متفکرانسنّت لاتینى قرون وسطى9 در اروپا، متفکران سنّت عربى ـ اسلامى10 و نیز برخى متفکرانسنّتهاى شرقى11 البته اطلاعات ما در مورد نحوه مواجهه متفکران دسته اخیر، یعنى متفکرانسنّتهاى شرقى، با پارادوکس دروغگو بسیار اندک است؛ با این‌‌همه، در آثار برخى از متفکران شرقى، اشاراتى به این پارادوکس وجود دارد
در خصوص نظریات متفکران یونان باستان و نیز متفکران سنّت لاتینى قرون وسطى، در کتب و مقالات متعدّد، به تفصیل بحث شده؛ امّا آراى متفکران سنّت عربى ـ اسلامى، در قیاس با آراى متفکران این دو سنّت، مهجور مانده است.13 ما در این مقاله، تلاش مىکنیم تا گامى در جهت معرفى بیشتر و دقیق‌‌تر آراى مسلمانان در خصوص این پارادوکس برداریم. البته، رویکرد ما تاریخى نیست و قصد نداریم تا بر سیر تاریخى آراى متفکران مسلمان تمرکز کنیم؛ بلکه بر آن هستیم تا در آثار متفکران مسلمان، ردّپاى رویکردى مدرن را براى پاسخ به پارادوکس دروغگو دنبال کنیم و نشان دهیم که راهحلّ یکى از این متفکران شباهت وثیقى به یکى از راهحلهاى مدرنى دارد که براى برطرف کردن این شبهه ارائه شده است
مقاله حاضر سه بخش دارد. در بخش نخست، به اجمال، چگونگى مواجهه متفکران مسلمان با این پارادوکس را مرور مىکنیم. در این بخش، به مهمترین مکاتبى که به این مسئله پرداختهاند اشاره، و رویکرد آنها را در سه دسته کلّى تقسیمبندى مىکنیم. در بخش دوم، به شرح دو نظریه صدق مىپردازیم: نظریه صدق تارسکى14 و نظریه صدق استفان رید.15 در اینبخش، کوشش خواهیم کرد تا مفاهیم کلیدى هریک از این دو نظریه و وجوه افتراق آنها را تبیین کنیم و نحوه مواجهه هریک از این دو نظریه را با پارادوکس دروغگو توضیح دهیم. در بخش پایانى، به بررسى آراى اثیرالدین ابهرى (597ـ664ق) مىپردازیم و تلاش مىکنیم تا شباهتهاى مواضع او را به مواضع رید تبیین کنیم و بدین ترتیب، در آراى متفکران مسلمان ردّپاى رویکردى مدرن را براى مواجهه با پارادوکس دروغگو نشان دهیم. ناگفته نماند که آنچه مورد نظر ماست، همانا، بررسى مقایسهاى است و نه صرفا شرح برخى دیدگاههاى گذشتگان
تا پیش از دوران معاصر، متفکران بسیارى از سنّت فلسفه عربى ـ اسلامى به پارادوکس دروغگو پرداختهاند. مهمترین این افراد را مىتوان در پنج گروه اصلى تقسیمبندى کرد: 1) متکلّمان قرون ابتدایى بعد از اسلام؛ 2) منطقدانان سدههاى هفتم و هشتم هجرى قمرى؛ 3) حکماى دوره رونق مکتب فلسفى شیراز؛ 4) حکماى دوره رونق مکتب فلسفى اصفهان؛ 5) عالمان دوره اصولیان.16 البته این تقسیمبندى همه متفکرانى را که به پارادوکس دروغگو پرداختهاند دربر نمىگیرد؛ براى مثال، ابونصر فارابى (260ـ339ق) که در المنطقیات خود اشاراتى به این پارادوکس داشته است، در هیچیک از این پنج گروه قرار نمىگیرد. با این‌‌همه، مىتوان گفت که تقریبا تمام متفکرانى که به تفصیل به این پارادوکس پرداخته و یا رویکرد قابل توجهى در مواجهه با آن داشتهاند، در ذیل این پنج گروه قرار مىگیرند
غیر از تقدّم و تأخّر تاریخى، معیارهاى دیگرى هم براى تقسیمبندى آن دسته از متفکران اسلامى که به پارادوکس دروغگو پرداختهاند، وجود دارد. این متفکران برحسب رویکردى که در مواجهه با پارادوکس دروغگو داشتهاند، به سه دسته اصلى قابل تقسیم هستند: دو گروه این پارادوکس را شبهه و مغالطه فلسفى ـ منطقى مىدانستند و درصدد ارائه راهحلّى براى آن بودند؛ امّا دسته سوم اساسا این پارادوکس را شبهه یا مغالطه نمىدانستند و آن را مىپذیرفتند. رویکرد کلّى این سه گروه بدین ترتیب است: 1) دستهاى از متفکران این پارادوکس را شبهه و مغالطهاى فلسفى ـ منطقى مىدانستند و براى حلّ آن، تلاش مىکردند تا نشان دهند که آن جمله شبههبرانگیز،17 که متفکران مختلف تقریرهاى متفاوتى از آن داشتند، اساسا نمىتواند متعلّق صدق یا کذب قرار بگیرد. 2) دسته دیگرى از متفکران هم این پارادوکس را شبهه و مغالطه فلسفى ـ منطقى مىدانستند؛ امّا برخلاف دسته اول، تلاش مىکردند تا نشان دهند که جمله دروغگو، کاذب است و پذیرش کذب آن مستلزم هیچ تناقضى نیست. به عبارت دیگر، این دسته از متفکران برخلاف دسته اوّل که جمله دروغگو را اساسا متعلّق صدق و کذب نمىدانند، این جمله را داراى ارزش و کاذب مىدانند. 3) دسته سوم متفکران عربى ـ اسلامى اساسا جمله دروغگو را متضمّن هیچ تناقض و تعارضى نمىدانستند؛ ایشان پارادوکس دروغگو را مىپذیرفتند و از آن براى نقد برخى نظریههاى مقبول زمانه خویش استفاده مىکردند تا یک پارادایم فکرى را کنار بزنند
ناگفته نماند که روش تحلیل همه متفکرانى که در ذیل دستهاى از دستهبندىهاى سهگانه یادشده قرار مىگرفتهاند، یکسان نبوده است. خواجه نصیرالدین طوسى (598ـ672 ق) و امیر صدرالدین دشتکى (829ـ903ق) از متفکران دسته اوّل، اثیرالدین ابهرى و نجمالدین عمر کاتبى قزوینى (617ـ675ق) از متفکران دسته دوم، و غالب متکلّمان سدههاى ابتدایى پس از ظهور اسلام (اعم از معتزله و اشاعره) از متفکران دسته سوم به شمار مىروند. در بخشهاى بعدى مقاله حاضر، دیدگاه یکى از متفکران دسته دوم، یعنى اثیرالدین ابهرى، مورد بحث قرار مىگیرد و بر رویکردهاى مدرن به پارادوکس دروغگو تطبیق داده مىشود. خوب است که یکى از تحلیلهاى متفکران دسته سوم را هم در اینجا شرح دهیم تا تصویرى کلّى از همه رویکردهاى متفکران مسلمان در مواجهه با پارادوکس دروغگو داشته باشیم
بیشتر متکلّمان سدههاى ابتدایى پس از اسلام پارادوکس دروغگو را خالى از هرگونه مغالطه و شبهه مىدانستند و از آن براى نقد نظریههاى مقبول زمانه، و نیز مجادله با رقباى فکرى خود استفاده مىکردند؛ براى نمونه، برخى از این پارادوکس براى نقد نظریه ارسطویى صدق، و برخى از آن براى نقد مذهب ثنویت بهره مىبردند که در ایران باستان رایج بوده است. برخى از شارحان این متکلّمان هم از این پارادوکس در جهت نقد نظریه حُسن و قبح ذاتى و عقلى افعال استفاده کردهاند.18 از آنجایى که بسیارى از متفکران قدیم و جدید سنّتهاى فکرى غربى هم از پارادوکس دروغگو براى نقد نظریههاى صدق استفاده کردهاند، شاید بررسى تطبیقى روش تحلیل ایشان با روش تحلیل متفکران مسلمان هم خالى از لطف نباشد؛ امّا این خود مجال دیگرى را مىطلبد. در اینجا ما به شرح روش نقد نظریه حُسن و قبح ذاتى اعمال با پارادوکس دروغگو بسنده مىکنیم
اشاعره در حوزه اخلاقیات، به نوعى نظریه امر الوهى19 قائل بودند: اگر چیزى خوباست، به این دلیل است که خدا خواسته و یا گفته است؛ هیچ فعلى ذاتا خوب یا بد نیست، بلکه این امر و نهى الهى است که برخى افعال را خوب و برخى افعال را بد کرده است. در حقیقت، براى ایشان، اخلاق مبنایى کاملاً شرعى دارد و اگر شرعى نباشد، خوب و بد وجود ندارد. در مقابل، معتزله بر این باور بودند که حُسن و قبح افعال، یا همان خوبى و بدى یک فعل، ذاتى است. ایشان اعتقاد داشتند که: عقل ما حکم مىکند که دروغ گفتن ذاتا بد، و وفادارى به عهد ذاتا خوب است. البته، خداوندْ جهان و عقل ما را چنان آفریده است که دروغ گفتن ذاتا بد باشد و عقل ما هم این بدى را فهم کند. برخى از اشاعره و شارحان ایشان، براى نقد معتزلیان، از برخى تقریرهاى پارادوکس دروغگو سود جستهاند. ادّعاى ایشان این است که اگر حُسن و قبحْ صفت ذاتى افعال باشد، افعالى وجود خواهند داشت که در ذات خود، هم قبح و هم حُسن را دارند؛ بدین ترتیب، نظریه حُسن و قبح ذاتى احاله به محال مىشود. معرفى چنین فعلى، از رویه کلّى ساختن و معرفى جملههاى دروغگو تبعیت مىکند. فرض کنید شخص Sهمان جمله ابتداى مقاله یعنى جمله L را بر زبان آورد و بگوید: «این جمله دروغ است.» حال، آیا او دروغ گفته است یا خیر؟ اگر چنانکه معتزله مىگفتند «دروغ گفتن» ذاتا بد، و «راست گفتن» ذاتا خوب باشد، آن‌‌گاه از آنجایى که راستگویى Sدر گفتن L مستلزم دروغگویى اوست و بالعکس، پس حُسن و قبحْ هر دو در فعل S به طور ذاتى جمع شده‌‌اند. بنابراین، اگر پارادوکس دروغگو را خالى از شبهه بدانیم، ابزار خوبى براى نقد نظریه اخلاقى معتزله داریم. سعدالدین تفتازانى (722ـ749ق) و ابنعبدالشکور (م 1119ق) در شرح آراى اشاعره از این رویکرد استفاده کردهاند
