پروژه دانشجویی مقاله پدیدارشناسی هگل: ابعاد و تأثیر آن در آموزش

95/4/6:: 3:31 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله پدیدارشناسی هگل: ابعاد و تأثیر آن در آموزش و پرورش با pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله پدیدارشناسی هگل: ابعاد و تأثیر آن در آموزش و پرورش با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله پدیدارشناسی هگل: ابعاد و تأثیر آن در آموزش و پرورش با pdf

چکیده  
جایگاه پدیدار شناسی هگل در فلسفه او  
پدیدارشناسی و منطق نزد هگل  
فرق هگل با فیلسوفان دیگر در قلمرو پدیدار شناسی  
شعور ابتدایی وشعور فلسفی  
حوزه‌های مورد بحث در پدیدارشناسی  
1 حوزه یقین حسی23  
2 ادراک24  
3 فاهمه25  
4 خود آگاهی27  
5 عقل  
سیر انتهایی روح در پدیدار شناسی  
پی‌نوشت‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله پدیدارشناسی هگل: ابعاد و تأثیر آن در آموزش و پرورش با pdf

ـ پلامناتز، جان، فلسفه‌اجتماعی و سیاسی‌هگل، ترجمه حسین بشیریه، (تهران، نشر نی، 1371)، چ دوّم؛

ـ رندال، هرمن، سیر تکامل عقل نوین، ترجمه ابوالقاسم پاینده، (تهران، علمی و فرهنگی، 1376)، چ دوّم؛

ـ فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، (تهران، زوار، 1360)؛

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشوری، (تهران، سروش، 1367)؛

ـ کاسیرر، ارنست، فلسفه روشن اندیشی، ترجمه نجف دریابندری، (تهران، خوارزمی، 1372)؛

ـ مجتهدی، کریم، درباره هگل و فلسفه او، (تهران، امیرکبیر، 1370)؛

ـ مگی، بریان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت‌الله فولادوند، (تهران، خوارزمی، 1372)؛

ـ هگل، خدایگان و بنده، ترجمه حمید عنایت، (تهران، خوارزمی، 1368)؛

ـ هیپولیت، ژان، پدیدارشناسی روح بر حسب نظر هگل، اقتباس و تألیف کریم مجتهدی، (تهران، علمی و فرهنگی/ بی‌تا)

ـ وال، ژان، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی و همکاران، (تهران، خوارزمی، 1375)؛

ـ والتر، ترنس استیس، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی،‌ 1371)، چ پنجم

چکیده

در بین فلیسوفان باختر زمین هگل از معدود کسانی است که به موضوعاتی کاملاً بکر و نوظهور پرداخت و پیشگام در طرح برخی مباحث جنجال برانگیز در حوزه تفکر فلسفی شد. طرح بحث پدیدارشناسی روح از زمره این مباحث بود. فهم دقیق فلسفه هگل بدون فهم پدیدارشناسی روح میسّر نخواهد بود. گویی با پدیدارشناسی روح، فصل نوینی در تاریخ فلسفه غرب آغاز گردیده و شناسایی از حد تنگ‌نظری کانتی گذر نموده، قلمرو دیگری را فراروی انسان می‌گشاید

پدیدارشناسی روح در دو حوزه هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی ابعاد گوناگون اجتماعی، فردی، اخلاقی، تاریخی، آموزشی، تربیتی و حتی عرفانی دارد که هر یک از این ابعاد قابل تأمل و درنگ عقلانی است

در این مقاله ضمن اشاره به جایگاه پدیدارشناسی روح در کل نظام فلسفی هگل، سیر تکاملی روح از حوزه یقین حسی، ادراک، فاهمه، خودآگاهی تا عقل مورد بررسی قرار گرفته، آنگاه با تأمل بر بحث پرجاذبه «خواجه» و «بنده» به نقش تربیتی و آموزشی پدیدارشناسی روح پرداخته شده است. از همین سکوی معرفتی است که هگل به تفسیر فلسفی ادیان الهی همچون یهودیت و مسیحیت پرداخته و روح نامتناهی را با روح متناهی در سیر تکاملی بر یک جایگاه می‌بیند و آنگاه با تصور روح مطلق تلاش می‌کند تا به انگاره خود، نظام فلسفی خویش را بر کرسی اثبات بنشاند

کلید واژه‌ها

ادراک، ایدژه، پدیدارشناسی روح، خودآگاهی، فاهمه، عقل و روح مطلق، یقین حسی، هگل

جایگاه پدیدار شناسی هگل در فلسفه او

هگل فیلسوفی است که حیات واقعی فلسفه را با مقوله «زمانیت»1 پیوند می‌دهد و اساساً جهان از دیدگاه او چیزی جز شکوفایی و انبساط روح مطلق نیست. بنابراین، می‌توان گفت: تصور صیرورت، که در یونان باستان نزد فیلسوفانی همچون هراکلیتوس تصوری اساسی بود، به نظر هگل نخستین تصور واقعی است که پس از دو تصور مفهومی کاملاً توخالی وجود و عدم شکل می‌گیرد

اگر چنین است پس می‌توان گفت: فهم درست فلسفه هگل نیز جز از طریق توجه به سیر تحوّلی فکر او ممکن نیست. این توجه به صیرورت در هگل تا بدانجا اهمیت یافته که نوشته‌های او نیز ارتباط تنگاتنگی با مراحل گوناگون زندگی وی پیدا کرده‌اند. و چون پدیدار شناسی روح نیز خود با مفهوم زمانیت و صیرورت رابطه‌ای بسیار نزدیک داشته و اساساً بدون آن قابل فهم نیست، می‌توان گفت: فهم آن بر فهم کل فلسفه هگل تقدّم می‌یابد و گره از نقطه‌های به ظاهر کور فلسفه او می‌گشاید. بنابراین، اغراق نخواهد بود اگر بگوییم فهم روح فلسفه هگل جز با فهم پدیدارشناسی میسّر نیست

در عین حال، پدیدارشناسی در بین آثار دیگر هگل همچون منطق و دائره‌المعارف علوم فلسفی از شهرت کمتری برخوردار بوده است. این در حالی است که حتی فهم منطق هگل بدون درک صحیح و درست از پدیدار شناسی او ممکن نیست و منطق او بدون پدیدارشناسی ناتمام و ناقص است و اساساً پدیدارشناسی پایه و اساس منطق او محسوب می‌شود

اگر فهم فلسفه هگل بدون فهم منطق او ممکن نیست، فهم منطق او نیز بدون فهم پدیدارشناسی او میسّر نمی‌باشد. بنابراین، فهم فلسفه هگل بستگی به فهم پدیدارشناسی او دارد. پس راه فلسفه از پدیدارشناسی او می‌گذرد. البته این بدان معنا نیست که پدیدارشناسی روح، مقدّمه منطق اوست، بلکه خود مرحله‌ای از تکوّن و تحقّق آن می‌باشد. پس باید گفت: نظام فلسفی هگل از یک انسجام و پیوستگی در مراحل و مقولات که ویژگی یک نظام فلسفی مطلوب است برخوردار می‌باشد

پدیدارشناسی از جهت دیگری نیز که در این نوشتار بیشتر بدان پرداخته خواهد شد اهمیت می‌یابد: بُعد آموزش و تعلیم و تربیتی آن؛ چرا که پدیدارشناسی روح نزد هگل نشانگر مراحل آگاهی و درجات ارتقایی شعور می‌باشد و از این‌رو، می‌تواند برای عموم و بخصوص کسانی که دغدغه تعلیم و تربیت دارند محل تأمّل و تعمّق باشد

در پدیدارشناسی روح، هگل تصویری از دوره روشن اندیشی ترسیم می‌کند که از آنچه معمولاً ‌در مجادلات قلمی او می‌بینیم غنی‌تر و عمیق‌تر است. در واقع، گرایش اساسی و عمده فلسفه روشن‌اندیشی بر آن نیست که زندگی را مشاهده کند و تصویری از آن بر حسب اندیشه و متأمّل به دست دهد. این فلسفه به خود انگیختگی اصیل اندیشه اعتقاد دارد و نقش اندیشه را به صرف تصویر زندگی محدود نمی‌کند، بلکه قدرت و وظیفه شکل دادن به زندگی نیز برای آن قایل می‌شود

پدیدارشناسی، همگام با سه مرحله اصلی آگاهی(ایده منطقی یا مفهوم، طبیعت و روح)، سه بخش اصلی (منطق، فلسفه طبیعت و فلسفه روح) دارد. نخستینِ این مرحله‌ها آگاهی از عین‌ها (اُبژه‌ها) است همچون چیزهای محسوسی که در برابر ذهن (سوژه)‌ قرار می‌گیرند. و به این مرحله است که هگل نام «آگاهی»3 می‌دهد. مرحله دوم «خودآگاهی»4 است و در این مرحله، او سخنان بسیاری در باب آگاهی اجتماعی دارد. مرحله سوم «عقل»5 است که همچون همنهاد یا یگانگیِ مرحله‌های پیشین باز نموده می‌شود. به سخن دیگر، عقل همنهادی است از عینیت و ذهنیت

او خواهان نشان دادن آن است که ادعای اینکه «یقین حسّی» ‌عالی‌ترین صورت دانش است، ادعایی است بی پایه.7 هگل خودآگاهی را از مرحله «شوق» ‌آغاز می‌کند. (در این مرحله) ‌خود همچنان با اشیای خارجی سروکار دارد. اما ویژگی نگره «شوق» آن است که خودِ اشیا را دست نشانده خویش می‌کند و می‌کوشد آن‌ها را ابزاری برای خرسندی خود سازد و به خدمت خود درآورد، اما هنگامی که «خود» با «خود دیگر» روبه‌رو می‌شود این نگره درهم شکسته می‌شود؛ زیرا هگل بر آن است که حضور دیگری برای خودآگاهی شرط اساسی است. خودآگاهیِ پرورده تنها هنگامی پدیدار خواهد شد که خود، «خود بود»8 را در خود و دیگران بشناسد و بنابراین، باید صورت یک آگاهی به راستی اجتماعی یا «ماآگاهی»9‌ به خود بگیرد