در بخش بعد، مىکوشیم تا دو نظریه صدق تارسکى و رید، و نیز وجوه شباهت و اختلاف آنها را توضیح دهیم تا مقدّمات لازم براى مقایسه رویکرد این نظریهها درباره پارادوکس دروغگو با رویکرد ابهرى در همینباره فراهم شود
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله تجربه و تمایز میان معرفت پیشین و پسین با pdf دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تجربه و تمایز میان معرفت پیشین و پسین با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
معرفت
پیشین
تجربه
ناسازگارى وجود معرفت پیشین به قضیهاى با معرفت پسین به همان قضیه
خاتمه
منابع
پی نوشت
- Bonjour, L., The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge, Mass: Harvard University Press,
- Casullo, Albert, A Priori Justification, New York, Oxford University Press,
- Field, Hartry, “A priority as an Evaluative Notion”, in New Essays on the A Priori, ed. Paul Boghossian, New York, Oxford University Press,
- Gettier, Edmund, “Is Justified True Belief Knowledge” Analysis32, 1963, p. 121-
- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, translated and ed. by Paul Guyer & Allen W. Wood, New York, Cambridge University Press,
- Keline, Peter D., “A Proposed Definition of Propositional Knowledge”, in Knowledge and Justification, ed. Ernest Sosa, Vermont: Dartmouth Publishing Company,
- Kitcher, Philip, The Nature of Mathematical Knowledge, New York, Oxford University Press,
- Kripke, A., “A Prori Knowledge, Necessity, and Contingency”, in A Priori Knowledge, ed. Paul Moser, New York, Oxford University Press,
- Lewis, David, On the Plurality of Worlds, Malden, Blackwell,
- Moser, Paul, “Propositional Knowledge”, in Knowledge and Justification, ed. Ernest Sosa, Vermont, Dartmouth Publishing Company,
به نظر مىرسد، علىرغم تنوّع تعاریف معرفت پیشین، همگان بر این اتفاق دارند که در تمایز میان معرفت پیشین و پسین، نقش اصلى را مفهوم «تجربه» ایفا مىکند و آنچه معرفت را به دو بخش تجربى و غیرتجربى یا پیشین و پسین تقسیم مىکند، میزان نقش تجربه در توجیه آن است. بالطبع تعیین حدود تجربه براى روشن ساختن این تمایز کارى اساسى است. از سوى دیگر این سؤال نیز مطرح است که: آیا مىتوان به یک قضیه، هم معرفت پیشین و هم معرفت پسین داشت؟ به عبارت دیگر، پیشین یا پسین بودن معرفت به یک قضیه، ریشه در خود قضیه دارد یا اینکه تعیین منبع توجیه، بر عوامل بیرونى مبتنى است؟ در میان معرفت‌‌شناسان معاصر، این نظریه رایج شده است که معرفت پیشین به یک قضیه با معرفت پسین به همان قضیه تنافى ندارد. در این مقاله، قصد من آن است که اولاً معناى تجربه را روشن سازم؛ ثانیا اثبات کنم که ریشه تمایز میان دو قسم معرفتْ خود قضیه است. به عبارت دیگر، معرفت پیشین و پسین به قضیه واحد، ممکن نیست
کلیدواژهها: پیشین، تجربه، توجیه، قضیه، کلّى، معرفت
یکى از مباحث اصلى در مسئله معرفت پیشین1 ایضاح دقیق مفهوم آن، و به عبارت دیگر،ترسیم مرز میان معرفت پیشین با معرفت پسین2 است. در دهههاى اخیر میان معرفتشناسانتا حدى این عقیده رایج شده است که هرچند میان معرفت پیشین و پسین تمایز وجود دارد، امّا چنین نیست که معرفت پیشین و پسین به یک قضیه ممکن نباشد. کریپکى،3 کیچر4 وکاسولو5 بر این مطلب تأکید کردهاند. کریپکى میان معرفت پیشین به یک قضیه با معرفت پسینبه آن تنافى نمىبیند.6 به گفته وى، فیلسوفان ـ به اشتباه ـ از اینکه مىتوان به قضیهاى علمپیشین داشت، نتیجه گرفتهاند که باید به آن قضیه علم پیشین داشت؛ در حالى که چنین نیست و قضیهاى که قابلیت معرفت پیشین دارد، ممکن است به نحو پسین معلوم باشد. وى مثال مىزند: اگر کسى به وسیله ماشینحساب یا رایانه اوّل بودن عددى را محاسبه کند، در این صورت، معرفت وى به اوّل بودن آن عدد پسین است؛ زیرا وى بر مبناى اعتماد به قوانین فیزیکى و درست عمل کردنِ ماشین مزبور به این آگاهى دست یافته است. علم وى بر مبناى شواهد غیرتجربى نیست و بنابراین پسین است. در عین حال، این شخص مىتواند بر اساس محاسبات غیرتجربى به اوّل بودن این عدد آگاهى یابد. بنابراین، این دو با هم سازگارند. کیچر هم این سازگارى را قبول دارد.7 وى معتقد است: معرفت پسین به قضایایى که مىتوان به آنها معرفتپیشین داشت، ممکن است. بنا به گفته کاسولو، عقیده بسیارى از معرفت‌‌شناسان این است که تبیین قانعکنندهاى از توجیه پیشین باید این سازگارى را ممکن بشمارد
این دید نسبت به تمایز میان پیشین و پسین، در گفته هاى کانت دیده نمىشود. در حقیقت، چنانکه کریپکى هم اذعان دارد، بسیارى از گفتههاى کانت و حتى برخى از فیلسوفان بعدى حاکى از آن است که چنین سازگارى را نمىپذیرفتهاند.9 هدف اصلى من در این مقاله آن است که نادرستى دیدگاه رایج اخیر را اثبات کنم. تمایز میان معرفت پیشین و پسین چنان است که معرفت به معناى دقیق آن به یک قضیه یا پیشین است و پسین نیست و یا به عکس پسین است و پیشین نیست. روشن است که این کار بدون ارائه تعریفى از معرفت پیشین، و به دنبال آن معرفت پسین ممکن نیست. معرفت‌‌شناسان تعاریف مختلفى براى معرفت پیشین ارائه کردهاند. مىتوان گفت وجه مشترک بیشتر آن تعاریف ـ اگر نه همه آنها ـ گونهاى نفى یا تقلیل نقش تجربه در معرفت پیشین است. بنابراین، نقش اساسى را در این تمایز، «تجربه» ایفا مىکند و تفاوتهاى میان تعاریف مختلفْ در بحث کنونى تأثیرى ندارد. از این‌‌رو، مىتوانم تعریف کانتى از معرفت پیشین را مبناى بحث خویش قرار دهم.10 بنابراین، ابتدا مقصود خویش را از معرفت ـ به طور کلّى ـبیان مىکنم و همچنین، با ارائه برخى توضیحات، اجمالِ اوّلیه موجود در تعریف کانتى را برطرف مىسازم؛ آن‌‌گاه با توجه به نقشى که تجربه در این بحث دارد، مقصود از آن را روشن خواهم کرد و سپس، بر مدّعاى اصلى خویش استدلال خواهم نمود