پدیدارشناسی و منطق نزد هگل

منطق هگل یک تفاوت اساسی با منطق‌های معمول همچون منطق ارسطویی دارد: منطق هگل ذهنی، ریاضی و صوری نیست، بلکه کاملاً محتوایی و وجودی است. بر همین مبنا، وی نه تنها همچون منطق‌های معمول، بحث از هستی و «وجود» را کنار نمی‌گذارد، بلکه منطق وی عین وجود است؛ از وجود آغاز می‌کند، از متن وجود می‌گذرد و در نهایت، به «وجود مطلق»، که در اصطلاح او «مثال مطلق» است، ختم می‌شود. حتی به گفته استیس: «هگل چنین می‌گوید که محتوای مثال مطلق، همان دستگاه منطق است که اینک به فرجامش رسیده‌ایم.»10 روش دیالکتیکی او نیز صورت بیگانه‌ای نیست که از خارج بر ماده‌ای منفعل و تفاوت نا‌پذیر تحمیل شود، آن‌گونه که روش منطق صوری بر موضوعات خود تحمیل می‌شود، بلکه این روش چیزی جز محتوای خود، که وجود باشد، نیست

او به اینکه در منطق‌های متداول، تصور و تصدیق و استدلال در عرض هم قرار می‌گیرند و متباین از یکدیگر لحاظ می‌شوند و به ارتباط درونی آن‌ها توجه نمی‌شود و به اینکه در این منطق‌ها محتوا فراموش می‌گردد، معترض است. هر چند هگل این جنبه از منطق صوری، یعنی علم فکر محض بودن را می‌پذیرد، اما فکر محض نزد هگل با بازگشت به‌یونان، قابل فهم است که «تئوریا»11 به معنای نگاه از درون یا عقل به جهان بود

ارتباط وثیق منطق و پدیدارشناسی هگل در این نقطه مهم نهفته است که همان‌سان که منطق هگل و روش دیالکتیک وی به گفته استیس محتوای مثال مطلق را آشکار می‌کند و کار اصلی هگل گذر به شناخت مطلق از طریق شناخت عادی است و بلکه به نظر او شناخت مطلق در بطن همان شعور ابتدایی نهفته است، پدیدارشناسی چیزی جز مطالعه این سیر و تحوّلات آن از ابتدا تا انتها نیست. به نظر وی، مطلق در همین شناخت پدیدارها به تدریج متجلّی می‌گردد

 

فرق هگل با فیلسوفان دیگر در قلمرو پدیدار شناسی

هگل بر مبنای شناخت با واسطه یا وساطت، شالوده فلسفه‌ای را ریخته که مانند فلسفه کانت مبتنی بر تفکیک و تجزیه نیست. وی برای تأسیس آن فلسفه، هم اقوال ناشی از انتزاع افلاطون و کانت را رد کرده و هم آنچه را می‌توان «انتزاع‌های ادراک بی‌واسطه» نامید. انتزاع‌های ادراک بی‌واسطه همان «اینجا» ‌و «اکنون» و «من» ‌است. فیلسوفان تجربی مذهب تصور می‌کنند این الفاظ دلالت بر اموری دقیق و صریح و انضمامی دارند، و حال آنکه هگل در‌ابتدای پدیدارشناسی روح می‌گوید: این تصورات، انتزاعی‌ترین تصورات هستند؛ چون ما در هر جا که باشیم در اینجا هستیم، و در هر ساعتی که بگوییم «اکنون»، در اکنون هستیم، این الفاظ یا تصورات ما به مثابه برچسب‌هایی هستند که بر اشیای گوناگون می‌نهیم و به زعم خود، با این الفاظ واقعیتی را بیان کرده‌ایم، و حال آنکه در واقع، چیزی نگفته‌ایم

هگل بر خلاف کانت، که قلمرو «نومن» را از شناخت مبرّا می‌کند، چنین نمی‌پندارد. اتفاقاً او با پدیدارشناسی می‌خواهد پا به قلمرو «نومن» (ذات) بگذارد. همچنین پدیدارشناسی او با پدیدارشناسی هوسرل نیز متفاوت است؛ چرا که هوسرل حرکت تاریخی را کنار می‌گذارد، در حالی که هگل توجه کامل به این حرکت دارد

تفاوت وی با دکارت نیز آنجاست که هگل جایگاهی برای شک قایل نیست و آن را نقطه شروع شناخت نمی‌انگارد. همچنین شک نزد هگل بر خلاف دکارت، دستوری ودفعی نیست، بلکه شک از دل یقین پدیدار می‌شود و آن را در جهت متقابل به پیش می‌برد تا به یقین دیگری از نوع دیگر برساند

هر چند هیوم نیز با طرح مذهب «اصالت پدیدار» یا «فنومنیسم»13 از لفظ پدیدار استفاده کرده، اما فاصله او نیز با هگل بسیار است؛ چرا که هیوم اساساً علم را از سطح پدیدار عمیق‌تر نمی‌برد و همین باعث شد تا وی شکّاکیت را پایه‌گذاری کند. اما پدیدارشناسی نزد هگل، گذر به ذات و نومن در یک بستر تاریخی و سیر و سلوک زمانی می‌باشد، هر چند پدیدارشناسی او ذات‌شناسی (نومنولوژی) نیست، اما در هر صورت، آنچه در این سیر رخ می‌دهد شمّه‌ای از رخ ذات است. این نکته است که هگل را در عین حال که افلاطونی است، از افلاطون جدا می‌سازد. تفسیر هگل از پدیدار حتی با تفسیر افلاطون از پدیدار دقیقاً یکسان نیست. اگر پدیدار نزد افلاطون در مرتبه‌ای پایین‌تر از ذات قرار گرفته و جدای از آن است، نزد هگل پدیدار تجلّی گوشه‌ای از مثال14 در زمان و مکان است.15 از این‌رو، اگر نزد افلاطون شناخت به پدیدار تعلّق نمی‌گیرد، نزد هگل شناخت آگاهی در مرحله‌ای به پدیدار مربوط می‌شود

پدیدار نزد هگل روحی است که در گذرگاه زمان و تاریخ، بسط و گسترش می‌یابد و جلوه می‌کند و «گویی برای هگل پدیدار تجلّی و بروز و پیدایش گوشه‌ای از ذات و مثال در زمان و مکان است و کتاب پدیدارشناسی در واقع، دائره‌المعارف تکوینی هر نوع فعالیت شناختی و فرهنگی انسان است.»

با بن‌بستی که فلسفه در زمان کانت با آن مواجه گردید و نیز نقّادی کانت از فلسفه ما‌بعد الطبیعه گویی با نوعی سردرگمی مواجه شد که شناسایی نظری برایش مقدور نبود و از این‌رو، می‌بایست به قلمرو اخلاق و هنر پناه ببرد. کوشش فیلسوفانی همچون نیچه و شلینگ هم در عین حال که ناموفق نبود، اما عملاً به جایی نرسید. در این اوضاع و احوال سردرگم، هگل بود که با طرح «پدیدارشناسی» بار دیگر، جان تازه‌ای به فلسفه بخشید و موجب اعاده حیثیت آن شد. گویی «پدیدار شناسی» هگل نقطه عطف تحوّل فلسفه غرب بود و فصل جدیدی در تاریخ فلسفه غرب گشود. «پدیدار» البته معنای هیومی و کانتی خود را از دست داد و تجلّی روح و مرحله‌ای از تحقیق آن به حساب آمد و اینجا بود که گویی سدها و محدودیت‌ها شکسته شدند و دوباره فاهمه نسبت به امکان شناخت خود و گسترش آن شناخت، حتی در مواجهه با نامتناهی و مطلق واقف گردید. شناخت مطلق ممکن نیست، مگر با شناخت پدیدار. بین شناخت مطلق و شناخت پدیدار تقابل و تعارض نبود، بلکه به نحوی سنخیت و اتحاد ایجاد شد. از سوی دیگر، بین پدیدار (فنومن) و ذات (نومن) با توجه به صیرورت وحرکت درونی آن‌ها، تباینی دیده نمی‌شد

شعور ابتدایی وشعور فلسفی

نقطه آغاز «پدیدارشناسی» هگل شناخت حسی است. وی در بخش اول کتاب خود، به بررسی چگونگی ارتقای شعور عامی و ابتدایی، که همان شعور و شناخت حسی است، می‌پردازد و به نوعی شناخت فلسفی می‌رسد

هر چند از دیدگاه فیلسوفان تجربه مسلکی همچون جان لاک، شعور حسی کاملاً معتبر است، اما هگل آن را انتزاعی‌ترین و فقیرترین نوع شناخت می‌داند و از این لحاظ، به سنّت افلاطونی تمایل دارد؛ چرا که شناخت در این مرحله، صرفاً در حد شیء جزئی و من جزئی است. اگر بین فاعل شناسا و متعلّق شناسایی تمایزی وجود دارد و فاعل شناسا متعلّق خود را دست‌خوش تغییر و دگرگونی می‌کند، پس شناخت در حد پدیدار غیر از شناخت در حدّ مطلق خواهد بود

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله منزلت عقل و وحى در هندسه معرفت بشرى تحلیل و

95/4/6:: 3:31 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله منزلت عقل و وحى در هندسه معرفت بشرى تحلیل و بررسى دیدگاه آیت اللّه جوادى آملى درباره منزلت عقل در هندسه معرفت دینى با pdf دارای 28 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله منزلت عقل و وحى در هندسه معرفت بشرى تحلیل و بررسى دیدگاه آیت اللّه جوادى آملى درباره منزلت عقل در هندسه معرفت دینى با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله منزلت عقل و وحى در هندسه معرفت بشرى تحلیل و بررسى دیدگاه آیت اللّه جوادى آملى درباره منزلت عقل در هندسه معرفت دینى با pdf

چکیده  
مقدّمه  
مفاهیم کلیدى و پیشفرضها  
نسبت بین عقل، نقل، و وحى  
تعارض میان عقل و نقل، و علم و دین  
اسلامىسازى علوم  
نقد مکتب تفکیک  
تأمّلات و پرسشها  
نتیجه گیرى  
منبع  