مقصود من از معرفت در این بحث، معرفت قضیهاى11 است؛ یعنى معرفتى که متعلّق آن یکقضیه است. بنابراین، معرفت تصوّرى، معرفت از راه آشنایى و مهارت مورد بحث نیستند. تا چند دهه پیش، تعریف رایج معرفت قضیهاى، «باور صادق موجّه» بوده است.12 مطابق اینتعریف، براى اینکه «ع» به «ق» معرفت داشته باشد، باید: اولاً «ع» به «ق» باور داشته باشد؛ ثانیا «ق» صادق باشد؛ ثالثا «ع» در باور خود به «ق» موجّه باشد. با انتشار مقاله مشهور گتیه،13تمامیت این تعریف مورد تردید واقع شد و معرفت‌‌شناسان درصدد برآمدند با اصلاحاتى آن را کامل نمایند. امّا با وجود اختلاف معرفت‌‌شناسان در تمامى تعاریف، توجیه یا عنصرى جایگزین یکى از اجزاى تعریف است. از سوى دیگر، پیشین بودن هم وصفى مربوط به توجیه یا آن عنصر جایگزین است. باید توجه داشت که جایگزینىِ توجیه با عنصرى دیگر در برخى تعاریف، در بحث کنونى مهم نیست؛ زیرا موضوع اصلى این مقاله تعیین حدود وصف پیشین بودن است که یا صفتِ توجیه است یا صفت عنصرى جایگزین توجیه. بنابراین، اوصاف دیگر این عنصر اساسىِ غیر از صدق و باور، تأثیرى در این بحث ندارد. به همین دلیل، از این پس، همواره واژه «توجیه» را به کار مىبرم؛ ولى سخن من بر عنصر احتمالى جایگزین توجیه نیز قابل اطلاق است. از این‌‌رو، با چشمپوشى از بحثهاى مطرح برسر تمامیت این تعریف، و بدون بحث تفصیلى درباره همه عناصر این تعریف، آن را مبناى بحث خویش قرار مىدهم
واژه «پیشین» وصفى است که درباره حکم، قضیه، باور، توجیه و بالاخره معرفت به کار رفته است. بدون شک، استعمال این واژه در اصطلاح فلسفى، بدون توجه به معناى لغوى آن نیست. بر اساس معناى لغوى این کلمه و نیز با توجه به سابقه این بحث در آثار فیلسوفان، مىتوان پیشین بودن را اینگونه توضیح داد: هرکدام از حکم، قضیه و; را که متّصف به پیشین بودن کنیم، به این جهت است که آن را مقدّم بر تجربه مىدانیم. منظور از تقدّم در اینجا تقدّم زمانى نیست (یعنى لازم نیست حکم یا قضیه یا دیگر موارد مذکور از نظر زمانى مقدّم بر وجود تجربه باشند تا متّصف به پیشین بودن شوند)؛ بلکه مراد از تقدّم، استقلال است. استقلال هم به معناى بىنیازى است. مثلاً اگر معرفتى را به پیشین بودن متّصف کنیم، این امر بدان معناست که آن معرفت نیازمند به تجربه نیست. از این‌‌رو، مىتوان گفت: معرفت پیشین یعنى معرفتى که نیازمند به تجربه نیست، قضیه پیشین یعنى قضیهاى که نیازمند تجربه نیست و; . مراد از نیازى که در اینجا نفى مىشود، چه نیازى است؟ ممکن است کسى بگوید: مرادْ مطلق نیازمندى است. معرفت پیشین معرفتى است که هیچ نیازى به تجربه نداشته باشد؛ به عبارت دیگر، فاعل شناساى فاقد هرگونه تجربه هم بتواند آن معرفت را دارا باشد. آیا چنین معرفتى هست؟ آیا کسى که هیچ نوع تجربهاى نداشته است، ممکن است بتواند به چیزى معرفت پیدا کند؟ در مقام پاسخ به این سؤال، با ابهام دیگرى مواجه مىشویم. مفهوم تجربه در معانى مختلفى به کار رفته است. در معنایى وسیع، این مفهوم شامل تجارب حسى، خودآگاهى، آگاهى به حالات درونى، و راههاى غیرمتعارف کسب دانش همچون تلهپاتى (برفرض وجود) مىشود. اگر تجربه را در این معناى وسیع به کار ببریم و مقصودمان از بىنیازى به تجربه هم مطلق نیازمندى باشد، در این صورت به وضوح باید معرفت پیشین را انکار کرد؛ زیرا نمىتوانیم موردى از معرفت را پیدا کنیم که به هیچ وجه محتاج به تجربه با این معناى وسیع نباشد. هرگونه تفکر و تأمّل ذهنى هم مصداقى در تجربه به این معناى وسیع است. بنابراین، حتى قضایاى ریاضى را باید تجربى دانست. افزون بر این، اگر دایره تجربه را نیز به تجربه حسى محدود سازیم، باز باید وجود معرفت پیشین را انکار کنیم؛ زیرا همه مواردى از معرفت که فیلسوفانْ آنها را معرفت پیشین دانستهاند، به گونهاى به تجربه حسى نیازمندند. این قضیه که «یک چیز نمىتواند همزمان به کلّى هم سیاه و هم سفید باشد» عموما قضیهاى پیشین تلقّى مىشود؛ امّا اگر فرض کنیم کسى از ابتداى تولّد نابینا باشد، او معناى سیاه و سفید را درک نخواهد کرد. درک سیاهى و سفیدى نیازمند تجربه حسى است. روشن است که معرفت به این قضیه براى کسى امکان‌‌پذیر است که بتواند مفهوم سیاهى و سفیدى را درک کند. بسیارى از فیلسوفان بر این عقیدهاند که داشتن هرگونه مفهومى، نیازمند نوعى تجربه در معناى وسیع است و کسى که هیچ تجربهاى نداشته باشد، هیچ مفهومى هم نخواهد داشت. به عبارت دیگر، اغلب فیلسوفان منکر وجود مفاهیم فطرى هستند. اگر معرفت پیشین را معرفتى بدانیم که به هیچ وجه نیازمند تجربه نیست، در این صورت، فقط کسى مىتواند وجود این دسته معارف را بپذیرد که وجود مفاهیم فطرى را پذیرفته باشد؛ پیش‌‌فرض قبول معرفت پیشین، قبول معرفت فطرى خواهد بود. امّا این تحلیل قابل قبول نیست؛ زیرا فیلسوفى مانند کانت، در عین انکار وجود مفهوم فطرى،14 معرفت پیشین را مىپذیرد. بنابراین اگر نیازمندى به تجربه را در معنایى عام تلقّى نماییم، یا باید کانت را به تناقضگویى متهم کنیم که اتهامى است بدون شاهدى مقبول؛ یا اینکه در عین نفى اتهام از وى، خود باید تعریفى از معرفت پیشین ارائه کنیم که بسیار محدود است و ما را از ورود به میدان بحث با فیلسوفان بازمىدارد. از آنجا که فیلسوفان با هیچکدام از دو گزینه یادشده موافق نیستند، نتیجه مىگیریم که: «نیازمندى به تجربه» در معناى عام آن، در اینجا موردنظر نبوده است. به تعبیر دیگر، معرفت پیشین ـ نزد فیلسوفان ـ معرفتى نیست که هیچگونه نیازى به تجربه نداشته باشد؛ بلکه آنان معرفتى را پیشین دانستهاند که تجربه در توجیه آن دخالتى نداشته باشد، هرچند همه مفاهیم موجود در آن با کمک گرفتن از تجربه به دست آمده باشند. بنابراین، معرفت پیشین معرفتى است که منبع توجیه آن تجربه نباشد.15 اکنون نوبت آن است که مقصود از تجربه را روشن سازم
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله تجربهگرایی معتدل و ناکامی آن در تبیین توجیه پیشین با pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تجربهگرایی معتدل و ناکامی آن در تبیین توجیه پیشین با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدمه
برداشت‌‌های تحویلی از تحلیلیّت
2ـ3 برداشت‌‌هایی ابهام‌‌زا از تحلیلیّت
تمسّک به قرارداد زبانی
مشکل نهایی تجربهگرایی معتدل
پى‌‌نوشت‌‌ها
منابع
Ayer,A. J. 1946. Language, Truth and Logic (New Yourk: Dover)
Bonjour, Laurence. 1985, The Structure of Empirical Knowledge (Cambridge, Mass: HarvardUniversity Press)
Bonjour, Laurence. 1986. A Reconsideration of the Problem of Induction Philosophical Topics,14: 93-
Bonjour, Laurence. 1987. Nozick, Externalism, and Skepticism, in S. Luper Foy (ed.), ThePossibility of Knowledge: Nozick and His critics (Totowa, N.J.: Rowman & Littlefield), pp. 297-
Bonjour, Laurence. 1989. Replies and Clarifications, in J.W. Bender (ed.) The Current State of the Cohernece Theory: Essays on the Epistemic Theories of Keith Lehrer And Laurence Bonjour (Dordrecht, Holland: Kiuwer), pp. 276-
Bonjour, Laurence. 1991. Is Thought a Symbolic Process Synthese, 89: 331-
Butchvarov, Panayot, 1970. The Concept of Knowledge (Evanston, Ill.: Northwestern UniversityPress)
Chisholm, Roderick. 1977. Theory of Knowledge, 2nd ed. (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall)
Ewing, A. C. 1939- 1940. The Linguistic Theory of A Priori Propositions, Proceedings of TheAristotelian Society, 40: 221-
Lewis, C.I. 1946. An Analysis of Knowledge and Valuation (Lasalle, Ill.: Open Court)
Pap Arthur. 1958. Semantics and Necessary Truth (New Haven: Yale University Press)
Sleigh, R.C. (ed.) 1972. Necessary Truth (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice – Hall)