منبع

ـ جوادى آملى، عبداللّه، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، تنظیموتحقیق احمد واعظى، قم، اسراء، 1386

چکیده

تاریخ اندیشه بشر گواهى مىدهد که پرسش کهن از نسبت عقل و ایمان یا علم و دین، همواره به دنبال پاسخهایى تازه بوده است. کوشش براى فهم نسبت اینها، به ویژه براى دیندارانى که در عصر شکوفایى علم مىزیند و در چنین عصرى مدّعى ساماندهى زندگى فردى و جمعى انسان با بهرهگیرى همزمان از علم و دیناند، ضرورتى اجتنابناپذیر است. حکیم متألّه و مفسّر معاصر، آیتاللّه جوادى آملى، از عالمانى است که با عنایت به این ضرورت، اهتمامى بلیغ به طرح این مسئله ورزیده و تأمّلاتش را در این باب عرضه نموده است. از نگاه این حکیم، عقلْ جزئى از دین است، نه در مقابل آن. بنابراین، فرض ناسازگارى آنها نامعقول است. آنچه ممکن است در آغاز روى دهد تعارض عقل و نقل است که راهحلهاى آن از دیرباز در علوم و معارف اسلامى مطرح بوده است. نوشتار حاضر کوششى است براى فهم، تحلیل، و نقد نظریه استاد جوادى آملى در اینباره

کلیدواژهها: عقل، نقل، وحى، ایمان، دین، معرفت دینى، علم، اسلامىسازى علم، مکتب تفکیک

 

مقدّمه

یکى از مباحث مهمى که از دیرباز در فلسفه و الهیات مطرح بوده است و امروزه نیز به طور جدّى محور بسیارى از گفتوگوها را تشکیل مىدهد بحث از نسبت عقل و ایمان، و رابطه علم و دین است. برخى بر ناسازگارى این عناصر با یکدیگر تأکید مىکنند و جمعى آنها را همسو و هماهنگ مىدانند. سازگارى یا ناسازگارى عقل و محصولات آن ـ مانند علم ـ با دین، تأثیر زیادى بر نحوه عقلورزى و علمگرایى از یکسو و دینورزى و ایمانگرایى از سوى دیگر خواهد داشت. این بحث علاوه بر آثار و پیامدهاى نظرى و اعتقادى بنیادین، تأثیرى چشمگیر بر زندگى و رفتار فردى و جمعى دارد. طرح این بحث براى پیروان دینى همچون اسلام که مدّعى ساماندهى زندگى اینجهانى نیز شمرده مىشود، ضرورت بیشترى دارد. اگر توجه کنیم که یکى از اصول مستتر در مبانى نظرى نظام جمهورى اسلامى همانا سازگارى عقل با ایمان، و علم با دین مىباشد، و نظام اسلامى بر هر دو پایه مبتنى است، طرح این بحث در این برهه تاریخى اهمیتى دوچندان پیدا مىکند. شاید به همین دلایل بوده که این بحث یکى از دغدغههاى جدّى آیتاللّه جوادى آملى را در سالیان اخیر تشکیل داده است؛ به طورى که ایشان علاوه بر اینکه مبحث یادشده را در مناسبتهاى مختلف طرح کردهاند، کتاب مستقلى نیز در این زمینه با عنوان منزلت عقل در هندسه معرفت دینى منتشر نمودهاند

نظریهاى که استاد جوادى آملى در این بحث طرح مىکند، برگرفته از معرفتشناسى حکمت متعالیه است که در آن، بر سازگارى و جمع راههاى مختلف معرفت تأکید مىشود. بر پایه این معرفتشناسى، راههاى مختلفى براى وصول به حقیقت هست که: اولا همه معتبرند، ثانیآ با هم سازگارند، و ثالثآ مکمّل یکدیگرند؛ از اینرو، براى تحصیل معرفت، باید کوشید از همه آن راهها کمک گرفت و به یک راه بسنده ننمود. بر این اساس، عقل و نقل دو راه براى تحصیل معرفتاند که اصولا با یکدیگر هماهنگ هستند و جمع آنها در شناخت دین ضرورى است. بر این مبنا، استاد با تبیین مناسبات عقل و نقلْ مىکوشد تا به نزاع سنّتى بین عقل و وحى، و علم و دین پایان دهد و بر پایه آن، برخى دیگر از مناقشات نظرى جارى را حل نماید

در این مقاله، ابتدا گزارش و تحلیلى گذرا از نظریه آیتاللّه جوادى آملى ـ آنگونه که در اثر یادشده آمده است ـ ارائه و سپس پرسشهایى را درباره آن طرح مىکنیم؛ با این امید که حاصل آن ما را به طرح درست مسئله و حلّ آن نزدیک کند. امّا پیش از هر سخن، لازم است که به طور اجمالى، به مفاهیم کلیدى این بحث و پیشفرضهاى آن از دیدگاه استاد جوادى آملى اشارهاى بکنیم

مفاهیم کلیدى و پیشفرضها

نخست باید دانست که مراد از «دین» چیست: «دین مجموعهاى از عقاید، اخلاق، قوانین فقهى و حقوقى است که از ناحیه خداوند براى هدایت و رستگارى بشر تعیین شده است.» البته، در این بحث، دین اسلام موردنظر است و بررسى نسبت این دین با عقل دنبال مىشود. بنابراین، مراد این نیست که هر دینى با عقل چنین نسبتى دارد؛ بسیارى از ادیان باطلاند و با عقل ناسازگارند. خدا خالق دین مىباشد، و دیندار کسى است که به آموزهاى دینى مثل «خدا هست» ایمان دارد. حقیقت خارجى خدا و ایمان دیندار به آن، هر دو غیر از دین و خارج از دین هستند. به عبارت دیگر، مراد از دین گزارههاى دینى است. «دین مخلوق اراده و علم ازلى خداوند است.» اینکه چیزى جزء دین مىشود، تابع اراده الهى است

مفهوم کلیدى دیگر در این بحث «عقل» است. منظور از عقل معناى عام آن است که همه مراتب چهارگانه عقل را شامل مىشود: عقل تجربى (که محصولش علوم طبیعى و انسانى است)، عقل نیمهتجریدى (عقل ریاضى)، عقل تجریدى (عقل منطقى و فلسفى)، و عقل ناب (عقلى که عهدهدار عرفان نظرى است). مراد از معرفت عقلى در این بحث، درجهاى از معرفت عقلى است که یقینى یا دستکم اطمینانبخش مىباشد (علم یا علمى)، نه آنچه در حدّ وهم و گمان است.دو واژه مهم دیگر در این بحث «وحى» و «نقل» مىباشند. وحى معرفتى است که خدا به پیامبر و حجّتش القا مىکند. بنابراین، الفاظ و معانى قرآن عین وحى الهى شمرده مىشوند، و معصوم عین وحى را بدون خطا مىفهمد: «محتوا و مضمون وحیانى قرآن فقط در دسترس معصومان است.» امّا غیرمعصوم هرچند به الفاظ وحى دسترسى دارد، ولى فهم او ممکن است در همه موارد عین محتوا و مضمون وحى نباشد و سرّ اختلاف فهم دینى عالمان نیز همین است. همچنین، «مراد از نقل ادراک و فهم بشر از وحى است، نه خود وحى، چون خود وحى فقط در دسترس نسانهاى معصوم مانند انبیاست و آنچه در دسترس بشر عادى است، فهم و تفسیر وحى است.» دو پیشفرض این بحث را «حقّانیت دین اسلام» و «حجّیت عقل در ادراک برخى از حقایق» تشکیل مىدهند. هرچند این دو قضیه نظرىاند و مىتوان درباره آنها گفتوگو کرد، امّا در اینجا از این کار صرفنظر مىکنیم

نسبت بین عقل، نقل، و وحى

پرسش ما این است که بین اسلام، که دین حقّى است، و عقل، که فىالجمله کشف از حقیقت مىکند و حجّت مىباشد، چه نسبتى برقرار است؟ از گذشتههاى دور تا به امروز، همواره این سؤال مطرح بوده است که: آیا عقل با دین یا وحى سازگار است یا ناسازگار؟ به همین ترتیب، وقتى علوم جدید روى کار آمدند، این پرسش مطرح گردید که: آیا علم با دین سازگار است یا ناسازگار؟ در قالب پاسخگویى به این پرسشها، نظریات مختلفى داده شده که همچنان موضوع مناقشهها و جدلهاى بسیارى است

از نظر استاد جوادى، طرح پرسشهاى یادشده به این شکل نادرست است؛ بنابراین، با به کارگیرى این شیوه از طرح بحث، انتظار حلّ آن نابجاست. اساسآ عقل در سطح وحى نیست؛ از اینرو، نمىتوان از نسبت این دو بحث کرد. آنچه در سطح عقل است نقل مىباشد، نه وحى. به عبارت دیگر، عقل همتاى وحى نیست، بلکه همتاى نقل است، و علوم عقلى همسطح علوم نقلى هستند، نه همسطح وحى. نقلْ فهم و تفسیر ما از وحى است، نه خود «وحى» که غیرمعصوم به آن دسترسى ندارد. وحى مصون از خطاست، امّا نقل همچون عقل امکان خطا دارد: «وحى سلطان علوم است و صاحبان علوم عقلى و نقلى (حکیمان و فقیهان) را به حریم آن راهى نیست. علوم عقلى و نقلى هر دو همراه با اشتباهات و خطاهایىاند، حال آنکه در ساحت وحى الهى خطا راه ندارد.» ارزش هیچ علم و کشفى به اندازه وحى نیست. از اینرو، فیلسوف و متکلّم با فقیه و محدّث سنجیده مىشوند، نه با نبى و وصى

عقل و نقل دو راهى هستند که ما را به دین مىرسانند. خدا جاعل و خالق دین، و عقل و نقل کاشف آن قلمداد مىشود. با استفاده از عقل و نقل، مىتوان دین را شناخت و تشخیص داد که چیزى جزء دین است. بنابراین، «عقل و نقل بعد از وحى، و تحتشعاع آن، هر دو منبع معرفتشناختى دین را تأمین مىکنند.» عقل به ادراک دین مىپردازد و کارى با انشاى احکام دینى ندارد؛ یعنى عقل چیزى بر دین نمىافزاید، بلکه همانند آیینهاى است که حکم خدا را نشان مىدهد. عقل ربوبیت و مولویت و نیز قدرت بر ثواب و عقاب ندارد؛ بنابراین، نمىتواند تشریع کند. حکم عقل به معناى کشف عقل است، چنانکه نقل نیز همین شأن را دارد. «عقل ـ مانند طبیب ـ اهل درایت و معرفت است، نه اهل ولایت و حکومت؛ لذا همانند طبیب فاقد حکم مولوى است، زیرا وى مدرک است نه حاکم.» عقل نظرى حکمى صادر نمىکند، بلکه با کشف ملاک حکمْ حکم را کشف مىکند

در این مطلب، فرقى بین عقول انسانهاى عادى و عقول انبیا و اولیا وجود ندارد. انبیا و اولیا نیز نمىتوانند با عقل خویش چیزى را بر دین بیفزایند و حکمى را جعل کنند. خداوند که قادر و غنى مطلق است، تکوین و تشریع را به نحو استقلالى به کسى تفویض نمىکند؛ چراکه در غیر این صورت، محدودیت خدا و استقلال مخلوق لازم مىآید

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله قضیه خارجیه در منطق حذف این‏همانى و منطق مر

95/4/6:: 3:31 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله قضیه خارجیه در منطق حذف این‏همانى و منطق مرتبه دوم هنکین با pdf دارای 16 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله قضیه خارجیه در منطق حذف این‏همانى و منطق مرتبه دوم هنکین با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله قضیه خارجیه در منطق حذف این‏همانى و منطق مرتبه دوم هنکین با pdf

چکیده  
مقدّمه  
منطق حذف این‏همانى  
1 نظام استنتاجى  
2 سمانتیک منطق حذف این‏همانى  
منطق مرتبه دوم هنکین  
1 نظام استنتاجى منطق هنکین  
2 سمانتیک منطق هنکین  
3 منطق هنکین و تعریف وجود  
4 قضایاى منطق هنکین  
منطق هنکین و منطق حذف این‏همانى  
فروکاستن قضایاى حقیقیه و خارجیه به یکدیگر  
نتیجه‏گیرى  
. منابع  

 

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله قضیه خارجیه در منطق حذف این‏همانى و منطق مرتبه دوم هنکین با pdf

ـ اردشیر، محمّد، منطق ریاضى، تهران، هرمس، 1383

ـ حجّتى، سید محمّدعلى و علیرضا دارابى، «بررسى و مقایسه دو دلالت‏شناسى منطق مرتبه دوم»، مطالعات و پژوهش‏ها، ش 51، 1386، ص 69ـ84

ـ دارابى، علیرضا، بررسى نحوى و معنایى منطق درجه دوم، پایان‏نامه کارشناسى ارشد، رشته فلسفه، تهران، دانشگاه تربیت مدرس، 1384

ـ فلاحى، اسداللّه، «صورت‏بند جدیدى از قضایاى حقیقیه و خارجیه»، آینه معرفت، ش 11، تابستان 1386، ص 30ـ61

ـ ـــــ ، «صورت‏بندى قضایاى خارجیه با محمول وجود»، معرفت فلسفى، ش 23، بهار 1388، ص 51ـ76

- Henkin, Leon, “Completeness in the Theory of Types”, The Journal of Symbolic Logic, 15, 1950, p. 81-

چکیده

نگارنده پیش از این در دو مقاله به تحلیل قضایاى حقیقیه و خارجیه به کمک منطق جدید پرداخته بود که یکى منطق موجّهات جدید را براى صورت‏بندى قضایاى حقیقیه، و دیگرى محمول تعریف ناشده وجود را براى فرمول‏بندى قضایاى خارجیه به کار گرفته است. مقاله دوم، تعریف‏هایى از وجود در منطق این‏همانى و منطق مرتبه دوم ارائه کرده است، امّا نتوانسته از این تعریف‏ها در تحلیل قضایاى خارجیه کمک بگیرد.

در این مقاله، با نشان دادن ضعف‏هاى بنیادین منطق این‏همانى و منطق مرتبه دوم در تحلیل قضایاى خارجیه و با نشان دادن تعارض اصل این‏همانى با قاعده فرعیه، منطقى ضعیف‏تر از منطق این‏همانى به نام «منطق حذف این‏همانى» را طراحى کرده‏ایم که به خوبى توان بیان قضایاى خارجیه را دارد. همچنین، منطق ضعیف‏ترى نسبت به منطق مرتبه دوم استاندارد را، که به نام «منطق مرتبه دوم هنکین» شناخته مى‏شود، به خدمت گرفته و نشان داده‏ایم که این منطق، برخلاف منطق مرتبه دومِ استاندارد، مى‏تواند قضایاى خارجیه را به خوبى صورت‏بندى کند. در ضمن، نشان داده‏ایم که منطق هنکین با مفاهیم ماهوى و معقولات اولى، و منطق استاندارد با مفاهیم انتزاعى و معقولات ثانیه تناسب دارد.

کلیدواژه‏ها: قضیه حقیقیه، قضیه خارجیه، منطق حذف این‏همانى، منطق مرتبه دومِ استاندارد، منطق مرتبه دوم هنکین، معقولات اولى، معقولات ثانیه

 

مقدّمه

قضایاى حقیقیه و خارجیه را به روش‏هاى گوناگونى به زبان منطق جدید صورت‏بندى کرده‏اند. جدیدترین صورت‏بندى از قضایاى حقیقیه را نگارنده در دو مقاله اخیر خود در منطق وجهى و منطق محمول‏ها و وجود ارائه کرده است. تحلیل نگارنده از قضایاى حقیقیه و خارجیه در منطق وجهى بدین‏گونه است

خارجیه

حقیقیه

هر الف ب است

$x Ax U “x ( Ax Bx )

¸ $x Ax U £ “x ( Ax Bx )

هیچ الف ب نیست

“x ( Ax ~Bx )

£ “x ( Ax ~Bx )

بعضی الف ب است

$x ( Ax U Bx )

¸ $x ( Ax U Bx )

بعضی الف ب نیست

~ $x Ax $x (Ax U ~Bx (

~ ¸ $x Ax ¸ $x ( Ax U ~Bx )

تحلیل نگارنده از همین قضایا در منطق محمول‏ها و وجود نیز به قرار زیر است

خارجیه

حقیقیه

هر الف ب است

$x ( E!x UAx ) U “x [ E!x ( Ax Bx ) ]

$x Ax U “x ( Ax Bx )

هیچ الف ب نیست

“x [ E!x ( Ax ~Bx ) ]

“x ( Ax ~Bx )

بعضی الف ب است

$x [ E!x U ( Ax U Bx ) ]

$x ( Ax U Bx )

بعضی الف ب نیست

~ $x ( E!x UAx ) $x [ E!x U ( Ax U ~Bx ) ]

~ $x Ax $x ( Ax U ~Bx )

نگارنده در مقاله اخیر خود، چهار تعریف زیر براى وجود محمولى (یعنى براى E!x) از منطق آزاد و منطق مرتبه دوم نقل مى‏کند

وجود

1 اتحاد با یک شیء

منطق آزاد

$y ( x = y )

محمولی

2 اتحاد با خود

منطق آزاد

x = x

در منطق

3 داشتن صفت

منطق مرتبه دوم

$F Fx

جدید

4 داشتن صفت امکانی

منطق مرتبه دوم

$F ( Fx U ~ £ Fx )

به نظر مى‏رسد که هریک از این تعاریف را مى‏توان در صورت‏بندى قضایاى خارجیه جایگزین E!xکرد؛ امّا به دلیل اینکه سه تعریف نخست، قضیه‏اند و بنابراین در ترکیب عطفى و در مقدّم شرطى، حذف مى‏شوند، جایگزین کردن سه تعریف نخست، سبب مى‏شود فرمول‏هاى قضایاى خارجیه، معادل و هم‏ارزِ فرمول‏هاى قضایاى حقیقیه شود و همین مسئله، تمایز میان این قضایا را نابود مى‏سازد. تعریف چهارم نیز چندان مقبول به نظر نمى‏رسد؛ زیرا مدعى است «وجود داشتن» به معناى «داشتن صفت غیرضرورى» است. اگر این تعریف درست باشد، الحاد و نفى خداوند لازم خواهد آمد؛ زیرا چنان‏که فلاسفه متألّه نشان داده‏اند، خداوند از همه جهات، ضرورى و واجب‏الوجود است و هیچ صفت امکانى‏اى ندارد

در این مقاله مى‏خواهیم نشان دهیم که سه تعریف نخست را مى‏توان جایگزین E!xکرد، بدون اینکه قضایاى حقیقیه و خارجیه به یکدیگر فرو کاسته شوند. لازمه این کار، طراحى نظامى منطقى است که این سه تعریف در آنها قضیه و قابل اثبات‏پذیر نباشد. براى این کار، دو منطق به نام‏هاى «منطق حذف این‏همانى» و «منطق مرتبه دوم هنکین» را معرفى خواهیم کرد که منطق اول براى نخستین بار ارائه مى‏شود، امّا منطق هنکین در ادبیات منطق مرتبه دوم، کاملاً شناخته‏شده است

منطق حذف این‏همانى

1 نظام استنتاجى

منطق محمول‏ها و این‏همانى شامل دو قاعده اختصاصى به نام‏هاى «معرفى این‏همانى» و «حذف این‏همانى» است