لورنس بونجور، از معرفت‌‌شناسان معاصر و مدافع نوعی عقل‌‌گرایی اعتدالی است که در نوشتار ذیل، به نقد تجربهگرایی معتدل می‌‌پردازد. (تجربه‌‌گرایان معتدل)، بر خلاف کواین و پیروانش, که به تعبیر بونجور از نوعی تجربهگرایی افراطی دفاع می‌‌کنند، وجود (معرفت پیشین) را می‌‌پذیرند، ولی آن را محدود به قضایای تحلیلی می‌‌دانند. بونجور در نوشتار ذیل ضمن آن‌‌که نشان می‌‌دهد مفهوم (تحلیلیت) تعریف مشخصی ندارد و برداشت‌‌های متعددی از تحلیلیت وجود دارند، استدلال می‌‌کند که هیچ یک از این برداشت‌‌ها نمی‌‌توانند مسئله معرفت پیشین را حل و فصل کنند
کلید واژه‌‌ها: تجربه‌‌گرایان معتدل، معرفت پیشین، تحلیلیت
موضع تجربهگرایی معتدل در باب معرفت پیشین این است که گرچه چنین معرفتی واقعا وجود دارد و در مواقعی به شیوه خاص به خود اهمیت می‌‌یابد، اما هویتی صرفا تحلیلی دارد؛ یعنی به طور کلی، صرفا از مفاهیم، معانی، تعاریف یا قراردادهای زبانی بشر به دست می‌‌آید. بنابراین، درباره جهان بصیرتی واقعی به دست نمی‌‌دهد و توجیه آن بدون تمسّک به تصور مشکل‌‌سازی مانند تصور عقلگرا از بصیرت عقلی نسبت به وصف واقعیت فی نفسه، قابل تبیین است. در واقع همانطور که در ادامه خواهیم دید، استدلال اصلی در دفاع از تجربهگرایی معتدل، حتی در مواجهه با موارد نقض لاینحل عقل‌‌گرایانه، عبارت است از همین – به اصطلاح – توان ارائه تبیینی غیرمشکل‌‌ساز از توجیه پیشین
در خلال بخش عمده‌‌ای از قرن حاضر، این نوع دیدگاه عام برای بیشتر فیلسوفان سنّتی انگلیسی – امریکایی عملا به منزله عرف بلامنازعی بوده و به نظر می‌‌رسد که شاید تجربهگرایی معتدل علی‌‌رغم شهرت کنونی دیدگاه‌‌های تجربه‌‌گرایانه افراطی، هنوز پرطرفدارترین دیدگاه در مورد ماهیت و شأن توجیه پیشین باشد. با این‌‌همه، آنچه در مورد تصویری که گذشت، شدیدا غلطانداز است، این توهّم است که موضع نسبتا مشخصی، که بتوان آن را (تجربهگرایی معتدل) نامید، وجود دارد
به عکس – همان‌‌گونه که در ادامه به تفصیل مشاهده خواهیم کرد – تجربهگرایی معتدل تنوّع گسترده‌‌ای از دیدگاه‌‌های مختلف و کاملا ناسازگار را در برمی‌‌گیرد که در تعاریف بسیار متفاوت از واژه کلیدی (تحلیلی) منعکس شده‌‌اند؛ دیدگاه‌‌هایی که به نظر می‌‌رسد اتفاق نظر چندانی ندارند، مگر در دو باور: اول آن‌‌که امکان تبیین توجیه پیشین به نحوی که از عقل‌‌گرایی اجتناب شود وجود دارد؛ و دوم آن‌‌که چنین تبیینی به نحوی با مفاهیم، معانی، تعاریف یا قراردادهای زبانی ارتباط پیدا می‌‌کند. حتی جالب‌‌تر اینکه، چنین تنوّعی کمتر به صراحت پذیرفته شده و هنوز به نحو گسترده‌‌ای تصور می‌‌شود تعاریف غیر »تحلیلی« صرفا شیوه‌‌های به ظاهر متفاوتی برای نیل به یک تصور محوری مشترک هستند. از پیامدهای چنین وضعیتی این است که طرفداران تجربهگرایی معتدل گاهی در خلال استدلال‌‌های خویش، آزادانه از یک تعریف به تعریف دیگر می‌‌لغزند، بدون اینکه آشکارا متوجه این عمل خود باشند. (در واقع، به سختی می‌‌توان از این احتمال چشم‌‌پوشی کرد که بسیاری از کسانی که تجربهگرایی معتدل را به نحوی قطعی درست می‌‌دانند، اصلا نوع مشخصی از آن را مدّ نظر ندارند.)
پیامد روشن چنین وضعیتی آن است که نوع نسبتا پذیرفته شده‌‌ای از تجربهگرایی معتدل یافت نمی‌‌شود که منتقد بتواند با اطمینان توجه خود را بر آن متمرکز کند. هرگونه ارزیابی تجربهگرایی معتدل، که بخواهد دست‌‌کم به طور تقریبی نهایی و تعیین‌‌کننده باشد, باید به طیف گسترده‌‌ای از مواضع متفاوتی بپردازد که در بهترین شرایط، روابط آنها با یکدیگر مبهم است. چنین بحثی، به ناچار تا حدی نامنظم خواهد بود، اما اصلا راه دیگری برای این که به اندازه کافی به بحث اصلی پرداخته شود وجود ندارد
تجربهگرایی معتدل را می‌‌توان تلاشی برای دفاع از دو نظریه اصلی دانست. این دو نظریه، که در چارچوب مفهوم (تحلیلیّت) صورت‌‌بندی شده‌‌اند، عبارتند از: (1)توجیه پیشین واقعی، منحصر به قضایا (گزاره‌‌ها)ی تحلیلی است و (2)توجیه پیشین قضایا (گزاره‌‌ها)ی تحلیلی را می‌‌توان از لحاظ معرفت‌‌شناختی به نحوی فهمید که مستلزم نوعی قوّه شهودی – به اصطلاح رمزآلود که عقل‌‌گرایان از آن دفاع می‌‌کنند – نیست و بنابراین، چنین توجیهی از منظری تجربه‌‌گرایانه مشکل معرفت‌‌شناختی ایجاد نمی‌‌کند. یافتن برداشت واحد نسبتا روشنی از تحلیلیّت، که هر دو نظریه مزبور نسبت به آن قابل اثبات باشند، مشکل بارز تجربهگرایی معتدل است و در چنین تلاشی، برداشت‌‌های بسیار متفاوتی از تحلیلیّت طرح شده‌‌اند
در دوران معاصر، بیشتر مباحثی که در این باب میان طرفداران تجربهگرایی معتدل و منتقدان عقل‌‌گرای بسیار اندک ولی سمج آنها طرح شده، حول و حوش نظریه اول بوده است. عقل‌‌گرایان مواردی از آنچه را ادعا می‌‌شود معرفت پیشین ترکیبی است، طرح می‌‌کرده‌‌اند و تجربه‌‌گرایان تلاش می‌‌نموده‌‌اند که نشان دهند قضایای مورد بحث یا تحلیلی‌‌اند یا در غیر این صورت، نمونه‌‌هایی واقعی از توجیه پیشین نیستند. این بحث بر طیف نسبتا محدودی از مثال‌‌ها متمرکز بوده، که موارد ذیل منتخبی از آنها هستند
1 هیچ چیز نمی‌‌تواند در یک زمان، هم کاملا سبز و هم کاملا قرمز باشد
2 هر مکعبی دارای دوازده گوش است
3 اگر Aبلند قدتر از Bو Bبلند قدتر از Cباشد، آن‌‌گاه Aبلند قدتر از C است
4 هیچ مربعی مدور نیست
5 5=3+2
6 همه اشیای رنگی دارای امتدادند
با این‌‌همه، بحث در مورد چنین مثال‌‌هایی عموما نتیجه قطعی به همراه نداشته است. این شگفت‌‌آور نیست؛ چون – همان‌‌گونه که در ادامه مشخص خواهد شد – تقریبا روشن است که بیشتر مثال‌‌های جالب توجه، در واقع، طبق برخی برداشت‌‌هایی که از تحلیلیّت می‌‌شوند، تحلیلی‌‌اند. بر طبق برخی‌‌دیگر، ترکیبی‌‌اند، به نحوی که هیچ نتیجه قطعی امکان‌‌پذیر نیست، مگر آن‌‌که میان برداشت‌‌های متفاوت از تحلیلیّت تمایزی دقیق‌‌تر از آنچه معمول است، گذاشته شود
برداشت فرگه از تحلیلیّت یکی از پرطرفدارترین و از برخی جهات، روشن‌‌ترین برداشت‌‌ها از تحلیلیّت است: یک گزاره تحلیلی است، اگر و تنها اگر آن گزاره یا: (1)مصداق جایگزینی از گزاره‌‌ای منطقا صادق باشد، یا: (2)با جایگزین کردن مترادف‌‌ها به جای یکدیگر (یا تعاریف به جای واژه‌‌های قابل تعریف)، بتوان آن را به چنین مصداق جایگزینی تبدیل کرد. یا در چارچوبی غیر زبانی، یک قضیه تحلیلی است، اگر و تنها اگر یا: (1)فی نفسه مصداقی از یک حقیقت منطقی باشد، یا: (2)با جایگزین کردن مفاهیمِ آن با مفاهیمی معادل، با چنین مصداقی معادل شود. (مراد از معادل بودن مفاهیم نسبتی است که با ترادف میان واژه‌‌ها متناظر است؛ یعنی رابطه‌‌ای که مفاهیم مجرد و ازدواج نکرده با یکدیگر دارند.) یک قضیه یا گزاره ترکیبی است، اگر و تنها اگر تحلیلی نباشد
به آسانی می‌‌توان فهمید که چگونه برداشت فرگه‌‌ای از تحلیلیّت نوعی بصیرت معرفت‌‌شناختی واقعی – هرچند در عین حال محدود – به دست می‌‌دهد. اگر من به نوعی به نحو پیشین در این باور موجّه باشم که قضیه‌‌ای که مدلول این جمله است که (به ازای هر قضیه Pاین چنین نیست که هم Pو هم نقیض P حقیقتی منطقی است و بتوانم به نحو پیشین تصدیق کنم که جمله (این‌‌چنین نیست که میز هم قهوه‌‌ای باشد و هم قهوه‌‌ای نباشد) مصداقی از این حقیقت منطقی است، آن‌‌گاه من بر پایه قضیه اول، به نحو پیشین در باور به صدق قضیه دوم نیز موجّه خواهم بود. اما به همین میزان روشن است که این برداشت از تحلیلیّت نمی‌‌تواند تبیین معرفت‌‌شناختی روشنگری از اینکه چگونه خود حقایق منطقی از نظر معرفتی موجّه یا معلومند ارائه کند. ما می‌‌توانیم به روشنی بگوییم که خود قضایای صادق منطقی تحلیلی‌‌اند، ولی بر اساس برداشت مورد بحث از تحلیلیّت، چنین سخنی نتیجه‌‌ای بیش از این ادعای کاملا سطحی ندارد که حقایق منطقی حقایق منطقی‌‌اند. روشن است که این مطلب اصلا هیچ بصیرت معرفت – شناختی به دست نمی‌‌دهد
برداشت فرگه‌‌ای از تحلیلیّت الگویی انتخابی از آن چیزی است که من آن را برداشت تحویلی از تحلیلیّت می‌‌نامم: این برداشت توجیه معرفتی پیشین برخی از قضایا را با تمسّک به توجیه پیشین قضایای دیگری تبیین می‌‌کند، اما بنابراین، طبیعتا نمی‌‌تواند در مورد توجیه پیشین قضایای اخیر، یعنی قضایای تحویل‌‌گر (در اینجا قضایای منطقی) مطلبی بیان کند که از نظر معرفت‌‌شناختی راهگشا باشد. بنابراین، چنین برداشتی‌‌از تحلیلیّت اساسا نمی‌‌تواند همه موارد توجیه پیشین را به نحوی که روش تجربهگرایی معتدل به دنبال آن است، تبیین کند و به روشنی، تنها تبیین معرفت‌‌شناختی ناقصی از نمونه‌‌هایی که چنین برداشتی در مورد آنها کاربرد دارد، به دست می‌‌دهد
برداشت اولیه کانت از تحلیلیّت نیز برداشتی تحویلی و در واقع، صرفا شکلی محدود از برداشت فرگه‌‌ای است. اینکه – مثلا – گفته شود: قضیه (همه شوهرها مذکرند) بر اساس برداشت کانتی تحلیلی است، این نیز نوعی بصیرت معرفت‌‌شناختی سطحی ایجاد می‌‌کند؛ یعنی اگر به نحوی در باور به این قضیه که مفهوم (شوهر) معادل مفهوم (مذکر بالغ متأهّل) است، بر پایه مبنایی پیشین موجّه باشیم و همچنین در این باور که یک قضیه اگر به شکلی باشد که بتوان آن را به این نحو کلی که (هر F,FGH است) ترسیم کرد، به ازای هر مفهوم F, G و H منطقا صادق است، آن گاه لازم می‌‌آید که در باور به قضیه اولیه مورد بحث به نحو پیشین موجّه باشیم. حتی اگر از نگرانی‌‌های مربوط به چگونگی معرفت به معادل‌‌های مفهومی یا تعریفی صرف‌‌نظر کنیم، روشن است که چنین موضعی نمی‌‌تواند توجیه پیشین حقیقتی منطقی را، که بدین نحو مورد استناد واقع شده است، تبیین کند. (ضمن آن‌‌که تبیین کانتی اصلا در مورد قضایای قابل توجیه پیشین، که از نوع غیر حملی باشند، کاربرد ندارد.)
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله روششناسی حکمت متعالیه با pdf دارای 44 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله روششناسی حکمت متعالیه با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مفهوم‌‌شناسی «حکمت متعالیه»
روششناسی حکمت متعالیه
جنبه سلبی روش حکمت متعالیه
وجه عدم کفایت عقل
عدم کفایت وجدان و مکاشفه
وجه عدم اکتفا به وجدان و مکاشفه
جدایی راه عرفان از راه جهله صوفیه
نیازمندی تفسیر شریعت به عقل و کشف
عناصر ایجابی به شیوه حکمت متعالیه
نقد و بررسی
1) پیشینه حکمت متعالیه در حکمت اشراق
2) تفاوت روش حکمت متعالیه و طریقه حکمت اشراق
3) مبانی معرفت‌‌شناختی روش حکمت متعالیه
منابع شناخت در روش حکمت متعالیه
ارزش شناخت در حکمت متعالیه
بررسی درون‌‌دینی معرفت‌‌شناختی حکمت متعالیه
بررسی برون‌‌دینی
منابع
پى‌‌نوشت‌‌ها
ـ آشتیانی، جلال‌‌الدین، شرح مقدمه قیصری، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات، 1375)، چاپ چهارم
ـ آملی، سید حیدر، جامع‌‌الاسرار و منبع‌‌الانوار، تصحیح و مقدمه: هنری کربین و عثمان اسماعیل یحیی، (تهران، انجمن ایران‌‌شناسی فرانسه، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1368)، چاپ دوم
ـ ابن‌‌سینا، ابی علی حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح للمتحقق نصرالدین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی، و شرح الشرح للعلامه قطب‌‌الدین محمدبن محمدبن ابی‌‌جعفر الرازی، (بی‌‌جا، دفتر نشر کتاب، 1403ه.ق)، چاپ دوّم، ج 3
ـ الشیرازی، صدرالدین محمدبن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، (بیروت، دارإحیاء التراث العربی،1981)، چاپ سوم
ـ ـــــــــــ، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، حواشی حکیم سبزواری، تصحیح و تعلیق و مقدمه: سید جلال‌‌الدین آشتیانی، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360). چاپ دوّم
ـ ـــــــــــ، المبدء و المعاد، مقدمه و تصحیح سید جلال‌‌الدین آشتیانی، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه، 1422ه.ق)، چ سوم
ـ ــــــــــــ، المسائل القدسیه، مندرج در رسائل فلسفی
ـ ــــــــــــ، تعلیقات حکمه الاشراق، مندرج در حاشیه شرح حکمهالاشراق (قطب‌‌الدین شیرازی)، بیدار، قم
ـ ـــــــــــ، رسائل فلسفی، تعلیق و تصحیح و مقدمه: سید جلال‌‌الدین آشتیانی، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه، 1363)، چاپ دوّم
ـ ـــــــــــ، کتاب العرشیه، تصحیح و تعلیق: فاتن محمد خلیل اللبون فولادکار، (بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، 1420ه)
ـ ـــــــــــ، کتاب المشاعر، ترجمه بدیع الملک میرزا عمادالدوله و ترجمه و مقدمه و تعلیقات فرانسوی هنری کربین، (تهران، کتابخانه طهوری، 1363)، چاپ دوّم
ـ ـــــــــــ، مفاتیح الغیب، مع تعلیقات للمولی علی النوری، مصحح و مقدمه: محمد خواجوی، (مشهد، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363)
ـ القیصری، داوود بن محمد، شرح القیصری علی فصوص الحکم للشیخ الاکبر محی بن العربی، (قم، بیدار، 1363ش)
ـ سهروردی، شهاب‌‌الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هنری کربین، ج دوّم، «کتاب حکمه الاشراق»، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1397ق)
ـ عابدی شاهرودی، علی، مفاتیح‌‌الغیب، مقدّمه مصحح
ـ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، داراحیاء التراث العربی، (بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، 1412ه)، چ اول
ـ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، 1380)، چاپ ششم، ج 13، مقالات فلسفی، «مقاله صدرالمتألهین»
برای حکمت متعالیه صدرالمتألهین دو معنا می‌‌توان در نظر گرفت: یکی، «فلسفه اولی» و دیگری، مکتبی است که با روش ویژه‌‌ای، مسائل فلسفی را بررسی می‌‌کند. روششناسی حکمت متعالیه از دیدگاه صدرالمتألهین و نقد و بررسی آن، موضوع این مقاله است. پیروی از این روش، طبعا، دستاوردهای متفاوت با دستاوردهای فلسفه مشّاء و علم کلام و حتی اندکی متفاوت با دستاوردهای شیوه اشراقی و عرفانی خواهد داشت
شیوه حکمت متعالیه دارای دو بُعد سلبی و ایجابی است. ناکفایتی عقل برای دستیابی به حقایق و نارسایی عرفان برای ادراک حقایق و زیان‌‌های سطحی‌‌نگری و ظاهربینی در بررسی شریعت در بُعد سلبی این مکتب بیان می‌‌شود. نقش عقل و وجدان عرفانی و کیفیت امتزاج برهان و وجدان و نقش شریعت در ورای این دو علم به عنوان مصحّح و مؤیّد عقل و عرفان و هماهنگی راه برهان، وجدان و شریعت در وصول به حقایق در بُعد اثباتی این مکتب جا دارد
این مکتب هدف از تعلیم و تعلّم را تنها دستیابی به مجموعه‌‌ای از مفاهیم و اصطلاحات و گزاره‌‌های ذهنی نمی‌‌داند، بلکه هدف را معرفتی می‌‌داند که با کمال نفسانی صاحب معرفت همراه است. امتیاز دیگر این مکتب آن است که روش تحقیق آن بر معرفت‌‌شناسی متقنی مبتنی است، در عین حال، دارای نارسایی‌‌هایی نیز هست و راه نقد در آن مسدود نیست
کلید واژه‌‌ها
حکمت متعالیه، روششناسی، وجدان، مکاشفه، عرفان، اشراق، عقل