حذف این‌همانی

———

a = a

Fa

a = b

———

Fb

از میان این دو قاعده، «معرفى این‏همانى» قاعده‏اى بسیار معروف است که غالبا با نام «اصل این‏همانى» به ارسطو نسبت داده مى‏شود و هم‏طراز «اصل تناقض» (و گاهى بالاتر از آن) به شمار مى‏آید. با وجود این، باید توجه کرد که این اصل و قانون، تنها در عالم وجود و جهان واقعى برقرار است و در جهان‏هاى ممکنِ فرضى و عالم معدومات. دلیل این مسئله، قاعده‏اى دیگر به نام «قاعده فرعیه» است که بر اصل این‏همانى تسلط دارد و صورت‏بندى عمومى آن بدین‏گونه است: «ثبوت شى‏ء لشى‏ء فرع ثبوت المثبت له». بنا به این قاعده جدید، حمل محمول بر موضوع، در قضایاى موجبه، فرع بر وجود موضوع است؛ در نتیجه اگر موضوع موجود نباشد، هیچ چیزى را نمى‏توان بر آن حمل کرد، حتى خود آن شى‏ء را. بنابراین، معدومات هیچ حکم‏ایجابى‏اى ندارند و براى نمونه، نمى‏توان گفت «سندباد ماجراجوست» و یا حتى «سندباد، سندباد است»

از اینجا معلوم مى‏شود که اگر بخواهیم منطقى بسازیم که نه تنها قواعد حاکم بر موجودات، بلکه قواعد معدومات را نیز بیان کند، چاره‏اى نداریم جز اینکه قاعده «معرفى این‏همانى» را از قواعد استنتاجى کنار بگذاریم؛ امّا کنار گذاشتن این قاعده به اثبات‏ناپذیرى بسیارى از قوانین مطلوب این‏همانى مانند تقارن مى‏انجامد. توضیح اینکه با رها کردن قاعده معرفى این‏همانى، نه تنها قوانین نامطلوب زیر اثبات‏پذیر نخواهند بود

انعکاس

a = a

انعکاس کلی

“x ( x = x )

وجود برای نام‌های خاص

$x ( x = a )

وجود همگانی

“x $y ( x = y )

وجود همگانی

“x $y ( y = x )

بلکه قوانین مطلوب زیر نیز از دست خواهند رفت

تقارن

“x “y ( x = y y = x )

خودهمانی این‌همان‌ها

“x “y ( x = y x = x )

اصل اقلیدس

“x “y “z ( x = z U y = z x = y )

مقصود از «اصل اقلیدس» این قانون معروف است که «دو شى‏ء برابر با شى‏ء سوم، خود با یکدیگر برابرند». این اصل، تقریرهاى دیگرى نیز دارد که تقریر بالا تقریر نخست آن است و از این‏رو، با شماره یک نشان داده شده است

با وجود این، نباید گمان کنیم که همه قضایاى مطلوب این‏همانى از دست رفته‏اند؛ زیرا قضایاى زیر، تنها به کمک قاعده حذف این‏همانى اثبات‏پذیرند

تعدی

“x “y “z ( x = y U y = z x = z )

اصل اقلیدس

“x “y “z ( x = y U x = z y = z )

اصل اقلیدس

“x “y “z ( x = y U x = z z = y )

خودهمانی این‌همان‌ها

“x “y ( x = y y = y )

هم‌ارزی دو تعریف وجود

( a = a ) $x ( x = a )

هم‌ارزی انعکاس کلی با وجود

همگانی

“x ( x = x ) “x $y ( y = x )

براى جبران قضایاى مطلوب از دست رفته چه مى‏توان کرد؟ براى جبران این کاستى، ناگزیریم هر دو صورت قاعده حذف این‏همانى را به منزله قاعده اصلى داشته باشیم. با این اصلاح، «منطق حذف این‏همانى» برابر است با منطق محمول‏ها به همراه دو قاعده زیر

حذف این‌همانی راست

حذف این‌همانی چپ

Fa

a = b

———

Fb

Fa

b = a

———

Fb

2. سمانتیک منطق حذف این‏همانى

هر تغییرى در قواعد استنتاجى، باید با تغییرى در سمانتیک همراه باشد تا صحت و تمامیت نظام برجا بماند. براى این کار، باید به سمانتیک «منطق محمول‏ها و این‏همانى» نظر بیفکنیم و ببینیم کدام ویژگى اساسى است که باید تعدیل شود

در سمانتیک استاندارد، به هر محمول‏نشانه nـ موضعى، زیرمجموعه‏اى دلخواه از توان nام دامنه سخن را اسناد مى‏دهند؛ امّا به محمول‏نشانه دوموضعى این‏همانى، زیرمجموعه قطرى از توان دوم دامنه سخن را نسبت داده‏اند. این بدان معناست که مجموعه همه زوج مرتب‏هایى که دو عضوشان یکى است به محمول «این‏همانى» نسبت داده مى‏شود. بر پایه این قرارداد، هر عضوى از دامنه سخن، این‏همان با خود خواهد بود

اگر بخواهیم دامنه سخن، معدومات نیز دربر گیرد، بنا به قاعده فرعیه، آن معدومات نباید هیچ حکمى داشته باشند و مهم‏تر از همه اینکه نباید این‏همان با خود باشند. بنابراین دیگر لازم نیست که مجموعه همه زوج مرتب‏هایى که دو عضوشان یکى است، به محمول «این‏همانى» نسبت داده شود؛ بلکه کافى است مجموعه‏اى از زوج مرتب‏هایى که دو عضوشان یکى است، به محمول «این‏همانى» نسبت دهیم؛ و به عبارت سوم، زیرمجموعه‏اى از قطر توان دوم دامنه سخن را

تا اینجا معادل سمانتیکى کنار گذاشتن قاعده «معرفى این‏همانى» را به دست آوردیم؛ امّا درباره «قاعده فرعیه» چطور؟ آنچه تاکنون انجام دادیم، رعایت قاعده فرعیه درباره محمول‏نشانه این‏همانى بود. اینکه بخواهیم قاعده فرعیه را به دیگر محمول‏نشانه‏ها نیز تعمیم دهیم، امرى اختیارى است و تنها تفاوت این است که اگر به این تعمیم پایبند باشیم، منطق حاصل، به منطق قدیم وفادارتر خواهد بود. از آنجا که مقصود این مقاله وفادارى صددرصد به منطق قدیم نیست، بر خود بایسته نمى‏بینیم که تعمیم قاعده فرعیه به همه محمول‏نشانه‏ها و پیامدهاى استنتاجى آن را بررسى کنیم؛ امّا چون به نظر مى‏رسد بیشتر خوانندگان، وفادارى هر چه بیشتر به منطق قدیم خوشایندتر است، به صورت گذرا به این تعمیم و پیامدهاى آن مى‏پردازیم تا خواننده هرجا که نیاز باشد خود بتواند به این تعمیم دست یازد؛ با وجود این، این تعمیم، در کلّیت این مقاله، جایگاه تعیین‏کننده‏اى ندارد

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله دان کیوپیت و دین نقد کتاب «دریای ایمان» با

95/4/6:: 3:31 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله دان کیوپیت و دین نقد کتاب «دریای ایمان» با pdf دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله دان کیوپیت و دین نقد کتاب «دریای ایمان» با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله دان کیوپیت و دین نقد کتاب «دریای ایمان» با pdf

چکیده  
1 عمومیت در معنای «دین»  
الف. مغالطه تعمیم  
ب. محتوای دین  
ج. وظیفه دین  
د. دلیل پابرجا ماندن دین  
هـ . ماهیت برخی از مسائل دینی  
و. اعمال دینی  
ز. اعتقاد به شفادهندگی خدا  
ح. دین این‌جهانی و نقش نوین دین  
2 مراد اصلی کیوپیت از مصداق دین  
الف. منابع فرهنگی مسیحیت  
ب. سلطه‌جویی مسیحیت  
ج. سبب فرایند دنیاگرایی در مسیحیت  
د. نشانه‌های طبیعت‌گرایی در هنر اروپایی و مسیحیت  
هـ . سرنوشت مسیحیت  
3 ایمان و الهیّات  
الف. ایمان و اقسام آن  
ب. کردار دینی و ایمان دینی  
ج. خدا در دین مسیحیت  
د. خدا در رویکرد نوین  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله دان کیوپیت و دین نقد کتاب «دریای ایمان» با pdf

ـ آثار دان کیوپیت

ـ ادیب، محمّدباقر، «دفاعی از واقع‌گرایی در الهیّات»، روزنامه کیهان، 20 مرداد 1383، ش 18016

ـ اقبال، کوشا، «نقدی بر انسان‌گرایی اسلامی»،

ـ «در ستایش بیماری»، روزنامه شرق، 30 اردیبهشت 1383، ش 193

ـ رضایی‌راد، محمّد، «گفتوگو با دریا»، روزنامه همشهری (همشهری ماه)، 3 آذر 1380، ش 9

ـ کیوپیت، دان، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، چ دوم، (تهران، طرح نو، 1380)

 

 چکیده

دان کیوپیت، که خود کشیشی ژورنالیست است، نظراتی افراطی درباره اعتماد کامل بر علم داشته و بر اساس آن، معرفت‌بخشی دین و آموزه‌های آن را انکار می‌کند. وی در این بررسی‌ها، دچار تناقض‌گویی‌ها، مغالطه‌کاری‌ها و بی‌انصافی‌های فراوانی شده، به گونه‌ای که دین را افسانه و اسطوره

معرفی کرده و همه آموزه‌های آن را در ردیف تعالیم خرافی جادو و طلسمات دانسته و علی‌رغم توجه انحصاری وی به دین مسیح، همه نتایج بررسی میان علم و مسیحیت را بر همه ادیان، حتی اسلام، تعمیم داده است. اما تقریباً همه رویکردهای وی نسبت به دین و رابطه آن با علم، به طور اساسی در معرض انتقاد اساسی قرار دارد. نوشتار حاضر بررسی انتقادی دیدگاه‌های وی به شمار می‌رود

کلید واژه‌ها

دین، دنیاگرایی، خدا، ایمان، سرنوشت دین، مغالطات تعمیمی

بازیافت نظریه کیوپیت درباره «دین»، دارای فرایند ویژه‌ای است. او در بیان نظرات خود در این‌باره، نامنسجم و آشفته است و برای تصویر نظریه‌ای قوی با استفاده از نوشته‌هایش، باید چندین مرحله طی شود. اما برای اختصار، می‌توان سه مرحله را ترسیم و تصویر کرد که در این مقاله بدان‌ها پرداخته شده است

 