«حکمت متعالیه» نامی آشنا برای فلسفه‌‌ای است که حکیم بزرگ الهی صدرالدین محمدبن ابراهیم الشیرازی القوامی معروف به صدرالمتألهین (1050ـ979ه.ق) بنیان نهاد. این نام، سابقه‌‌ای در کلام شیخ‌‌الرئیس ابن سینا و محقق طوسی دارد.1 صدرالمتألهین اثر جامع خود را، که مشتمل بر نظام فلسفی ابتکاری او است، «حکمت متعالیه» نامیده است.2 این نام بی‌‌تناسب انتخاب نشده است، اما کدام مناسبت منشأ این نامگذاری است؟ آیا مراد از «حکمت متعالیه» همان فلسفه الهی یعنی الهیات بالمعنی الاعّم و الاخصّ است که «فلسفه اولی»، «حکمت اولی» و «علم اعلی» نیز نامیده می‌‌شود؛3 یا مراد، فلسفه اختصاصی و ابتکاری صدرالمتألهین است و یا معنایی دیگر موردنظر بوده است؟
مراجعه به موارد کاربرد این واژه در آثارِ صدرالمتألهین، ابن سینا و محقق طوسی و توجه به زمینه‌‌های آن در کلام عرفا و حکمت اشراق به روشنی نشان می‌‌دهد که این واژه، معنایی وسیعتر از فلسفه اختصاصی صدرالمتألهین و محدودتر از فلسفه اولی دارد و صدرالمتألهین نیز چون دیدگاه‌‌های خود را مصداقی‌‌از »حکمت‌‌متعالیه«می‌‌دانسته است، این نام را برکتاب خود نهاده است
«حکمت متعالیه»، دست کم، چهار بار در کتاب «اسفار» به کار رفته است. یک بار، پس از نقل کلامی از ابن سینا، آن را نامتناسب با حکمت متعالیه دانسته، می‌‌گوید
هذا ممّا التزمه الشیخ الرئیس فی الهیات الشفاء;.و لایرتضی به من استشرق قلبه بانوار الحکمه المتعالیه
و این مطلبی است که شیخ‌‌الرئیس در الهیات شفا بدان پای‌‌بند است; و [امّا] آن کس که دلش با انوار حکمت متعالیه روشن گشته است، بدان دل خوش نخواهد داشت
و باز می‌‌گوید
إنّ بعضا من أجلّه العلماء المتأخرین أراد ان یصل اِلی مقام الواصلین من اصحاب المعارج و أولیاء الحکمه المتعالیه فقال;
یکی از علمای جلیل‌‌القدر از متأخرین که خواسته است به مقام واصلین صاحبان معارج و دوستداران حکمت متعالیه نایل گردد، گفته است;
و در جایی دیگر می‌‌گوید
و هذا ممّا لم ینکره الشیخ و لاغیره من الراسخین فی الحکمه المتعالیه
و این مطلبی است که نه شیخ و نه غیر او از استواران در حکمت متعالیه آن را انکار نمی‌‌کنند
و در جایی دیگر آورده است
و هذا و ان امکن تصحیحه عند من له قدم راسخ فی الحکمه المتعالیه لکن لایصح علی قواعدهم المشهوره
و این مطلب هر چند نزد کسانی که گامی استوار در حکمت متعالیه دارند می‌‌تواند درست به شمار آید، بنابر قواعد مشهور حکما، صحیح به حساب نمی‌‌آید
اگر این گفته‌‌های صدرالمتألهین را در کنار سخنان ابن سینا و محقق طوسی در باب حکمت متعالیه قرار دهیم، تردیدی نخواهیم کرد که صدرالمتألهین این واژه را با توجه به سابقه آن به کار برده است؛ بدین معنا که در انتخاب این نام برای کتاب خود، ناظر به مفهومی بوده است که پیشتر، از این واژه، مراد می‌‌شده است و نه تنها فیلسوفان پیش از او، بلکه حتی صدرالمتألهین، خود نیز در کاربرد این واژه بر فلسفه خود، مفهوم وسیعتر آن را مدّ نظر داشته است. ابن سینا پس از طرح یکی از مسائل فلسفی می‌‌گوید
ثم ان کان ما یلوحه ضرب من النظر مستورا الاّ علی الراسخین فی الحکمه المتعالیه; حقّا صار للاجسام السماویه;
سپس اگر آنچه نوع خاصی از بحث، در حالی که جز بر استواران در حکمت‌‌متعالیه، پوشیده است; حق باشد;
محقق طوسی در تبیین مراد شیخ از واژه «حکمت متعالیه» و وجه تسمیه آن می‌‌گوید
انّما جعل هذه المسئله من الحکمه المتعالیه لِأنّ حکمه المشائین حکمه بحثیه صرفه و هذه و أمثالها انّما یتم مع البحث و النظر بالکشف و الذوق فالحکمه المشتمله علیها متعالیه بالقیاس الی الاوّل
این مسئله را وی ]شیخ الرئیس[ به این دلیل از حکمت متعالیه قرار داده که حکمت مشائین، صرفا حکمت بحثی است؛ در حالی که این مسئله و مسائل مشابه آن، تنها با همراهی بحث و نظر با کشف و ذوق به اتمام می‌‌رسد. پس حکمتی که این مسئله را در بر دارد، در مقام مقایسه با حکمت مشائین، حکمت متعالیه به حساب می‌‌آید
پس از این مقدمه و قبل از ورود به موضوع اصلی بحث ـ یعنی روششناسی حکمت متعالیه لازم است بار دیگر این نکته را یاد آوریم که درباره کاربرد واژه »حکمت متعالیه«، در کلام صدرالمتألهین سه احتمال را می‌‌توان مطرح ساخت
1ـ اینکه مراد از آن، همان مباحث ما بعدالطبیعی به صورت کلی باشد و صدرالمتألهین نیز اسفار خود را از این جهت که کتابی فلسفی است به این نام یاد کرده باشد
2ـ نامی برای فلسفه ابتکاری و اختصاصی صدرالمتألهین باشد و در واقع این نام، صرفا اسمی خاص برای یک فلسفه باشد
3ـ مفهوم وسیعتری از این واژه مراد باشد
صرف‌‌نظر از نامی که صدرالمتألهین بر کتاب خود نهاده است، آنچه تاکنون از عبارات صدرالمتألهین و دو فیلسوف پیش از او به دست آمده این است که حکمت متعالیه، مجموعه‌‌ای از معارف فلسفی است که مباحثات علمی و براهین عقلی برای دستیابی به آن کافی نیست، بلکه علاوه بر آن باید مکاشفه و ذوق را برای وصول به اینگونه معارف به مدد طلبید. بدیهی است که این تعریف از «حکمت متعالیه» یک تعریف روش‌‌شناسانه است و با توجه به این تعریف و معانی دیگری که پیش از این به آنها اشاره شد، حکمت متعالیه نامی مشترک است برای یک کتاب، فلسفه خاص و مکتبی کُلّی و فلسفی که فصل ممیّز آن، شیوه اختصاصی‌‌اش در نیل به معارف و حقایق است. از این‌‌رو، نمی‌‌توان آن را به نظام خاص‌‌فلسفی‌‌صدرالمتألهین‌‌منحصر کرد
بنابراین، پیش‌‌فرض بحث ما، تعریف روش‌‌شناسانه از حکمت متعالیه است و از این پس، در پی بررسی این مکتب فلسفی از حیث روش تحقیق آن هستیم. از این‌‌رو، موضوع بحث، بر متدلوژی حکمت متعالیه متمرکز می‌‌گردد که در واقع از نوعی معرفت‌‌شناسی خاص نشئت گرفته است و صدرالمتألهین، فلسفه خود را بر گرفته از اصولِ این متد می‌‌داند. جا دارد اوّلا، تفاوت آن را با شیوه‌‌های رایج در علم کلام، فلسفه مشّاء، حکمت اشراق و عرفان نظری معلوم سازیم و ثانیا، اجزای تشکیل‌‌دهنده این نظام را بشناسیم؛ ثالثا، وجه انتخاب و جایگزینی این روش را به جای شیوه‌‌های دیگر روشن سازیم و سرانجام، آن را نقد و بررسی کنیم
قبل از این نیز اشاره شد که صدرالمتألهین خود را مدیون شیوه‌‌ای می‌‌داند که در سراسر راه از آن بهره جسته است و در نوشته‌‌های او کمتر پیش می‌‌آید که در کنار ادعای ابتکاری از خود، نقش شیوه و متد دستیابی به آن را بیان نکند
بنابراین، نباید صدرالمتألهین را تنها، مبدع یک نظام فلسفی جدید دانست، بلکه باید به نقش ابتکاری یا دست‌‌کم کوشش او در احیای یک روش مفید برای کشف اصول هستی‌‌شناسی، ارج نهاد. البته این روش چیزی جز نتیجه کنار هم آمدن اصولی معرفت‌‌شناختی نیست، اما به هر حال، پیوند خاص میان این اصول معرفت‌‌شناختی است که چون در خدمت هستی‌‌شناسی قرار می‌‌گیرد، نظام فلسفی خاصی را به بار می‌‌آورد که با نظام‌‌های متکلّمان، مشّائیان و عارفان هر چند در ظاهر و شیوه بیان متفاوت است
برای شناخت دقیق روشی که صدرالمتألهین با استفاده از معرفت‌‌شناسی مقبول خویش بنیان نهاد، باید دو جنبه سلبی و ایجابی ارائه شده در کلام وی را از یکدیگر تفکیک کرد. در جنبه سلبی، او بیشتر در پی تبیین ضعف‌‌های راه‌‌های موجود در شناخت حقایق عالم و یا نارسایی‌‌های آنها در تبیین و تفسیر و تعبیر درست از آن است، و در جنبه ایجابی تلاش می‌‌کند ویژگیهای راه خود و امتیازات و برتری آن را بر راه‌‌های قبلی مبرهن سازد. در اینجا ما نیز نخست به جنبه سلبی می‌‌پردازیم که هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات، برای وصول به جنبه ایجابی نقش بنیادی دارد و سپس به جنبه ایجابی خواهیم پرداخت