1 عمومیت در معنای «دین»

الف. مغالطه تعمیم

نخستین نقطه نظر در اندیشه کیوپیت، تعمیم نظریه‌اش درباره دین است. در کل ساختار اندیشه‌اش، هر آنچه به عنوان گزاره‌ای توصیفی، تشریحی و تحلیلی در زمینه دین به چشم می‌خورد، به طور اطلاقی بیان شده است؛ یعنی همه ادیان با چنین گزاره‌هایی فهم می‌شوند. او با بررسی‌های تاریخی، که بر این مسئله ارائه می‌دهد، این نکته مهم را یادآور می‌شود و می‌گوید: «داستان ما ممکن است محلّی باشد، ولی درس اخلاق آن کلی است.» او مکرّر یادآور می‌شود که همه ادیان در یک مسیر تحوّلی قرار دارند و هیچ دینی را از این مسیر گریزی نیست

نقد: همان‌گونه که در عنوان یادآور شدیم، چنین تعمیمی مغالطه‌ای آشکار است؛ زیرا وی بدون ذکر ادلّه و بدون بررسی وجوه اشتراک و افتراق ادیان دیگری مثل اسلام با مسیحیت، به چنین تعمیمی دست زده است. وانگهی، علی‌رغم ادعای تعمیم، هر جا سخنی از دین و زوایای گوناگون آن پیش می‌کشد، از مسیحیت و تاریخ آن سخن می‌راند،87 در حالی که در همه قضایای مزبور (مربوط به مسیحیت) تفاوت‌های اساسی و بنیادین بین مسیحیت و اسلام وجود دارد. برای مثال، او درباره واقعه نوزایی اروپای مسیحی، به عمومیت یافتن چنین واقعه‌ای بر همه ادیان تصریح و تأکید می‌کند، غافل از اینکه عوامل و اسباب مشخص نوزایی مسیحیت عبارت از یک سلسله مؤلّفه‌های روشنی است که در ساختار و نظام تاریخی مسیحیت به وجود آمده بود. اما تاریخ اسلام و معارف درونی آن از چنین مؤلّفه‌هایی عاری و خالی بوده و تقریباً همه مؤلّفه‌های عکس یا نقیض آن را داراست. از این‌رو، در اسلام، چه در گذشته و چه در آینده، چنین واقعه‌ای غیرقابل وقوع است. حال اگر در ساختار تاریخی دین اسلام رکودها و جمودهایی به چشم می‌خورد از عواملی بخصوص ناشی می‌شود که در جای خود، بحث و بررسی شده است (مثل اشعری‌گری و اخباری‌گری). بنابراین، به همان راحتی و سادگی که کیوپیت به همه ادیان به یک چشم نگاه می‌کند، عمومیتِ گزاره‌های مزبور واقعیت ندارد

از سوی دیگر، چون وی بحث‌ها و ادعاهای خود را به طور جدلی و خطابی مطرح کرده و آنها را پیش می‌برد، از شیوه بیانی به سودِ خود استفاده می‌کند و از ارائه دلیل و برهان قطعی دوری می‌نماید. از این‌رو، هم در این مسئله ـ یعنی مغالطه تعمیم ـ و هم در سایر مسائل مطرح شده، هیچ دلیل قانع‌کننده برهانی و قطعی ارائه نکرده است

ب. محتوای دین

کیوپیت در جهت مغالطه تعمیم، که به طور جدّی و گسترده مورد تأکید قرار داده، به برخی از ویژگی‌های اساسی یا فرعی دین و مسائل مربوط به آن پرداخته و اظهارنظر کرده است. اما علی‌رغم منحصر بودن چنین مسائلی به دین مسیحیت، وی آنها را در مورد همه ادیان مطرح کرده و از بیان این واقعیت صرف‌نظر نموده است که همه این ویژگی‌ها در حوزه مسیحیت واقعیت دارد، نه همه ادیان. از جمله این ویژگی‌ها، که کیوپیت برای مطلق دین برمی‌شمارد، محتوای دین است که دارای چند رکن اساسی می‌باشد

محتوای دین در بیان وی، از قابلیت روشنگری برخوردار نیست؛ یعنی دین محتوای توصیفی ندارد تا بتواند مسائل عالم را برای ما توصیف کند و بگوید ماهیت چیزها چیست و جهان چگونه می‌گردد. در این زمینه است که وی پای علم تجربی را به میان آورده، می‌گوید: انگار تشریح جهان را امروزه علم بسی بهتر انجام می‌دهد تا دین. بنابراین، سر و کار دین بیشتر با الهام است تا با توضیح.88 به تعبیر دیگر، دین صرفاً خاصیت بیان‌گری دارد، نه توصیف‌گری و در این خاصیت، مثل آثار شکسپیر است که محتوایش هیچ ما به ازای خارجی ندارد

اینجاست که وی نظر خود را درباره گوهر دین بیان کرده و تصریح می‌کند: دین در درون، بیان و پارسایی، و در برون، تلاش اخلاقی برای تحقق آمال خویش است.90 بدین روی، امروزه دیگر برخی وظایف دین مثل توضیح امور، به کارگزاران و نهادهای دیگری مثل علم (دانش‌های تجربی و نیمه تجربی) واگذار شده است

اینکه دین نیرومندترین شارح کمّ و کیف احوال بوده و توضیح همه این امور مذهبی باشد، تفکری است متعلّق به عصر نوزایی و در آن فرهنگ، همه چیز را تحقق مشیّت مقدّر الهی می‌شمردند؛ یعنی هرگونه اقتدار زمینی ادامه و بازتاب قوای کیهانی است.92 اما امروزه این تفکر به کنار رانده شده و علم توصیفگر طبیعی و مادی مسائل گشته است و در دراز مدت، چنین اتفاقی روی داد که مردم پی بردند نظم و اقتدار از پایین به بالا می‌رود، نه از بالا به پایین و از جامعه بشری ناشی می‌شود، نه از جهان برتر در آسمان.93 در چنین رویکردی است که کیوپیت نتیجه می‌گیرد: دین فاقد نیروی معرفت‌بخشی است و بنا به تعریف، از منابع معرفت به شمار نمی‌آید

نقد: همان‌گونه که یادآور شدیم، این نظر تعمیمی است از تیره‌بختی مسیحیت تحریف شده و آمیخته با توهّمات علم‌نمای یونان باستان (چنان که خود کیوپیت این آمیختگی را مورد تصریح قرار داده و به تفصیل بیان کرده است.) در توضیح، باید گفت: همه نارسایی‌های علمی و ناسازگاری‌های مسیحیت با علم و واقعیت جهان طبیعت، از محتوای خرافی و یونان‌زدگی آن ناشی می‌شود و نه گوهر و بنیاد ماورایی بودن دین؛ زیرا ویژگی مزبور، که او درباره دین برشمرده (یعنی عدم قابلیت توصیف و روشنگری)، در حقیقت، ویژگی اساسی علم است، نه گوهر دین، و این واقعیتی است که تاریخ و فلسفه علم بدان گواهی می‌دهد

از سوی دیگر، قضایای دینی مسیحیت، که دارای بارهای منفی یا ناقص از معارف و حقایق هستی درباره الهیّات، طبیعت و انسان است و حمل چنین باری به خاطر تحریفی بودن آن دین است، مسلّماً دارای خاصیت معرفت‌بخشی و تبیینی یا توصیفی نخواهد بود و وجود این خصوصیت در ساختار یک دین، چگونه می‌تواند ملاکی برای بازشناسی و بررسی برخی ادیان مهم‌تر همچون اسلام باشد که همه متون مقدّس و آسمانی آن، اعم از قرآن و حدیث، یکسره توصیفی، معرفت‌بخش، تعالی‌بخش و هدایت‌گر است؟

بنابراین ـ چنان‌که ملاحظه می‌شود ـ کیوپیت در بیان خود، مبالغه و خطابه‌گویی مضاعفی انجام داده است. وانگهی، تناقض و ناسازگاری در ادعای وی به چشم می‌خورد. او دین را بتمامه و با اطلاق کامل، دارای محتوای مزبور می‌داند، در حالی که اگر بنابر بی‌اعتمادی و شک در گفتار و متون باشد، دلیلی بر انحصار چنین کاری در دین وجود ندارد و باید همه منابع معرفتی و گفتاری و حتی گفتار خود وی نیز غیرقابل اعتماد و مورد شک باشد؛ همان کاری که پست‌مدرنیست‌ها انجام داده‌اند

از این‌رو، توصیف وی از دین ـ به بیانی که گذشت و آنچه خواهد آمد ـ یکسره غیرتوصیفی و غیر واقع‌گرایانه است

ج. وظیفه دین

در نگرش اطلاقی کیوپیت، وظیفه دین یک وظیفه آرمانی به شمار می‌رود. در این بیان، وظیفه دین است که مفاهیم و ارزش‌های زندگی ما را نظم بخشد؛ نظمی که به زندگی فردی و اجتماعی ما وزن اخلاقی و هدف بدهد تا در زندگی اخلاقی، میان بستگی به دنیا و وارستگی تعادل برقرار کند. به این قرار است که کیوپیت وظیفه تاریخی دین را تجسّم ارزش‌های ما انسان‌ها معرفی می‌کند

نقد: در این رویکرد، نکته شایان اهمیت این است که دین فقط به عنوان نظم‌دهنده تلقّی شده و خود ارزش‌ها برخاسته از خواست‌های انسانی و بشری است، در حالی که این وظیفه ـ همان‌گونه که در سایر ویژگی‌های مسیحیت بیان شده ـ در واقع، وظیفه مسیحیت است، نه همه ادیان؛ زیرا ادیان دیگر به مراتب، بهتر و والاتر از مسیحیت، معرفت‌بخش، هدایتگر و ارزشگذار هستند و در حقیقت، همه ادیان وظیفه معرفت‌بخشی، هدایتگری و ارزش‌گذاری‌های فردی، اجتماعی، اخلاقی، مادی و دنیوی را به عهده دارند، و نظم در این امور، به عنوان برنامه و طرح ثانوی برای ادیان محسوب می‌شود، نه یگانه وظیفه آنها. حال اگر مسیحیت در وظیفه اولیه خود، به خاطر عواملی همچون تحریف، و منطقه‌ای ـ فرقه‌ای بودنش، نارسا و ناقص است، دلیل نمی‌شود که همه ادیان را از این وظیفه قاصر دانسته و از خود، وظیفه‌ای بر دین تحمیل کرده و آن را تعریف نماییم

د. دلیل پابرجا ماندن دین

کشیش مزبور دلیل پابرجا ماندن دین را در کارساز بودن آن تحلیل کرده، وجود مستمر دین در عرصه کره خاکی در دوره پیشرفت را توجیه می‌کند. این توجیه به خاطر ناسازگاری نظر و عمل، و نظریه و واقعیت است؛ زیرا با بیان و گزارش وی از تهی شدن قالب دین از هر نوع روح تعالی، تقدّس، معرفت‌بخشی، هدایتگری و عیان شدن این مسئله بر همگان، باید کسی در دنیا ـ دست‌کم در غرب ـ معتقد به دین باقی نمانده باشد، و در کل، هیچ دینی به حیات خود ادامه ندهد. از سوی دیگر، برخلاف چنین تصوری، نه تنها دین حیات خود را از دست نداده، بلکه روز به روز قوّت می‌گیرد و گرایش انسان‌ها به دین فزونی می‌یابد. این ناسازگاری باید توجیه شود که چرا علی‌رغم بی‌ثمر بودن دین، همچنان پابرجا بوده و به حیات خود ادامه می‌دهد؟

این پرسشی است که کیوپیت بارها در نوشته‌های خود مطرح کرده و گاهی بدون پاسخ و گاهی با دادن پاسخ‌های مبهم، از کنار آن گذشته است. یکی از پاسخ‌های مبهم او این است که دین سنّتی به این دلیل پابرجا مانده که هنوز کارساز است، هنوز توانمند است و هنوز از عهده کار برمی‌آید

نقد: اما این پاسخ همچنان مبهم است؛ یعنی از هر جهت که مربوط به تعامل دین با عرصه‌های گوناگون باشد، مبهم است. ابهام این پاسخ نه یک ابهام، بلکه ابهام‌های تودرتوی فراوانی را شامل می‌شود. بهتر است برای روشن شدن تصویر این ابهام، به برخی از جنبه‌های آن توجه شود

ـ مراد از «دین» چیست؛ مسیحیت، یهود، مکاتب سنّتی معنوی، یا اسلام؟ یا دین بخصوصی مراد نیست و به طور مطلق بیان شده است؟ اگر مطلق است، دین منظور نظر وی چیست؟ چه مؤلّفه‌هایی، چه تعریفی و چه ارکانی دارد؟

ـ مراد از «کارسازی» چیست؟ کارسازی در چه چیزی؟ کارسازی در درون خود دین یا در بیرون (برای متدیّنان)؟ کارسازی برای درون انسان‌ها یا برای بیرون انسان‌ها (جامعه، فرهنگ، اقتصاد و;)؟ کارسازی برای انسان‌ها یا برای حاکمان؟

ـ مراد از «توانمندی» چیست؟ اگر دین دارای ویژگی توصیفی نباشد چه توانمندی می‌تواند داشته باشد؟ اگر هم توانمندی بدون توصیفگری قابل تصور است، چه بُعد یا ابعادی را پوشش می‌دهد؟ آیا توانمندی دین برای انسان مراد است یا توانمندی دین برای حفظ خودش؟

ـ مراد از اینکه «دین از عهده کار برمی‌آید»، چیست؟ آیا همان کارسازی مراد است، یا معنای دیگری اراده شده؟ اگر معنای دیگری مراد است، منظور از «برآمدن از عهده کار» چیست؟ کدام کار منظور نظر است؟ کار دنیوی برای انسان‌ها؟ یا برای حاکمان به منظور سلطه و حکم‌رانی؟ و یا کار معنوی متدیّنان در ارتباط با ماورا یا آرمان‌ها؟

چندین پرسش بی‌پاسخ دیگر از این دست نیز وجود دارد که کشیش کلیسای «قدّیس فیلیپ» هیچ پاسخ معقول، منطقی و مستندی برای آنها ارائه نکرده است، و با توجه به ناسازگاری‌ها و نارسایی توجیه مزبور پاسخ مستدلی ندارد

هـ . ماهیت برخی از مسائل دینی

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله تولید سیمان با pdf

95/4/6:: 3:30 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله تولید سیمان با pdf دارای 82 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تولید سیمان با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله تولید سیمان با pdf

فصل اول
ریشه لغوی      
سیمان در صنایع ساختمانی       ..       
تاریخچه      ;       
ساختار سیمان        ;  
ترکیبات شیمیایی سیمان      .   
هیدراسیون سیمان        ;  
حرارت هیدراسیون          
آزمایشهای سیمان        ..  
نرمی سیمان           ;   
گیرش سیمان         
فصل دوم
تولید سیمان         
چهار مرحله اصلی در تولید سیمان پرتلند وجود دارد (روش خشک)
الف- خرد کردن و آسیاب کردن مواد خام        ;    
ب- ترکیب مواد به نسبت مناسب     
ج- پخت مخلوط تهیه شده در کوره (سیستم پخت)  
د- آسیاب کردن محصول سیستم پخت (کلینکر)    .  
فصل سوم
مقدمه        ;   
مواد اولیه        .  
نکته:           ..   
فصل چهارم
چکیده        .   
مقدمه       ..   
تولید خطی با یک محصول و یک فعالیت       
تولید خطی با یک محصول و چند فعالیت    ..  
تولید خطی با چند محصول و چند فعالیت    ..  
تابع تولید سیمان آبیک        ..      
بازگشت به مقیاس      
قابلیت جایگزینی عوامل تولید       ;      
تحولات فنی      ;   
فعالیت        
دامنه تولید      
q = میزان تولید سیمان تن     ..     
تابع هزینه سیمان آبیک        ;      
تابع سود سیمان آبیک        ..  
توابع تقاضای عوامل تولید سیمان آبیک       
تابع تولید کارای سیمان آبیک  
فصل پنجم
افتتاح کارخانه سیمان زنجان        ..  
تولید آزمایشی چقدر طول می کشد؟       .  
چه برنامه ای برای صادرات خود دارید ؟    .  
چه نوع سیمانی تولید می کنید؟        
مواد اولیه آن از کجا تامین میگردد؟       ..  
میزان اشتغال زایی این پروژه عظیم چند نفر بوده است؟..   
سرمایه گذاری پروژه چع بخشی بوده است؟   ;    
شریک خارجی هم داشته اید؟       
برای عرضه در بورس چه اقداماتی انجام داده اید؟       .. 
وضع تولید وعرضه سیمان را در صادرات سیمان
کشور ارزیابی می نمائید ؟     
نظر خودتان را در ارتباط با خروج سیمان از
سبد حمایتی بفرمائید؟         
منابع        

ریشه لغوی

کلمه سیمان از یک لغت لاتین به نام سی‌منت ( cement ) گرفته شده است و ماده ای است که دارای خاصیت چسبانندگی مواد به یکدیگر است و در حقیقت ، واسطه چسباندن است

سیمان در صنایع ساختمانی

در صنایع ساختمانی ، سیمان به ماده ای گفته می‌شود که برای چسباندن مصالح مختلف به یکدیگر از قبیل سنگ و شن ، ماسه ، آجر و غیره بکار می‌رود و ترکیبات اصلی این سیمان از مواد آهکی است. سیمانهای آهکی معمولا از ترکیبات سیلیکات و آلومیناتهای آهک تشکیل شده‌اند که هم به‌صورت طبیعی یافت می‌شوند و هم قابل تولید در کارخانجات سیمان‌سازی هستند

تاریخچه

اگرچه از زمانهای بسیار گذشته اقوام و ملل مختلف به نحوی با استفاده از سیمان در ساخت بنا سود می‌جستند، ولی اولین بار در سال 1824 ، سیمان پرتلند به نام “ژوزف آسپدین” که یک معمار انگلیسی بود، ثبت شد. به لحاظ شباهت ظاهری و کیفیت بتن‌های تولید شده از سیمانهای اولیه به سنگهای ناحیه پرتلند در دورست انگلیس ، سیمان به نام سیمان پرتلند معروف شد و تا به امروز برای سیمانهایی که از مخلوط نمودن و حرارت دادن مواد آهکی و رسی و مواد حاوی سیلیس ، آلومینا و اکسید آهن و تولید کلینکر و نهایتا آسیاب نمودن کلینکر بدست می‌آید، استفاده می‌شود

ساختار سیمان

اساسا سیمان با آسیاب نمودن مواد خام از قبیل سنگ و آهک و آلومینا و سیلیسی که به صورت خاک رس و یا سنگهای رسی وجود دارد و مخلوط نمودن آنها با نسبتهای معین و با حرارت دادن در کوره‌های دوار تا حدود 1400درجه سانتی‌گراد بدست می‌آید. در این مرحله ، مواد در کوره تبدیل به گلوله‌های تقریبا سیاه رنگی می‌شوند که کلینکر نامیده می‌شود

کلینکر پس از سرد شدن ، با مقداری سنگ گچ به‌منظور تنظیم گیرش ، مخلوط و آسیاب شده و پودر خاکستری رنگی حاصل می‌شود که همان سیمان پرتلند است. با توجه به نوع و کیفیت مواد خام ، سیمان با دو روش عمده‌تر و خشک تولید می‌شود، ضمن اینکه روشهای دیگری نیز وجود دارد. البته امروزه عمومـا از روش خشک در تولید سیمان استفاده می‌شود، مگر در مواردی که مواد خام ، روش تر را ایجاب کند، زیرا در روش خشک ، انرژی کمتری برای تولید مورد نیاز است

ترکیبات شیمیایی سیمان

مواد خام مورد مصرف در تولید سیمان در هنگام پخت با هم واکنش نشان داده و ترکیبات دیگری را بوجود می‌آورند. معمولا چهار ترکیب عمده به‌عنوان عوامل اصلی تشکیل دهنده سیمان در نظر گرفته می‌شوند که عبارتند از