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله مطالعات شهر سبزوار با pdf دارای 21 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله مطالعات شهر سبزوار با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
1-1- مطالعات تاریخی – کالبدی شهر سبزوار
1-1-1- سابقه تاریخی شهر سبزوار
1-1-2- وجه تسمیه سبزوار
1-1-3- معرفی دوره های گسترش و توسعه شهر
الف) دوران قبل از حاج ملا هادی سبزواری:
دوران حاج ملا هادی سبزواری و بعد آن:
1-1-4- بررسی استخوانبندی شهر قدیم سبزوار (حصار، برج و باروها و دروازه ها، محورهای اصلی، حدود محلات و;)
1-1-5- نتایج تاریخی- معماری
1-2-1-2- مسیل ها و حوزه های آبریز سبزوار
1-2-1-3- پوشش گیاهی
1-2-1-4- منابع آبی
الف) آبهای سطحی
ب) آبهای زیر زمینی
1-2-1-5- وضعیت توپوگرافی
1-2- مطالعات جغرافیایی – اقلیمی شهر سبزوار
1-2-1- وضعیت جغرافیایی شهر سبزوار
1-2-1-1- موقعیت جغرافیایی- طبیعی سبزوار
الف) مختصات توپوگرافی
ب) توپوگرافی شهر در حد نواحی
1-2-3- وضعیت اقلیمی شهر سبزوار
1-2-3- تاثیر اقلیم بر بافت شهر سبزوار
1-2-4- بررسی منطقه آسایش در شهر سبزوار
1-2-5- جمع بندی ویژگیهای اقلیمی بافت سنتی شهر سبزوار
1-3- مطالعات جمعیتی
1-3-1- بررسی جمعیتی شهر سبزوار
1-3-1-1- رشد جمعیت شهرستان سبزوار
1-3-1-2- ساخت جمعیت شهر سبزوار
1-3-1-3- ساخت سنی و جنسی جمعیت
1-3-1-4- جمعیت فعال از نظر اقتصادی
1-4- مطالعات اجتماعی – فرهنگی شهر سبزوار
1-4-1- آداب و رسوم
1-4-2- جمع بندی و نتیجه گیری مطالعات اجتماعی- فرهنگی
1-5- مطالعات اقتصادی شهر سبزوار
1-5-1- اوضاع کشاورزی و دامداری:
1-5-2- صنایع
1-5-3- معادن
منابع ومأخذ
آشنایی با معماری ایران/غلام حسین معماریان
آشنایی با هنر اسلامی/محمد یوسف کیانی
معماری ایران/پروفسور پوپ
معماری اسلامی/پاپادوپولو
فرهنگ معماری ایران/مهندس پرویز ورجاوند
مجله معمار
بررسی اقلیمی ابنیه سنتی ایران/دکتر وحید قبادیان
آجر کاری
شهر سبزوار که هم اکنون از لحاظ جمعیت و تجارت، پس از مشهد بزرگترین و مهمترن شهر استان خراسان رضوی می باشد، در غربی ترین ناحیه این استان و شمال شرق ایران واقع گردیده است
در تاریخ ایران باستان، بیهق جزء پارت عهده قدیم بوده است. به روایت کتاب مذکور ولایات کنونی دامغان، شاهرود، جوین، سبزوار، نیشابور و; همه داخل مملکت پارت بوده اند در واقع بیهق یکی از دوازده روستای پارت است
یاقوت حموی در کتاب معجم البلدان زیر کلمه بیهق، مشخصات کامل و حدود جغرافیایی این منطقه را بیان می کندو می نویسد: عامل نشین این منطقه نخست خسرو جرد بوده است و سپس به سبزوار، منتقل گشت، ابوالحسن بیهقی نویسنده کتاب تاریخ بیهق که از تمام جهات بیهق و نواحی مجاور را بررسی کرده و به تصدیق ادبا و مورخان نوشته اش فصیح و قابل اعتماد است، محدوده ربع را قصبه سبزوار می داند
این اثردر کتاب معروف خود به نام الکامل فی التاریخ چندین بار از بیهق به نام منطقه ای وسیع یاد می کند که از نواحی نیشابور است با فاصله بیست فرسنگ از آن
حمد الله مستوفی در کتاب نزهه القلوب که در سال 740 هجری قمری نوشته است، بیهق را ولایتی از نیشابور دانسته است که سبزوار، جزئی از آن است
نام قدیم سبزوار، بیهق بوده است و بعد از گذشت زمانی چند به اسم فعلی آن یعنی سبزوار نامیده شده است. ابوالحسن بیهقی در کتاب تاریخ بیهق می نویسد: بیهق در اصل بیهقه بوده وبه زبان فارسی بهین یعنی بهترین ناحیه نیشابور شناخته می شده است
درباره اصل کلمه بیهق تسترنج می گوید: ولایت بیهق دو شهر سبزوار و خسروجرد واقع بوده که بیش از یک فرسخ با هم فاصله نداشته، سبزوار از خسروجرد بزرگتر بوده و قرون وسطی آنرا بیهق می گفتند ولایت بیهق تا آخر حدود ریوند امتداد پیدا می کرده و وسعت آن به 25 فرسخ می رسیده است، در گذشته خسرو گرد کرسی ولایت بود، ولی در زمان یاقوت حموی، سبزوار از آن پیش افتاد و شهر عمدتاً ولایت گشت، نسترنج از قول یاقوت حموی می گوید: اصل کلمه بیهق به فارسی به معنی بسیار بخشنده است. اسم صحیح تر سبزوار(سابزوار) است. ولی مردم به اختصار آنرا سبزوار گویند. همچنین حاج ملا هادی سبزواری معروف به اسرار در دیوان اشعار خود این شعر را درباره وجه تسمیه سبزوار می آورد و می گوید
از سر آن دهان همه اسرار شد وجود زان سبزه زار خط، شد این خط سبزوار
نامگذاری شهر سبزوار شاید بدین واسط باشد که تا کیلومترها فاصله از سبزوار سرسبزی قابل توجهی نبوده و بدین واسطه آنرا سبزوار نامیده اند. هانری ونه دالمانی درباره وجه تسمیه سبزوار می نویسد: شاید به مناسبت باغهای زیادی که کمربند آنرا احاطه کرده، چنین نامیده می شود
استاد علی شریعتی از مزینان و حاج ملا هادی سبزواری متخلص به اسرار از مفاخر سبزوار ند
سبزوار در گذشته تنها آبادی کوچکی در اطراف امامزاده یحیی و چهار راه بیهق (امروزه معروف به چهارراه امامزاده) بوده است. صاحبان ممالک و مسالک ابتدا به ولایت سبزوار بیهق می گفتند که مرکزش خسروگرد بوده و پس از خرابی خسروگرد در اثر سیل، سبزوار که روستایی بزرگ در کنار خسروگرد بود، رو به آبادی بیشتر گذاشته و مرکزیت یافت این مسئله باعث گردید تا کم کم شکل سبزوار از یک روستا به سمت شهر حرکت کند، اضافه شدن فضاهای جدید و مورد نیاز مردم به شهر سبزوار مانند: مسجد جامع، شکل گیری معابر، محلات، مدارس، بناهای خدماتی و ;. بخشی از این روند بود
با ظهور سربداران و انتخاب شهر سبزوار به عنوان پایتخت، تاثیر این ارتقای سیاسی به نحو چشمگیری در گسترش بافت شهری سبزوار موثر بود به طوریکه دیوار اطراف شهر در زمان سربداران ساخته شدو بعد از کشیده شدن دیوار، و ساخت برج و باروها در زمان سربداران تا سال 1318 ه.ش که رضا خان تحولات عظیمی در سبزوار ایجاد کرد. تمام اتفاقات اعم از ساخت یا تخریب درون همین دیوار سربداری بوده است، اقداماتی چون
- ساخت مسجد جامع
- احداث ارگ حکومتی (ارگ شیعه)
- احداث بازار و مغازه ها و;( که تنها بخشی از اتفاقات این دوره است)
تقسیم بندی و تفکیک مراحل توسعه شهر سبزوار از زمان سربداران تا زضا خان کار دشواری است اما به طور کلی می توان آن را به دو دوره تقسیم کرد
1- دوران قبل از حاج ملا هادی سبزواریَ
2- دوران حاج ملا هادی سبزواری و بعد آن(برداشت این دو دوران از کتاب یادنامه استاد پیرنیا و توضیحات آقای مهندس جغتایی می باشد)
قبل از سربداران، در حمله ترکان غز و محمد خوارزمشاه و بعد از حمله مغول، شهر سبزوار به شدت ویران شده بود و تا زمان فتحعلیشاه قاجار مردم شهر سبزوار نتوانستند خسارتهای وارده را جبران کنند
در زمان سربداران مدت کوتاهی مردم در آرامش به سر می بردند و برخی از محلات شکل گرفت
بعد از سربداران، تیمور به سبزوار حمله کرد وعده زیادی از مردم به قتل رسیدند. افراد باقی مانده کمی هم که از دست تیمور نجات یافته بودند، در حمله محمود افغان، کشته شدند و یا هجرت کردند و به این ترتیب شهر سبزوار متروکه شد
در زمان فتحعلیشاه مردم به تشویق فردی به نام الله یار خان مزینانی(قلیچی) دوباره به سبزوار برگشتند و کم کم رونق دوباره سبزوار شروع شد
از زمان حاج ملا هادی سبزواری(بویژه 28 سال آخر عمر ایشان) سبزوار پیشرفت بسیاری داشته که می توان در این زمینه به خاطرات هوتوم شیندلر که در آن زمان به سبزوار سفر نموده اشاره کرد
شهر دارای چهار دروازه به اسامی ارگ، عراق، نیشابور، سبریز و دارای 9 گرمابه 1- میرزا حسن 2- نورشک 3- انبار گرد 4- قیصریه 5- بازار محله 6- سبریز 7- میدان 8- حمام شریعتمدار 9- حمام ارگ است. شهر دارای مساجد معتبر است و مسجدی از ساخته های شاه عباس صفوی را نام می برد و مسجد جامع شهر بسیار ممتاز است، بازار شهر داری پانصد و پنجاه دکان است و در داخل شهر پنج کاروانسرا بدین شهر ساخته شده است
1- کاروانسرای شریعتمدار
2- کاروانسرای میدان
3- کاروانسرای پای میدان(حاج ملا محمد)
4- کاروانسرای محمد حسین خان
5- کاروانسرای محمد رضا لر
و شهرداری 11 محله می باشد
این سفر نامه و دیگر سفرنامه های سبزوار نشان دهنده عصری درخشان در آن دوران برای شهر سبزوار می باشد
در سال 1318 ه.ش که دیوار سبزوار به دستور رضا خان خراب شد و بافت قدیم رو به خرابی نهاد، محلات جدیدی مانند ابن یمین، ابومسلم و ترک آباد به شهر اضافه شدند و بعد از آن لایه غرب و جنوب دیوار، مانند بناهای اطراف امامزاده شعیب و بناهای حد فاصل دروازه عراق تا سی هزار متری و خیابان ناوی احداث شدند. محله های چهاراه فرودگاه ،چهل متری اول، 24 متری انقلاب و 30 متری هویزه در لایه بعدی این توسعه هستند
منظور از بافت قدیم شهر سبزوار بافت منطقه ای مورد نظر است که در طرفین خیابانهای بیهق و اسرار واقع شده و تقریبا در داخل محدوده آخرین حصار یا خندق شهر قرار گرفته است. قسمتهای مرکز این بافت که فعلا در طرفین خیابان بیهق قرار دارند، قدمت زیادتری دارد
در این بافت محورهای بیهق، اسرار و بازار سرپوشیده شهر، مراکز عمده تجاری و اداری کسب و کار شهر را در برگرفته اند و بقیه بافت نیز مرکب از چندین محله مسکونی است که در بعضی موارد تطبیق آنها با محله های قدیمی(150 سال پیش) تا حدودی میسر می باشد. مراکز محلات در قدیم بوسیله بازارچه، مسجد و حمام مشخص می شده است. امروز غالب مساجد را می توان پیدا کرد، حمام ها بعضی وجود دارند و بعضی از بین رفته اند، اما بازارچه ها کلا در معرض نابودی قرار گرفته اند
محدوده بافت شهر را ، چهار دروازه قدیمی شهر(نیشابور، ارگ، عراق، سبریز) و برج و باروها که هم اکنون اثری از آنها باقی نمانده است در برگرفته بوده اند. بنا بر این محدوده بافت قدیمی و بخشهای وابسته به آن در حد فاصل چهار خیابان پهلوی، عطاملک، طبرسی و کاشفی قرار دارد.
منظور از بافت قدیمی سبزوار بناهای قدیمی داخل دروازه ها و محصور شده در باروی شهر می باشد که همانند اکثر شهرهای ایران از دهه های اول قرن چهارم هجری شمسی رو به تغییر و گسترش نهاد و به تدریج استخوان بندی گذشته خود را از دست داد
بافت قدیم شهر سبزوار اکنون در طرفین خیابانهای شرقی- غربی بیهق و شمالی- جنوبی اسرار واقع شده است. محدوده باروی شهر، محله های اطراف این دو خیابان را در برمی گرفته و چهار دروازه ارگ در شمال، کنار ارگ یا کهندژ این شهر( محدوده پارک باغ ملی و ساختمان شهرداری فعلی) دروازه سبریز در جنوب(میدان فلسطین فعلی) دروازه عراق در غرب( میدان دروازه عراق)، دروازه نیشابور در شرق(میدان 22 بهمن) به عنوان ورودی های شهر محسوب می گشته است و مسجد جامع و بازار و امامزاده یحیی هسته مرکزی شهر بوده اند
محله های سبزوار با توجه به سفر نامه هوتوم شینلدر در آن دوران عبارتند از
1- نور شک
7- مقلو(مقانلو)
2- حمام حکیم
8- الداغینه ( الداغی)
3- مزار سبز
9- زرگر
4- سیرده(سرده)
10- سبریز
5- سرکوجه قاضیان مشهور به محله آقا
6- ارگ
11- کوچه نو(برداشت کتاب یادداشت استاد کریم پرنیا)
علاوه بر محله های فوق محله هایی چون کوچه پا درخت- کلاه فرنگی- افتخار- قنبر سیاه، هم قدیمی هستند و جزء بافت قدیم سبزوار به حساب می آیند(برداشت از گزارش طرح جامع)
همانطور که در بخش استخوان بندی آورده شد بناهای شاخص سبزوار در اطراف خیابان بیهق قرار گرفته اند. به طوریکه مشخص گردید دو مرکز اجتماع بناهای تاریخی شاخص را می توان اطراف چهاراه امامزاده(تقاطع دو خیابان بیهق و اسرار) و اطراف میدان کارگر(فلکه زند) دانست
در تصویر زیر استخوان بندی شهر سبزوار بر روی عکس هوایی سال 1335 نشان داده شده است. برج و باروی شهر، دروازه ها را از روی این عکس می توان تشخیص داد. محله های قدیمی را با پرس و جو از اهالی بر روی عکس پیاده شده است
پس از گشت و گذاری در شهر سبزوار و محیط اطراف این شهر و نظاره بناها و ساختمانهای قدیمی وجدید، آنچه که بیش از همه در ذهن باقی می ماند، خانه های کم ارتفاع، حیاطهای مرکزی، جداره های بلند و عاری از بازشو، و در یک جمله نمونه هایی کامل از سبک درونگرامی باشد. این هویت معماری سبزوار است
دلایلی که باعث پیروی از چنین سبکی در سبزوار گشته است. امروزه نیز قابل تامل و بررسی است. بادهای گرم و سوزان تابستانی و سرد و خشک زمستانی همراه با شن و گرد و غبار، آفتاب تابان تابستان، یخبندان و به طور خلاصه مشکلات و معضلات اقلیمی که مهمترین علل درونگرایی ساختماهای این منطقه است. امروزه نیز وجود دارد. لذااستفاده از چنین الگوهایی که به نوعی معرف شخصیت ساختمانهای سبزوار گشته است. همخوانی و تطبیق با بافت بستر پیرامون پروژه دارد
حیاطهای مرکزی که کلیه بازشوها و فضاها بدان منتهی می شوند و اندک فضای سبزی که دور از گزند گرما و سرما در آنها رشد کرده و تعدیل کننده هوای خشک منطقه است. مجموعاً الگوی نسبتاً واحدی برای ساختمانهای منطقه می باشد
فضاها تا بدانجا که ممکن است در کالبد فرورفته وجرم را پیرامون خود شکل می دهد. این خاصیت فضاهای معماری درونگراست که به شکلی کنترل شده و با تعریف حجم پیرامون خود معرفی می شود
استفاده از معماری اسلامی و نمادهایی که در اماکن مذهبی از آنجا بر جای مانده نیز می تواند تدین و تعصب به اعتقادات دینی را در خود جلوه گر سازند. نمایش پر قدرت اینگونه عناصر در هر بنایی و هر فضایی و در مقابل دیدگان هر بیننده ای یادآور پیوند پیشینه تاریخی مردم سبزوار با دین مبین اسلام است
در شرق شهر یک مسیل قدیمی قرار داردکه از ناحیه ترمینال شروع شده و سمت غرب ناحیه چهار را طی می کند و وارد ناحیه سه می شود. این مسیل مانع جریان یافتن سیل از بلندیهای شرق سبزوار بسوی شهر می شود، ولی در حال حاضر برخی از توسعه های شهری از آن عبور کرده اند. مسیل مذکور شهر را در برابر سیلابهای ناشی از بارانهای موسمی حفظ می کند. اخیراً سیل بند دیگری در شمال شرقی و مشرق شهر احداث شده که نهایتاً بسوی جنوب ادامه پیدا می کند. دو مسیل موجود در شرق شهر در تمام طول آن دارای حریمی بعرض 25 و 35 متر می باشند
در این حریم احداث هر نوع ساختمان ممنوع می باشدو ساختمانهای موجود دراین حریم نیز نهایتاً به هنگام تجدید بنا باید عقب نشینی مورد نظر را رعایت کنند. مسیل ها اهمیت زیادی در شهر داشته ولازم است که همواره مورد حفاظت قرار گیرند
با توجه به اینکه عواملی مانند موقعیت ، عوامل آب و هوایی، منابع آب همچون رودخانه، قنات، بارش و جنس خاک در پوشش گیاهی هر منطقه موثر می باشند و بیشتر زمینهای سبزوار در حاشیه کویر واقع شده اند. در نتیجه پوشش گیاهی کمی را که در این منطقه شاهدیم و چمنزارها و علوفه زارهای در دست کاشت، که برای چرای چهارپایان ایجاد گردیده اند. با زحمات طاقت فرسا و صرف هزینه های زیادی دایر می شوند
کلمات کلیدی:
ساخته شده توسط Rodrigo ترجمه شده
به پارسی بلاگ توسط تیم پارسی بلاگ.