سه کلسیم سیلیکات (3O₂=C₃S)

دو کلسیم سیلیکات ( 2CaOSiO₂=C₂S)

سه کلسیم آلومینات (3CaOAl₂O₃=C₃A)

چهار کلسیم آلومینو فریت (4CaOAl₂O₃Fe₂O₃)
که اختصارا اکسیدهای CaO را با C و SiO₂ را با S و Al₂O₃ را با A و Fe₂O₃ را با F نشان می‌دهند. سیلیکاتهای C₃S و C₂S مهمترین ترکیبات سیمان در ایجاد مقاومت خمیر سیمان هیدراته می‌باشند. در واقع سیلیکاتها در سیمان ، ترکیبات کاملا خالصی نیستند، بلکه دارای اکسیدهای جزئی به‌صورت محلول جامد نیز می‌باشند. این اکسیدها اثرات قابل ملاحظه ای در نحوه قرار گرفتن اتمها، فرم بلوری و خواص هیدرولیکی سیلیکاتها دارند

ترکیبات دیگری نیز در سیمان وجود دارند که از نظر وزن قابل ملاحظه نیستند، ولی تأثیرات قابل ملاحظه ای در خواص سیمان دارند که عمدتا عبارتند از: MgO،TiO₂،Mn₂O₃،K₂O،NaO₂، که اکسیدهای سدیم و پتاسیم به نام اکسیدهای قلیایی شناخته شده‌اند. آزمایشها نشان داده است که این قلیائی‌ها با بعضی از سنگدانه‌ها واکنش نشان داده‌اند و حاصل این واکنش باعث تخریب بتن شده است. البته قلیائی‌ها در مقاومت بتن نیز اثر دارند

وجود سه کلسیم آلو مینات (C₃A) در سیمان نقش عمده ای در مقاومت سیمان به جزء در سنین اولیه ندارند و در برابر حملات سولفاتها نیز که منجر به سولفوآلومینات کلسیم می‌شود، مشکلاتی به بار می‌آورد، اما وجود آن در مراحل تولید ، ترکیب آهک و سیلیس را تسهیل می‌کند. میزان C₄AF در سیمان هم در مقایسه با سه ترکیب دیگر کمتر است و تأثیر زیادی در رفتار سیمان ندارند، ولی در واکنش با گچ ، سولفو فریت کلسیم را می‌سازد و وجود آن به هیدراسیون سیلیکاتها شتاب می‌بخشد

مقدار و اندازه واقعی اکسیدها در ترکیبات انواع سیمان ، مختلف است. البته باقی مانده نامحلول نیز که عمدتا از ناخالصی‌های سنگ گچ حاصل می‌گردد، اندازه گیری می‌شود، تا حدود 1,5 درصد وزن در سیمان مجاز است. افت حرارتی نیز که دامنه کربناسیون و هیدراسیون آهک آزاد و منیزیم آزاد را در مجاورت هوا نشان می‌دهد، تا حدود 3 الی 4 در صد وزن سیمان اندازه گیری می‌شود

هیدراسیون سیمان

ماده مورد نظر ما ملات یا خمیر سیمان است که با اختلاط آب و پودر سیمان ماده چسباننده ای می‌شود. در واقع سیلیکاتها و آلومیناتهای سیمان در مجاورت آب محصولی هیدراسیونی را تشکیل می‌دهند که کم‌کم با گذشت زمان ، جسم سختی بوجود می‌آید

دو ترکیب عمده سیلیکاتی سیمان یعنی C₃S و C₂S عوامل عمده سخت شدن سیمان هستند و عمل هیدراسیون روی C₃S سریعتر از C₂S انجام می‌گیرد

حرارت هیدراسیون

همانند هر واکنش شیمیایی ، هیدراسیون ترکیبات سیمان نیز حرارت‌زا است و به میزان حرارتی که در هر گرم از سیمان هیدراته در اثر هیدراسیون در دمای معینی تولید می‌گردد، حرارت هیدراسیون گفته می‌شود و به روشهای مختلفی قابل اندازه گیری است. درجه حرارت و دمائی که در آن عمل هیدزاسیون انجام می‌شود، تأثیر قابل ملاحظه ای در نرخ حرارت تولید شده است دارد

برای سیمانهای پرتلند معمولی ، حدود نصف کل حرارت تا سه روز و حدود 3,4 حرارت تا حدود 7 روز و تقریبا 90 در صد حرارت در 6 ماه آزاد می‌شود. در واقع حرارت هیدراسیون بستگی به ترکیب شیمیایی سیمان دارد و تقریبا برابر است با مجموع حرارتهای ایجاد شده یکایک ترکیبات خالص سیمان ، اگر به صورت جداگانه هیدراته شود

هر گرم از سیمان تقریبا 120 کالری حرارت آزاد می‌کند. چون هدایت حرارتی بتن کم است، لذا حرارت می‌تواند به‌عنوان یک عایق حرارتی عمل نماید. از طرف دیگر حرارت تولید شده بوسیله هیدراسیون سیمان می‌تواند از یخ زدن آب در لوله‌های موئین بتن تازه ریخته شده جلوگیری نماید. بنابراین آگاهی به خواص حرارت‌زایی سیمان می‌تواند در انتخاب نوع مناسب سیمان برای هدف مشخصی مفید باشد

همانطور که گفته شد، نقش اصلی در مقاومت سیمان C₃S و C₂S ایفا می‌کنند و C₃S در 4 هفته سنین اولیه و C₂S پس از آن مقاومت سیمان را ایجاد می‌کنند. نقش این دو ترکیب در مقاومت سیمان پس از یک سال تقریبا مساوی می‌شود

آزمایشهای سیمان

به لحاظ اهمیت کیفیت سیمان در ساختن بتن ، معمولا تولید کنندگان ، آزمایشهای متعدد و استاندارد شده ای را برای کنترل کیفیت سیمان انجام می‌دهند و بعضا نیز مصرف‌کنندگان برای اطمینان خاطر ، خواص سیمان تولید شده را از کارخانجات درخواست می‌کنند و گاها نیز آزمایشهایی انجام می‌دهند. خواص فیزیکی سیمان عمدتا عبارتست از نرمی سیمان ، گیرش سیمان ، سلامت سیمان و مقاومت سیمان

 

نرمی سیمان

از آنجا که هیدراسیون از سطح ذرات سیمان شروع می‌شود، مساحت تمامی سطح سیمان موجود در هیدراسیون شرکت دارند. بنابراین نرخ هیدراسیون بستگی به ریزی سیمان دارد و مثلا برای کسب مقاومت سریعتر نیز به سیمان نرم تر یا ریزتر می‌باشد. اما باید توجه داشت که همیشه یک سیمان نرم از نظر اقتصادی و فنی مقرون به صرفه نیست، زیرا هزینه آسیاب کردن و اثرات بیش از حد نرم بودن سیمان بر خواص دیگر آن مانند نیاز بیشتر به گچ برای تنظیم گیرش ، کارآیی بتن تازه و سایر موارد نیز باید مد نظر باشد

نرمی یکی از خواص عمده سیمان است که معمولا در استانداردها با سطح مخصوص تعیین می‌شود (m²/kg). روشهای متداول و متفاوتی برای تعیین نرمی سیمان در دنیا بکار گرفته می‌شود. استاندارد ملی ایران به شماره 390 تعیین نرمی سیمان را مشخص می‌کند

گیرش سیمان

کلمه گیرش برای سفت شدن خمیر سیمان بکار برده می‌شود، یعنی تغییر وضعیت از حالت مایع به جامد. گیرش به‌علت هیدراسیون C₃S و C₂A با افزایش دمای خمیر سیمان اتفاق می‌افتد. گیرش اولیه مربوط به افزایش سریع دما و گیرش نهایی مربوط به دمای نهایی است. مدت زمان گیرش سیمان با افزایش درجه حرارت کاهش می‌یابد، ولی آزمایش نشان داده است که در دمای حدود 30 درجه سانتی‌گراد ، اثر معکوس را می‌توان مشاهده نمود. در درجات حرارت پائین ، گیرش سیمان کند می‌شود

 

تولید سیمان

براساس طبقه‌بندی بین المللی ، صنعت سیمان جزء گروه صنایع کانی غیر فلزی محسوب می‌شود

اصولا” سه روش برای تولید سیمان وجود دارد : 1- روش تر 2- روش نیمه‌تر 3- روش خشک

نوع این روشها بستگی به مواد خام ورودی به کوره از نظر غلظت و میزان آب اضافه شده به آنها دارد . مهمترین و پرکاربردترین روش تولید سیمان در جهان روش خشک است . سیستم پخت اکثر کارخانه‌های سیمان کشور ما نیز بر این روش استوار است

در فرآیند نخست (تر) مواد خام بطور مرطوب به داخل کوره تغذیه می‌گردد . در فرآیند تولید سیمان به صورت خشک ، مواد خام خشک ، آسیاب شده و به صورت پودر خشک به درون کوره تغذیه می‌شود . در فرآیند نیمه‌تر مواد خام ابتدا بصورت خشک آسیاب شده و سپس گویچه‌های حاصله به درون کوره تغذیه می‌شود

خط تولید سیمان از معدن شروع و به بارگیرخانه و بسته‌بندی سیمان خاتمه می‌یابد . در تولید سیمان به روش خشک نخست مواد خام و اولیه نظیر سنگ آهک ، خاک رس ، مارل (خاک آهکدار) ، سنگ گچ ، سنگ آهن و سنگ سیلیس از معادن استخراج می‌گردند . در استخراج موادی نظیر سنگ آهک ، سنگ آهن و سنگ گچ نیاز به چال‌زنی و ایجاد انفجار بوسیله دینامیت و مواد منفجره است . موادی نظیر خاک رس و مارل (خاک آهکدار) نیاز به چال‌زنی و انفجار ندارند و صرفا” از بولدوزرها و یا دستگاههای مشابه جهت دپو کردن مواد استفاده می‌شود

چهار مرحله اصلی در تولید سیمان پرتلند وجود دارد (روش خشک) :

 

کلمات کلیدی: