پروژه دانشجویی مقاله تأمّلى بر «هستى» در اندیشه شهرزورى و کانت ب

95/4/6:: 3:34 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله تأمّلى بر «هستى» در اندیشه شهرزورى و کانت با pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تأمّلى بر «هستى» در اندیشه شهرزورى و کانت با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله تأمّلى بر «هستى» در اندیشه شهرزورى و کانت با pdf

چکیده  
مقدّمه  
شهرزورى و «هستى»  
کانت و «هستى»  
مقایسه و بررسى  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله تأمّلى بر «هستى» در اندیشه شهرزورى و کانت با pdf

ـ ابن‌سینا، الشفاء ـ المنطق، مقدّمه طه‌حسین باشا، تصحیح ابراهیم مدکور، بى‌جا، بى‌نا 1380ق (افست از چاپ مصر)

ـ ـــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، چ چهارم، 1379

ـ ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه شرف‌الدین خراسانى، تهران، حکمت، چ دوم، 1379

ـ اکبریان، رضا، «وجود محمولى» از دیدگاه کانت و ملّاصدرا، منتشر شده در پایگاه اطلاع‌رسانى بنیاد حکمت اسلامى صدرا: www.mullasadra.org

ـ سهروردى، شهاب‌الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ دوم، 1380

ـ شهرزورى، شمس‌الدین محمّد، رسائل الشجره الإلهیه فى علوم الحقایق الربّانیه، تحقیق و تصحیح و مقدّمه نجفقلى حبیبى، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1383

ـ فارابى، ابونصر، الألفاظ المستعمله فى المنطق، تصحیح، مقدّمه و تعلیق محسن مهدى، تهران، المکتبه الزهراء، ط. الثانیه، 1404ق

ـ ـــــ ، المنطقیات، تحقیق و مقدّمه محمّدتقى دانش‌پژوه باشراف سیدمحمود مرعشى، قم، منشورات مکتبه آیه‌اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1408ق

ـ ـــــ، جوابات لمسائل سئل عنها، در: أربع رسائل فلسفیه، تحقیق جعفر آل‌یاسین، تهران، حکمت، 1371

ـ ـــــ ، کتاب‌الحروف، تصحیح و مقدّمه محسن مهدى، بیروت: دارالمشرق، 1990

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه و مقدّمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، چ سوم، 1384

ـ مشکات، محمّد و دهباشى، مهدى، «رابطه پدیدارشناسى و منطق هگل»، نامه حکمت، ش 11 (بهار و تابستان 1387)، ص 129ـ155

ـ منافیان، سیدمحمّد، زیادت وجود بر ماهیت و لوازم آن در فلسفه ابن‌سینا، پایان‌نامه کارشناسى ارشد پیوسته، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، 1387

ـ وال، ژان، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى و دیگران، تهران، خوارزمى، چ دوم، 1380

ـ هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، فکر روز، 1378

- Kant Immanuel, Critique of Pure Reason, Trans. Norman Kemp Smith, London, Macmillan Press,

- Owens, Joseph, The Doctrine of Being in the Aristotelian ‘METAPHYSICS’, Forth Edition, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies,

چکیده

در نظر بسیارى از متفکران، مسئله بنیادى مابعدالطبیعه پرسش از «هستى» است. امّا شهرزورى به عنوان یک فیلسوف آشنا با سنّت فلسفه سینوى و کانت فیلسوف آلمانى از جمله متفکرانى به شمار مى‌روند که ضمن انتقاد از «هستى» به مثابه امر عینى و واقعى، ابتناى مابعدالطبیعه بر «هستى» را انکار مى‌کنند. البته، شهرزورى در مرزهاى مابعدالطبیعه سنّتى باقى مى‌ماند و کانت ـ با انتقاد از مابعدالطبیعه سنّتى ـ نوعى مابعدالطبیعه معرفت‌شناختى را طرح مى‌کند؛ امّا میان انتقادهاى آنان به «هستى»، قرابت و همسویى ویژه‌اى مشاهده مى‌شود. در این نوشتار، با بررسى، تحلیل، و مقایسه اندیشه‌هاى این دو فیلسوف، به اشتراک ایشان در فضاى عمومى حاکم بر مابعدالطبیعه‌شان اشاره خواهیم داشت. به نظر مى‌رسد که چگونگى انتقاد و تحلیل این دو فیلسوف از هستى، بیان‌کننده نوعى نگاه منطقى به این مقوله است؛ نگاهى که راه را براى طرح و پذیرش اصالت ماهیت در سنّت فلسفىِ هریک از آن دو هموار مى‌کند

کلیدواژه‌ها : مابعدالطبیعه، هستى، محمول منطقى، کانت، شهرزورى

 

مقدّمه

چیستى موضوع فلسفه اولى و تأمّلات مابعدالطبیعى، از همان آغاز شکل‌گیرى این مباحث به مثابه علم مستقل، مورد مداقّه و اختلاف اندیشمندان آن حوزه بوده است. دانشمندان یونان باستان، از امور مختلفى به عنوان موضوع این مطالعات سخن گفته‌اند : برخى به بررسى «جوهر» و بستر تغییر پرداخته، و برخى نیز علل و اصول اشیا را کاویده‌اند؛ همچنین، پارمنیدس سخن از «وجود» و «هستى» به میان آورده، و ارسطو نیز ضمن اشاره به «جوهر» و «علل و اصول اشیا»، متعلَّق بررسى و شناخت مابعدالطبیعى را یا «موجود چونان موجود» و یا «موجود الهى» دانسته است

عبارات مختلف ارسطو در این باب، مشکلى را درباره چیستى موضوع مابعدالطبیعه به وجود آورده است. بروز و ظهور این مشکل در میان شارحان و تابعان ارسطو، ناشى از ابهامى است که در سخن ارسطو ـ زمانى که موجود چونان موجود را به عنوان موضوع مابعدالطبیعه معرفى مى‌کند ـ مشاهده مى‌شود. ارسطو «موجود چونان موجود» را از «موجود بالعرض» تفکیک کرده و در حالى که بررسى درباره موجود بالعرض را به دانش‌هاى جزئى واگذار نموده، موجود چونان موجود را امرى درخور پژوهش دانسته است؛ امرى که فلسفه اولى یا مابعدالطبیعه به آن مى‌پردازد. وى توضیح و تبیین دقیقى براى اصطلاح «موجود چونان موجود» یا «موجود به طور مطلق» ذکر نکرده است. براثر تسامح ارسطو در این‌باره، تفاسیر مختلفى در این باب ارائه شده است: در یکى از تفاسیر، اصطلاح «مطلق موجودیت» مورد توجه قرار گرفته و مراد از آن، همان موجودیتى دانسته شده است که به همه اشیا نسبت داده مى‌شود؛ امّا در تفسیر دیگرى گفته شده که مراد از آن اصطلاح، اولویت در موجودیت است (به عبارت دیگر، «موجود چونان موجود» به موجوداتى اشاره دارد که اطلاق عنوان «موجود» بر آنها اولى است؛ زیرا آن موجودات در معناى تامّ کلمه موجودند). ژوزف اُوِنس طرح این دو تفسیر از سوى مفسّران ارسطو را ناشى از چگونگى تفسیر آنان از «موجود» مى‌داند؛ آیا موجود، در معنایى افلاطونى مقصود است یا در معنایى ارسطویى؟ میان معناى ارسطویىِ موجود و معناى افلاطونى آن، تفاوتى اساسى و ذاتى وجود دارد؛ زیرا در معناى افلاطونى، «موجود چونان موجود» به معناى موجود کامل یا أکمل است، امّا در معناى ارسطویى، به معنایى عام و مشترک اشاره مى‌کند که از هیولا تا خداوند را دربر مى‌گیرد. از این‌رو، در میان شارحان ارسطو، همواره این پرسش مطرح بوده است که: آیا در متافیزیک ارسطو، «موجود» به معناى خداست یا اینکه مفهومى انتزاعى ـ عقلى است؟

پس از ارسطو و در میان تمامى فیلسوفانى که به مابعدالطبیعه در معناى ارسطویى و افلاطونى آن باور داشتند، این بحث به همین صورت مطرح بوده است. با نگاهى به ترجمه آثار فلسفى نگاشته‌شده به زبان عربى در حوزه فرهنگى اسلام، مشاهده مى‌کنیم که فارابى دیدگاه خاصّى را در این‌باره مطرح کرده که ابن‌سینا نیز به تفصیل درباره آن سخن گفته است؛ دیدگاهى که تلاش فراوانى دارد تا به عنوان موضوع فلسفه اولى، میان «موجود چونان موجود» از یک‌سو و «موجود مفارق و الهى» از سوى دیگر، هماهنگى و یگانگى برقرار سازد. از نظر بیشتر فلاسفه مسلمان، مابعدالطبیعه علمى است که به بررسى و تحقیق درباره موجود مطلق و عوارض ذاتى آن مى‌پردازد؛ امّا در این میان، با نگرش و اندیشه‌اى خاص نیز روبه‌رو مى‌شویم که منکر «موجود مطلق» به عنوان موضوع مابعدالطبیعه است. شمس‌الدین محمّد شهرزورى حکیمى اشراقى است که متأثر از شیخ شهاب‌الدین سهروردى مى‌باشد. وى در اثر فلسفى معروف خود، با عنوان رسائل الشجره الإلهیه فى علوم الحقایق الربّانیه، به صراحت بیان مى‌کند که: «موجود» نمى‌تواند موضوع فلسفه اولى باشد. آنچه در عبارات وى به عنوان مبناى این نظر طرح شده، همان مسئله اعتبارى بودن «وجود» و «موجود» است. بر مبناى نظر او، مابعدالطبیعه ـ به غلط ـ بر بنیان «موجود» استوار شده است

امّا در سنّت جدید فلسفه غرب نیز فیلسوف تأثیرگذارى را مى‌شناسیم که نظریات مشابهى در این باب دارد. ایمانوئل کانت فیلسوف برجسته‌اى محسوب مى‌شود که با موضع‌گیرى خاصّ خویش درباره مابعدالطبیعه، سرنوشت دیگرى را براى این علم در دنیاى مغرب‌زمین رقم زده است. به نظر کانت، اگر مابعدالطبیعه را علمى بدانیم که به بررسى حقایق مجرّد و فراطبیعى مى‌پردازد، پس باید تحقّق آن را ممتنع شماریم؛ امّا اگر آن را علمى بدانیم که به بررسى احکام کلّى و عمومى ذهن در دست‌یابى به معرفت مى‌پردازد و مسائلى را شناسایى مى‌کند که هرچند تجربى نیستند، ولى به تبیین تجربه حسّى ما از عالم طبیعت مى‌پردازند، در این صورت، مابعدالطبیعه تحقّق مى‌یابد

دیدگاه کانت، بیش از آنکه نگاهى هستى‌شناختى باشد، نگاهى معرفت‌شناختى است؛ امّا در هر صورت، او نیز ابتناى مابعدالطبیعه بر وجود را نمى‌پذیرد

هرچند شهرزورى و کانت با مبانى خاصّى در باب هویّت و موضوع مابعدالطبیعه سخن گفته‌اند، امّا گاهى نحوه انتقادشان از «وجود» به یکدیگر شبیه است. در نوشتار حاضر، با مطالعه دیدگاه‌هاى خاصّ هریک از این دو فیلسوف شرق و غرب درباره «وجود»، مشابهت‌ها و اختلاف‌هاى آن دو را بررسى و تحلیل مى‌کنیم تا شاید از رهگذر آن، این توانایى را به دست آوریم که براى بررسى تطبیقى روح حاکم بر فلسفه این دو اندیشمند، در فضایى کلّى و عمومى گام برداریم. در این میان، با عنایت به تقدّم زمانى شهرزورى بر کانت، شایسته‌تر آن است که نخست به نظریات شهرزورى اشاره کنیم

شهرزورى و «هستى»

شمس‌الدین محمّد شهرزورى یکى از دانشمندان قرن هفتم هجرى است که به سبب نگارش کتاب نزهه‌الأرواح و روضه‌الأفراح (تاریخ‌الحکما)، بیشتر به عنوان مورّخ فلسفه و حکمت شناخته مى‌شود. امّا در میان آثار وى، کتب ارزشمند دیگرى نیز یافت مى‌شود که در آنها به موضوعات گوناگون حکمى پرداخته شده است؛ مانند شرح حکمه‌الاشراق و رسائل الشجره الإلهیه فى علوم الحقایق الربّانیه. بر اساس این کتب، مى‌توان مدّعى شد که وى، اندیشمندى اشراقى و در سلک پیروان سهروردى بوده؛ چراکه در بسیارى از موارد، اندیشه‌هاى این حکیم شهید را بر دیگر حکما ترجیح داده است. یکى از مسائلى که شهرزورى به تبع سهروردى طرح کرده، دیدگاه خاصّى بوده که وى درباره «وجود» یا «هستى» داشته است

به اعتقاد فیلسوفان مسلمان، مابعدالطبیعه یا فلسفه اولى، علمى است که در باب «موجود» یا «وجود» (از آن جهت که وجود است)، و اعراض ذاتى آن، بحث مى‌کند. به همین سبب، در آثار ایشان، با مباحث بسیارى روبه‌رو مى‌شویم که مستقیمآ با «موجود» ارتباط دارند؛ مباحثى چون بداهت وجود، اشتراک معنوى وجود، زیادت و عروض وجود بر ماهیت، وجود ذهنى و عینى و; . بدیهى است که طرح چنین مباحثى تنها هنگامى صحیح و معنادار است که «وجود» را حقیقى بدانیم و براى آن شأنى در خارج قائل شویم؛ همچنین، مفهوم وجود را حاکى از امرى واقعى و خارجى بدانیم. امّا در صورتى که حقیقى بودن «هستى» انکار شود، به ناچار باید همه این مسائل نیز تغییر یابد. مشاهده مى‌کنیم که در طول تاریخ فلسفه اسلامى، نخستین بار، شیخ اشراق به این انکار روى آورد و «وجود» را امرى اعتبارى خواند. پس از وى نیز مشاهده مى‌شود که برخى از اندیشمندان (از جمله شهرزورى)، با توجه به همان مبانى سهروردى، اعتبارى بودن «وجود» را پذیرفته‌اند

شهرزورى به هنگام بحث درباره اعتبارى بودن وجود، ابتدا سه دیدگاه را در باب «وجود» طرح مى‌کند و به بررسى آنها مى‌پردازد: نظریه اول آن است که در ظرف خارج، وجود زائد بر ماهیات است و هویّت واقعى در خارج دارد (او این دیدگاه را به مشّاییان نسبت مى‌دهد)؛ امّا نظر دوم آن است که وجود، تنها در ظرف ذهن زائد بر ماهیات است و آنچه در خارج هست، شىء واحدى است (به نظر شهرزورى، این دیدگاه از آنِ حکمایى است که به شدّت، در نظرورزى و استقصاى مباحث فرورفته‌اند)؛ دیدگاه سوم نیز نظریه‌اى عامیانه است که وجود و ماهیت را هم در ذهن و هم در خارج، داراى عینیت و یگانگى مى‌داند (او که این نظر را به برخى از متکلّمان نسبت مى‌دهد، بر آن است که آنچه بیشتر مدّنظر بوده و مورد بررسى قرار گرفته، همان دو دیدگاه اول و دوم است؛ زیرا بطلان دیدگاه سوم کاملا واضح مى‌نماید)

شهرزورى مهم‌ترین مبناى دیدگاهى را که براساس آن، «وجود» زائد بر ماهیات است، این امر مى‌داند که «وجود» مشترک است. بدون تردید، ماهیات با یکدیگر تفاوت دارند. حال اگر «وجود» امرى مشترک باشد، پس عین ماهیت نیست؛ چراکه در صورت عینیت، به سبب حصول اختلاف و کثرت در ماهیات، این کثرت و اختلاف به «وجود» نیز تسرّى مى‌یافت و نامعقول مى‌نمود که از اشتراک «وجود» سخن گفته شود. امّا بنا به نظر حکما، «وجود» در میان تمامى موجودات مشترک است و چنین نیست که درباره هر موجود، در معناى خاصّى به کار رود. این مسئله چندان نیاز به توضیح و تبیین ندارد، امّا شهرزورى برخى از ادلّه این مسئله را نیز طرح کرده و سپس به این بحث پرداخته است که اگرچه مى‌توان به طور مبهم و مطلق، زیادت وجود بر ماهیت را پذیرفت، ولى آیا این زیادت در تمامى مراتب و ظروف تحقّق حاصل است یا تنها به ذهن یا عین مختصّ مى‌باشد؟ شهرزورى در ادامه این بحث، تلاش مى‌کند تا زیادت عینى و خارجى وجود بر ماهیت را انکار کند. او بر این باور است که با ابطال نظریه عینیت وجود با ماهیت در ذهن و عین، و ابطال زیادت خارجى وجود بر ماهیت، چیزى که باقى مى‌ماند آن است که «وجود» صرفآ در ذهن مغایر با ماهیت، و عارض بر آن مى‌باشد. بنابراین، زیادت وجود بر ماهیت، تنها در ظرف ذهن قابل پذیرش است؛ و به صورت مطلق، صحیح نیست. در نظر شهرزورى، انکار زیادت عینى و عروض خارجى وجود بر ماهیت، به معناى اثبات اعتبارى بودن «وجود» است

امّا چرا زیادت وجود بر ماهیت در ظرف خارج، ممکن نیست؟ شهرزورى براى پاسخ به این پرسش، دو روش را در پیش گرفته است: نخست، از قول کسانى که به زیادت خارجى وجود بر ماهیت باور دارند، استدلال‌هایى را نقل و نقد مى‌کند؛ سپس با تمسّک به این اصل که ابطال دلیل به معناى بطلان مدّعا نیست، ادلّه‌اى را به منظور امتناع زیادت خارجى وجود بر ماهیت ارائه مى‌کند. او در روش اول، پنج دلیل را نقل، بررسى، و نقد نموده، و در روش دوم، سه گونه استدلال را طرح کرده است. در این بخش از مقاله، براى رعایت اختصار، صرفآ به نقل و بررسى برخى از این امور مى‌پردازیم

بنا بر گزارش شهرزورى، یکى از ادلّه زیادت عینى وجود بر ماهیت چنین است : ماهیت بدون وجود تعقّل مى‌شود، و هرگاه از میان دو شىء، یکى بدون دیگرى تعقّل شود، آن دو شىء در خارج متغایر خواهند بود؛ پس باید نتیجه گرفت که در خارج نیز وجود غیر از ماهیت است. شهرزورى در نقد دلیل یادشده مى‌گوید: اگر این سخن مورد پذیرش قرار بگیرد، باید زیادت خارجى وجود بر وجود نیز پذیرفته شود؛ چراکه وجود «سیمرغ» تصوّر و تعقّل مى‌گردد و تردید مى‌شود که آیا این وجود در خارج تحقّق دارد یا نه؟ پس، وجود سیمرغ غیر از وجود وجود خارجى آن است. اگر چنین ملازمه‌اى پذیرفته شود، آن‌گاه باید به وجودهاى نامتناهى باور داشت که محال است. این ملازمه محال از آنجا حاصل مى‌شود که زیادت خارجى وجود بر ماهیت مفروض بوده است

امّا دلیل دیگرى که وى نقل مى‌کند، چنین است: ما میان حکم به موجود بودن خارجى انسان و حکم به موجود بودن ذهنى آن تمایز قائل مى‌شویم و آنها را دو حکم جداگانه مى‌دانیم؛ ولى اگر به زیادت خارجى وجود بر ماهیت باور نداشته باشیم، این تمایز حاصل نخواهد بود. شهرزورى در بررسى این دلیل بیان مى‌کند که حکم به موجود بودن خارجى انسان، از سوى ذهن است. ذهن است که به بودن انسان در خارج حکم مى‌کند و این به معناى آن نیست که وجود انسان در خارج موجود است. این حکم همانند حکم به امتناع خلأ است؛ خلأ در ذهن در نظر گرفته شده و به امتناع خارجى آن حکم مى‌شود، نه اینکه امتناع در خارج موجود باشد. از این‌رو، با حکم به موجودیت انسان در خارج، لازم نمى‌آید که وجود نیز در خارج تحقّق داشته باشد

و امّا سومین دلیلى که از قول شهرزورى مى‌توان نقل کرد، چنین است: اگر فرض کنیم که «وجود» هویّتى در خارج ندارد و صرفآ ذهنى و اعتبار ذهن است، پس باید چنین باشد که به هر ماهیتى که در ذهن ضمیمه شد، آن ماهیت در خارج موجود شود؛ در حالى که این‌گونه نیست. نتیجه آنکه وجود در خارج حاصل است و در این ظرف نیز مغایر با ماهیت مى‌باشد. شهرزورى در نقد این استدلال مى‌گوید: نسبت امر اعتبارى ذهنى با تمام ماهیات، مساوى و یکسان نیست تا بر همه آنها صدق کند؛ بلکه ذهن، هر اعتبارى را تنها به چیزى ضمیمه مى‌کند که شایسته آن باشد. از این‌رو، باید گفت که هر ماهیت خصوصیتى دارد که به سبب آن، هر اعتبارى که به آن الحاق شود، بر آن صدق نمى‌کند؛ براى نمونه، امتناع را نمى‌توان بر ماهیتِ موجود حمل کرد. به عبارت دیگر، شهرزورى معتقد است: اگرچه مى‌توان هر اعتبار ذهنى را با هر ماهیتى در نظر گرفت و به آن ضمیمه کرد، امّا از این انضمام لازم نمى‌آید که آن اعتبار نیز بر آن ماهیت صدق کند. بنابراین، مى‌توان «وجود» را به مثابه «اعتبار ذهنى» به امر ممتنع‌الوجودى مانند شریک‌البارى ضمیمه کرد؛ ولى نمى‌توان گفت که در خارج، شریک‌البارى موجود است

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی تجربیاتی پیرامون امتحانات دانش آموزان با pdf

95/4/6:: 3:33 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی تجربیاتی پیرامون امتحانات دانش آموزان با pdf دارای 57 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی تجربیاتی پیرامون امتحانات دانش آموزان با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی تجربیاتی پیرامون امتحانات دانش آموزان با pdf

مقدمه    
20نکته در مورد امتحان دادن    
هشدار کارشناسان و مسوولان درباره دوپینگ در فصل امتحان    
شب امتحان دوپینگ نکنید    
نوشابه‌های انرژی‌زا توصیه نمی‌شود    
فرهنگ درس خواندن در شب امتحان    
20 نکته در تست زنی    
20 نکته در آزمونهای شفاهی    
پاسخ مسأله های امتحانی معلوم است اگر;    
دوره کردن    
حل مسأله    
استفاده از سؤالات    
استفاده ازسوالات امتحانات دروه‌های قبل    
وقتی کودکان با هوش نمره های کم می گیرند    
کم آموزی تحصیلی چیست؟    
سه عامل مهم در کاهش اضطراب امتحان    
نقش خانواده    
نقش مدیران در مدرسه    
نقش معلمین در مدرسه    
نکات قابل توجه قبل ازشروع امتحان    
نکات قابل توجه هنگام برگزاری امتحان    
نکات قابل توجه پس از امتحان    
راهکارهای غلبه بر اضطراب و استرس امتحان    
نشانه های اضطراب سازنده    
نشانه های اضطراب مشکل آفرین    
علل وجود اضطراب امتحان    
راه حل های عملی برای کاهش اضطراب امتحان    
انواع اضطراب تحصیلی     
زمان شکل گیری اضطراب امتحان     
نقش جنسیت در اضطراب امتحان     
عوامل مؤثردرمیزان اضطراب امتحان     
عوامل بوجود آورنده ی اضطراب امتحان     
نشانه ها و علایم اضطراب امتحان     
علایم اضطراب پس از امتحان     
منابع    

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی تجربیاتی پیرامون امتحانات دانش آموزان با pdf

*کتاب  غلبه بر استرس امتحان / نویسنده : مهناز همت خواه / ناشر : عصر کتاب فروردین

* براون، سالی و همکاران، ( 1387)، مهارتهای مهم تعلیم و تعلم، سعید خاکسار، تهران، نشر موزون، چاپ دوم

*شب امتحان / پدیدآورنده: سینا لاله / ناشر: جوان امروز –

*امتحان نهایی / پدیدآورنده: مهدی قزلی / ناشر: موسسه علمی آینده سازان –

*آخرین امتحان / پدیدآورنده: مهدی قزلی / ناشر: موسسه علمی آینده سازان –

*روز امتحان / پدیدآورنده: مهدی وحیدی صدر / ناشر: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) – 26 خرداد،

مقدمه

در طول خدمتم آزمون های زیادی را در تمام دوران تحصیلی برگزار کردم و همواره مشکلات زیادی را در میان دانش آموزان می دیدم که خیلی از مواقع این مشکلات به علت کم اطلاعی والدین برای برخورد با فرزندانشان در ایام امتحانات بود بر آن شدم تا گوشه ای از تجربیات خود را در مورد امتحانات و اضطراب امتحان و سایر مسائل بنویسم شاید خمورد توجه سایر همکاران قرار بگیرد

20نکته در مورد امتحان دادن

1- با فلسفه امتحان دادن آشنا شوید و اهداف خودتان را مشخص کنید

2- برای اینکه نشان دهید قادر به درک موضوعاتی که به عنوان پرسش مطرح شده اند هستید متن سؤال را با دقت تمام بخوانید و زیر کلید واژه ها خط بکشید

3- همیشه محدودیت زمانی پاسخگویی به پرسشها را بخاطر داشته باشید

4- برای موفقیت در هر گونه امتحان نیاز به سرعت عمل، دقت و سرعت انتقال داریم

5- مراحل مختلف و کلی یک امتحان عبارتند از

الف) خواندن دقیق پرسش

 ب) تجزیه و تحلیل ذهنی یا تفکر روی سؤال و پاسخ یابی ذهنی

 ج) نگارش متن اولیه پاسخ

 د) بازبینی پاسخ

 ه) تصحیح احتمالی پاسخ

 و) بازخوانی نهایی

6- برای هر امتحان مجموعه صفحاتی را که باید بخوانید مشخص کنید و برای آمادگی هر چه بیشتر زمان بندی لازم را برای یادگیری انجام دهید

7- درجه دشواری متنی که می خواهید بیاموزید را تعیین کنید و بر اساس آن تعیین وقت کنید

8- اهمیت نسبی مطالبی که باید امتحان بدهید را از نظر دبیر مشخص کنید

9- زمانی را که برای یادگیری اختصاص می دهید حتماً در برگیرنده خودآزمایی تان هم باشد. از سؤالهای مختلف سالهای قبل استفاده کنید و میزان آمادگیتان را ارزیابی کنید

10- در نتیجه گیریها به جزئیات موجود در سؤال، فرضیات آشکار و پنهان موجود در سؤال و احتمالات توجه داشته باشید

11- به پرسشها، با تکیه بر نکات کلیدی و قسمتهای اصلی با یک جمله بندی صریح و بدون ابهام پاسخ دهید

12- به هنگام پاسخگویی به هر سؤال به یک خط فکری مشخص و قابل دفاع پایبند باشید، یعنی پاسختان منسجم باشد

13- در پاسخ گویی از پرداختن به جزئیات در کنار کلیات غفلت نکنید

14- به هنگام پاسخگویی به سؤالات آزمون سعی کنید از مثالهای روشن و مرتبط برای توضیح دقیق تر استفاده کنید

15- زیاد ننویسید اما حتماً کامل، واضح، مرتب، منطقی و صریح بنویسید

16- به نقش کلیدی کلماتی چون: چگونه؟ چرا؟ چه موقع؟ چه؟ مقایسه کنید. توضیح دهید، تعریف کنید، بحث کنید، مثال بزنید و شرح دهید و; توجه کنید

17- این قاعده طلایی را بخاطر بسپارید: یک اندیشه، یک جمله

18- در جواب دادن به سؤالات امتحانی به موضوعات فرعی بیش از موضوعات اصلی نپردازید

19- صحیح بنویسید. غلط املایی نداشته باشید

20- بین پاسخهای هر سؤال با سؤال دیگر یک فاصله قابل تشخیص قائل شوید

هشدار کارشناسان و مسوولان درباره دوپینگ در فصل امتحان

 فصل امتحانات که نزدیک می‌شود، با خودش کلی اضطراب و دلهره به همراه می‌آورد. درس‌های روی هم تلمبار شده، جزوه‌های ناقص و فرصت‌های کوتاه برای درس خواندن، بعضی‌ها را به فکر راه‌های میان‌بر می‌اندازد تا بتوانند هر طوری شده، کابوس امتحان‌ها را پشت‌سر بگذارند

دانش‌آموزان و دانشجویان این روزها برای شب‌زنده‌داری در شب امتحان از قرص ریتالین استفاده می‌کنند. متخصصان در مورد افزایش مصرف این قرص اعتیادآور هشدار داده‌اند. تحقیقات نشان می‌دهد مصرف داروی ریتالین بر کارکرد تحصیلی دانش‌آموزان تاثیر می‌گذارد و زمینه ابتلا به اعتیاد را فراهم خواهد کرد

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله معقول ثانى فلسفى در فلسفه مشّایى ـ اشراقى (

95/4/6:: 3:33 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله معقول ثانى فلسفى در فلسفه مشّایى ـ اشراقى (از خواجه نصیر تا میرداماد) با pdf دارای 37 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله معقول ثانى فلسفى در فلسفه مشّایى ـ اشراقى (از خواجه نصیر تا میرداماد) با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله معقول ثانى فلسفى در فلسفه مشّایى ـ اشراقى (از خواجه نصیر تا میرداماد) با pdf

چکیده  
مقدّمه  
مفاهیم مشمولِ «معقول ثانى» و «اعتبارى» از دیدگاه خواجه  
معناى معقول ثانى و اعتبارى بودن مفاهیم فلسفى  
الف) ذهنى صرف بودن مفاهیم فلسفى  
ب) تعابیر دالّ بر رابطه مفاهیم فلسفى با خارج و چگونگى تفسیر آنها  
گزاف نبودن حمل مفاهیم فلسفى بر امور خارجى  
1 قاضى عضدالدین ایجى (756ق)  
2 سعدالدین تفتازانى (793ق)  
3 غیاث‌الدین منصور دشتکى شیرازى (949ق)  
دیدگاه‌هاى جدید  
1 ملّاعلى قوشچى (879ق)  
2 سیّد سند (903ق)  
3 جلال‌الدین دوانى (910ق)  
4 میرداماد (1040ق)  
نگاهى به برخى از مفاهیم فلسفى از نظر میرداماد :  
نگاهى کلّى به وضعیت مسئله «معقول ثانى فلسفى» از دوره خواجه نصیر تا دوره ملّاصدرا  
الف. دیدگاه کلّى گروه دوم در باب خارجیت اتّصاف  
ب. معناى «معقول ثانى» و تحولات آن در این دوره  
ج. مفاهیم فلسفى و نحوه خارجیت آنها  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله معقول ثانى فلسفى در فلسفه مشّایى ـ اشراقى (از خواجه نصیر تا میرداماد) با pdf

ـ ابن‌سینا و طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح‌الإشارات و التنبیهات، تهران، دفتر نشر کتاب، 1361

ـ تفتازانى، سعدالدین، شرح‌المقاصد، قم، شریف رضى، 1370

ـ دشتکى شیرازى، غیاث‌الدین منصور، اشراق هیاکل‌النور لکشف ظلمات شواکل الغرور، تهران، میراث مکتوب، 1382

ـ دوانى، جلال‌الدین، سبع رسائل، تهران، میراث مکتوب ،1381

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‌المنظومه، تصحیح حسن حسن‌زاده آملى، تهران، ناب، 1369

ـ سهروردى، شهاب‌الدین، مجموعه مصنّفات، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ سوم، 1380

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، اساس‌الإقتباس، تصحیح مدرّس رضوى، تهران، دانشگاه تهران، چ سوم، 1361

ـ ـــــ ، تلخیص‌المحصّل (نقدالمحصّل)، تهران، دانشگاه تهران، 1359

ـ ـــــ ، مصارع‌المصارع، قم، مکتبه آیه‌اللّه المرعشى، 1405ق

ـ ـــــ و حلّى، حسن‌بن یوسف، کشف‌المراد، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1407ق

ـ قوشچى، علاءالدین على‌بن محمّد، شرح تجریدالعقائد، بى‌جا، رضى، بى‌تا

ـ مرزبان، بهمنیاربن، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهّرى، تهران، دانشگاه تهران، 1349

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهدالربوبیه، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، چ دوم، 1360

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مکتبه المصطفوى، چ دوم، 1368

ـ میرداماد (میرمحمّدباقر بن محمّدحسین استرآبادى) و علوى عاملى، سیّداحمد، تقویم‌الایمان، تهران، دانشگاه تهران، 1381

ـ ـــــ ، القبسات، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک‌گیل، بى‌تا

ـ ـــــ ، مصنّفات، تهران، دانشگاه تهران، 1381

چکیده

با ظهور خواجه نصیرالدین طوسى، جریانى فلسفى شکل مى‌گیرد که به میرداماد ختم مى‌شود؛ این جریان به رغم بهره‌گیرى از تحلیل‌هاى فلسفىِ مشّایى، فراوان، تحت تأثیر فلسفه اشراق قرار داشته است. خواجه نصیر در زمینه مفاهیم فلسفى، به دیدگاه شیخ اشراق قائل است و این‌گونه مفاهیم را ذهنى محض مى‌داند. امّا برخى که سرآغاز آنان قوشچى است، این مفاهیم را ناظر به خارج پنداشته و حمل آنها را به ملاکِ جهات خارجىِ موضوع دانسته‌اند؛ براى مثال، دوانى (از پیشگامان این اعتقاد) معقول ثانى را چنان معنا کرده است که مستلزم خارجى نبودن مفاهیم فلسفى نیست. این در حالى است که میرداماد دریافته است که معقول ثانى به معناى عام را باید به دو دسته معقول ثانى «منطقى» و «فلسفى» تقسیم کرد: در دسته نخست، عروض و اتّصافْ ذهنى مى‌باشد؛ ولى در دسته دوم، تنها عروض است که ذهنى مى‌باشد. بدین ترتیب، اصطلاح «معقول ثانى» در این دوره ـ به تدریج ـ دستخوش تحوّل مى‌گردد و سرانجام به دو گروه تقسیم مى‌شود

کلیدواژه‌ها : معقولات اولى، معقولات ثانیه، معقول ثانى فلسفى، عروض، اتّصاف، خواجه نصیرالدین طوسى، میرداماد

 

مقدّمه

خواجه نصیر که آغازگر جریان فلسفىِ مشّایى ـ اشراقى است، با وجود بهره‌گیرى از بررسى‌هاى فلسفىِ مشّایى، تحت تأثیر اشراق قرار دارد و در دیدگاه‌هاى مهمى همچون «اصالت ماهیت»، از پیروان آن مکتب محسوب مى‌شود. گاهى این مسئله به صورت تهافت اجمالى در میان آراى خواجه ظاهر مى‌شود؛ مثلا او به رغم پیروى کامل از دیدگاه‌هاى شیخ اشراق درباره مفاهیم فلسفى، در برخى موارد، ناخودآگاه از نوع تحلیل‌هاى فلسفىِ مشّاییان تأثیر پذیرفته و به خارجیت آن مفاهیم اشاره کرده است. گاه این مطلبْ در قالب ترکیبى از دیدگاه‌هاى دو مکتب مشّاء و اشراق بروز مى‌یابد؛ مانند دیدگاهى که به نوعى میان اصالت ماهیت و خارجیت وجود، جمع نموده است. امّا از آنجا که این تأثیرپذیرىِ دوگانه به ظهور دستگاه فلسفى جداگانه‌اى منتهى نشده است، نمى‌توان نام جدیدى بر آن نهاد و مطابق مطلب پیش‌گفته، بهتر است آن را مشّایى ـ اشراقى بنامیم

این جریان فلسفى، در بسیارى از آراى خویش، از خواجه تأثیر پذیرفته است؛ خواه در دیدگاه‌هایى که به پیروى از او ارائه شده‌اند و خواه در دیدگاه‌هاى جدید که حول محور آراى وى و چه بسا با نقد آن آرا شکل گرفته‌اند. یکى از علّت‌هاى اصلى این مطلب، محور قرار گرفتن کتاب تجرید خواجه بوده است؛ توضیح آنکه در طول این دوره، تجرید محور تمامى مباحث کلامى و فلسفى را تشکیل مى‌داده و گویا حاشیه‌نویسى بر آن یکى از افتخارهاى علمى بزرگ محسوب مى‌شده است. سبب مهم دیگر، در این زمینه، اقدام خواجه در پرورش شاگردان برجسته‌اى همچون علّامه حلّى بوده که تا قرن‌ها به واسطه زنجیره «استاد و شاگردى»، بسیارى از بزرگان را به طور غیرمستقیم شاگرد وى ساخته است. براى نمونه، مکتب فلسفى ـ کلامى شیراز را باید وامدار خواجه دانست

در مسئله مورد بحث نیز جریان مزبور داراى دو دیدگاه اصلى است: دیدگاه خواجه و پیروان وى، و دیدگاه‌هاى مخالف (جدید). نشان خواهیم داد که هر دو دیدگاه تحت تأثیر خواجه شکل گرفته‌اند. این دیدگاه‌ها ذیل سه قسمت، مورد بررسى قرار خواهند گرفت

1 «معقولات ثانیه فلسفى» از دیدگاه خواجه؛

2 اصطلاح «معقول ثانى» در نزد خواجه؛

3 تعریف و ویژگى‌هاى «معقول ثانى»

خواجه همچون اسلاف خویش، اصطلاح «معقول ثانى» را در معناى امور ذهنىِ صرف به کار مى‌برد که از احوال و عوارض ذهنىِ معقولات اولى محسوب مى‌گردد: «; و المعقولات الثانیه هى العوارض الّتى تلحق المعقولات الأولى الّتى هى حقایق الموجودات و أحکامها المعقوله.» با توجه به این عبارت، «معقولات اولى» برگرفته از خارج‌اند، حقایق خارجى را تشکیل مى‌دهند، و احکام ذهنى آنها «معقولات ثانیه» نامیده مى‌شوند. بدین ترتیب، خواجه معقول ثانى را معقولى مى‌داند که از حیثیات ذهنىِ معقول اول گرفته و بر آن عارض مى‌شود؛ از این‌رو، او این واژه را معادل «معقول ثانى منطقى» در کلام متأخّران مى‌انگارد. معقول اول نیز برگرفته از خارج، و مفهوم ماهوى است. خواجه اصطلاحى مثل «اعتبار» را مرادف با «معقول ثانى» به کار مى‌گیرد و بر ذهنى بودنِ آن تأکید مى‌کند: «; کلّ واحد منها امر اعتبارى یحکم به العقل على الحقایق اذا انضمّ بعضها الى بعضٍ فى العقل.» «; الامور الاعتباریه الّتى توجد فى العقل فقط;؛ ; اعتبارات عقلیه یعتبر العقل من الامور العقلیه.»

علّامه حلّى نیز در عبارات شرحى خود، ترادفِ واژه «اعتبار» و «اعتبارى» با واژه «معقول ثانى» را پذیرفته و بر ذهنى بودن آن واژه‌ها تأکید ورزیده است. بدین ترتیب، خواجه دو واژه «معقول ثانى» و «اعتبار» (و نظایر آن) را در مفهوم واحدى به کار مى‌برد و این دو واژه، در آثار وى، بر امورى اطلاق مى‌شوند که بى‌تردید ذهنى‌اند. به نظر مى‌رسد که خواجه اصطلاحاتى همچون «معقول ثانى» و «اعتبارى» را کاملا تحت تأثیر شیخ اشراق به کار گرفته است

 

مفاهیم مشمولِ «معقول ثانى» و «اعتبارى» از دیدگاه خواجه

محقّق طوسى چند دسته از مفاهیم را معقول ثانى و امور اعتبارى دانسته است که در ذیل ارائه مى‌گردد

الف) مفاهیم منطقى : ذاتى، عرضى، جنس، فصل، نوع، کلّى، جزئى، وضع، حمل، مثلان، متخالفان، محمول و; . این‌گونه مفاهیم، به تصریح، معقول ثانى و اعتبارى دانسته شده‌اند

ب) برخى از مقولات و مفاهیم ماهوى : جوهریت، اضافه و مفاهیمِ نسبى و اضافى چون فوقیت و تحتیت، اجناسِ ماهیاتِ بسیط مثل لون و عدد، که در نزد دیگران از امور ماهوى و به طور کلّى جزء امور خارجى محسوب مى‌شوند، نزد خواجه معقول ثانى و امور ذهنى‌اند

ج) مفاهیم فلسفى : در آثار خواجه، بسیارى از مفاهیم فلسفى نیز معقول ثانى و اعتبارى شمرده شده‌اند. فهرست این مفاهیم بدین شرح است: وجود، وحدت، وجوب، امکان، شىء، تشخّص، حقیقت، ذات، ماهیت، عرض، علّیت (مؤثریت)، معلولیت (متأثریت)، تقدّم و تأخّر، وحدت و کثرت، حدوث و قدم، امتناع و عدم. بدین‌ترتیب، وى بیشتر مفاهیم فلسفى (چه فراگیر و چه غیرفراگیر) را در زمره معقولات ثانیه قرار مى‌دهد و در این مسیر، از شیخ اشراق نیز فراتر مى‌رود؛ چه اینکه شیخ اشراق «تشخّص» را به تصریح، غیراعتبارى شمرده و برخى مفاهیم غیرفراگیر فلسفى را با عدم ذکر، در زمره اعتبارات عقلى، مجمَل گذاشته است (امّا خواجه این مفاهیم را در این حیطه آورده است.) در بیشتر عبارات مربوط به هریک از مفاهیم یادشده، افزون بر تصریح به «معقول ثانى»، «اعتبارى» یا «امر عقلى» بودنِ این مفاهیم، بر ذهنى صرف بودن و عدم خارجیت آنها نیز تأکید مى‌شود. از این‌رو، توهّم آنکه خواجه این مفاهیم را معقول ثانى فلسفى ـ در معناى اصطلاحى آن ـ دانسته است، نه امور ذهنى و اعتبارى، به کلّى باید کنار گذاشته شود؛ به ویژه با توجه به آنچه در تعریف و مفهوم‌شناسىِ اصطلاحات فوق (معقول ثانى، اعتبارى و امر عقلى) گفته شد

د) برخى از مفاهیم دیگر : مفاهیم دیگرى وجود دارد که البته مى‌توان آنها را در ذیلِ برخى از عناوین گذشته گنجاند؛ این مفاهیم در عبارات خواجه، اعتبارى و ذهنى معرفى شده‌اند : موصوفیت (منطقى)، تغایر (فلسفى)، بساطت و ترکیب (فلسفى)، تناهى و عدم تناهى (فلسفى) و;

دلیل عمده خواجه در این جهت، همان دلیل لزوم تسلسل از فرضِ وقوع این مفاهیم در خارج است که اسلاف وى، به ویژه بهمنیار و شیخ اشراق، آن را به عنوان اصلى‌ترین استدلال اخذ کرده‌اند

محقّق طوسى، همچون اسلاف خود، عنوان جامع و خاصّى به مفاهیم فلسفى نداده و تنها این مفاهیم را در ذیل حیطه کلّى «معقولاتِ ثانیه» قرار داده است. با توجه به اشاره صریح خواجه به معقول ثانى (و اعتبارى بودنِ معقولات فلسفى)، در این بخش از مقاله، به ذکر جنبه‌هایى از بحث اعتبارى بودن مفاهیم فلسفى از دیدگاه خواجه مى‌پردازیم

معناى معقول ثانى و اعتبارى بودن مفاهیم فلسفى

ضرورت بحث در این‌باره این است که از سویى، عباراتِ دالّ بر معقول ثانى و اعتبارى بودنِ مفاهیم فلسفى، بر ذهنىِ صرف بودن مفاهیم فلسفى دلالت دارند و از سوى دیگر، عبارات بسیارى از ریشه داشتن این مفاهیم در خارج حکایت مى‌کنند که همین عبارات مرجع نظر برخى از صاحب‌نظران در خارجى دانستن مفاهیم فلسفى در دیدگاه خواجه، و گرداندن مفهوم واژه «معقول ثانى» در لسان خواجه از ذهنى به امور خارجى بوده است

الف) ذهنى صرف بودن مفاهیم فلسفى

عبارات متعددى بر این مطلب تأکید دارند که مفاهیم فلسفى هنگامى در ذهن نقش مى‌بندند که امور خارجى (ماهیات) تعقّل شوند؛ زیرا از تعقّل آنها، حالتى در ذهن پدید مى‌آید که موجب تعقّل مفاهیم فلسفى مى‌شود. در این‌گونه عبارات، دیده مى‌شود که همه شئون مفاهیم فلسفى، و هر مفهوم اعتبارى ناظر به خارج، در خودِ ذهن تصویر مى‌گردد؛ حتى مطابقت این مفاهیم با خارج (به عنوان معیار صدق آنها) انکار مى‌شود و تعقّل مفاهیم فلسفى، ناشى از «کون» و نحوه وجود ذهنى معقولات اولى و ویژگى خاص آنها در ذهن تلقّى مى‌گردد. به سخن دیگر، خصوصیتى که در عبارات شیخ اشراق، به عنوان توجیه منشأ انتزاع و گزاف نبودنِ حمل مفاهیم فلسفى (و مفاهیم اعتبارى ناظر به خارج) ذکر شده بود و ابهام داشت، در عبارات خواجه، به تصریح ذهنى و غیرخارجى دانسته شده است. شایسته است، به عباراتى در این زمینه بپردازیم

فالمؤثریه المذکوره فیها امرٌ اضافیٌّ یثبت فى العقل عند تعقّل صدور الأثر عن المؤثر فإن تعقّل ذلک یقتضى ثبوت امر فى العقل هو مؤثریه کما فى سائر الإضافات و عدم مطابقته للخارج لایقتضى کونه جهلا فإن ذلک انّما تکون جهلا اذا حکم بثبوته فى الخارج و لم یثبت فى الخارج; فمطابقته ثبوته فى العقل دون الخارج

این عبارت به خوبى نشان مى‌دهد که خصوصیت ذهنى امور خارجى (تعقّلُ ذلک) موجب مى‌شود که امرى در ذهن شکل بگیرد به نام «مؤثریت» یا همان «علّیت» (یقتضى ثبوت امر فى العقل). روشن است که در این صورت، خودِ این مفهوم جدید، مطابقتى با خارج نخواهد داشت. از این‌رو، خواجه در بیان رفع این توهّم که «این مفاهیم جهل‌اند نه علم»، درباره معیار صدق این امور مى‌گوید: مطابَقِ این مفاهیم، همان حیثیتى از مفاهیم خارجىِ محقّق در ذهن است که منشأ انتزاع این مفاهیم اعتبارى مى‌گردد. بر این

اساس، هرگاه سخن از مطابقت امور اعتبارى به میان مى‌آید، خواجه یادآورى مى‌کند که در مورد این امور، مطابقت با آنچه در عقل است معتبر مى‌باشد. بدین ترتیب، حدوث مفاهیم اعتبارى ناظر به خارج، تنها در عقل و پس از تعقّل معروض این مفاهیم مى‌باشد و این‌گونه امور تنها در عقل وجود دارند : «; فإن محل الوجود، امرٌ معقول»

راز اینکه خواجه در این موارد، مطابقت را در نسبت با خود ذهن (و نه خارج) اخذ مى‌کند، همان مطلبى است که ذهنىِ محض بودن این مفاهیم را با روشنى بیشترى بیان مى‌کند. وى معتقد است: در مواردى که مفاهیم ناظر به خارج، در خارج، حیثیتى مابه‌ازاى معروض خود ندارند (مثل اجناس و فصول امور بسیط)، معیار مطابقت این امور نمى‌تواند در نسبت با خارج اعمال شود؛ تنها اجناس و فصولى باید با خارج سنجیده شوند که دست‌کم، در خارج، حیثیاتى واقعى را در معروض خارجى خود، به خود اختصاص مى‌دهند. از این‌رو، در حقیقت، این عقل است که این امور را بر حقایق خارجى حکم مى‌کند؛ نه اینکه این امور در حقایق خارجى محقّق باشند. به

همین دلیل، علّامه حلّى آشکارا مفهوم «وجود» (و مفاهیم دیگرى مانند آن) را در خارجْ غیرمحقّق مى‌داند و بر دیدگاه خویش تأکید مى‌ورزد. این تأکید بیانگر آن است که عبارات علّامه حلّى در زمینه «غیرخارجى بودن مفاهیم فلسفى از نظر خواجه»، نه تنها به معناى عدم زیادت خارجى، بلکه به معناى عدم خارجیت (حتى به نحو عینیت خارجى با اشیاى دیگر) است

با شواهد متنى، درمى‌یابیم که ذهنى بودن مفاهیم فلسفى در لسان خواجه، امرى است که نمى‌توان آن را به امور دیگرى نظیر «عدم زیادت خارجى» فروکاست

ب) تعابیر دالّ بر رابطه مفاهیم فلسفى با خارج و چگونگى تفسیر آنها

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله نسبت میان عقلانیت و کرامت انسان در فلسفه مل

95/4/6:: 3:33 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله نسبت میان عقلانیت و کرامت انسان در فلسفه ملّاصدرا و کانت با pdf دارای 20 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله نسبت میان عقلانیت و کرامت انسان در فلسفه ملّاصدرا و کانت با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله نسبت میان عقلانیت و کرامت انسان در فلسفه ملّاصدرا و کانت با pdf

چکیده  
مقدّمه  
نسبت عقلانیت و علم و دانایى  
عقلانیت و خلّاقیت انسان  
نمونه هایى از خلّاقیت انسان در فلسفه ملّاصدرا و کانت  
نتیجه گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله نسبت میان عقلانیت و کرامت انسان در فلسفه ملّاصدرا و کانت با pdf

ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، «حکمت نظرى و عملى»، در: مجموعه مقالات دهمین همایش ملّاصدرا (حکمت متعالیه و انسان)، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1387

ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، «جایگاه ملّاصدرا در علوم عقلى»، در: مجموعه مقالات دومین همایش جهانى ملّاصدرا (مکتب ملّاصدرا و فلسفههاى غربى)، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1383

ـ ابنسینا، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسنزاده آملى، قم، مرکز النشر، 1375

ـ ابنعربى، محىالدین، الفتوحات المکّیه، تصحیح احمد شمسالدین، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1420ق

ـ اسکروتن، راجر، تاریخ مختصر فلسفه جدید، ترجمه اسماعیل سعادتى خمسه، تهران، حکمت، 1382

ـ اکبریان، رضا، «جایگاه انسان در حکمت متعالیه ملّاصدرا»، در: مجموعه مقالات دهمین همایش ملّاصدرا (حکمت متعالیه و انسان)، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1387

ـ دلوز، ژیل، فلسفه نقّادى کانت، ترجمه مهدى پارسا، تهران، گام نو، 1386

ـ روسو، ژان ژاک، امیل، ترجمه غلامحسین زیرکزاده، تهران، ناهید، 1382

ـ سالیوان، راجر، اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزتاللّه فولادوند، تهران، طرح نو، 1380

ـ صانعى، منوچهر، جایگاه انسان در اندیشه کانت، تهران، ققنوس، 1384

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1417ق

ـ غفارى، حسین، بررسى انتقادى و تطبیقى فلسفه نظرى کانت، تهران، حکمت، 1386

ـ فروغى، محمّدعلى، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوّار، 1366

ـ کانت، ایمانوئل، درسهاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى، تهران، نقش و نگار، 1384

ـ ـــــ ، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعى، تهران، نقش و نگار، 1381

ـ ـــــ ، معناى تاریخ کلّى در غایت جهان وطنى (رشد عقل)، ترجمه و شرح منوچهر صانعى، تهران، نقش و نگار، 1384

ـ ـــــ ، نقد قوّه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، نى، 1377

ـ کورت، بایرتز، «ایده کرامت انسان: مسائل و تناقضها»، ترجمه شهین اعوانى، در: درد فلسفه درس فلسفه (جشننامه استاد دکتر کریم مجتهدى)، تهران، کویر، 1384

ـ مجتهدى، کریم، «روشنگرى چیست»، در: مجموعه مقالات علمى و پژوهشى سمینار کانت، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1386

ـ ـــــ ، فلسفه نقّادى کانت، تهران، امیرکبیر، 1387

ـ ـــــ ، «ملاحظاتى در باب مقایسه حکمت عملى صدرا با فلسفه اخلاق کانت»، در: مجموعه مقالات هشتمین همایش ملّاصدرا (ملّاصدرا و حکمت عملى)، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1385

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، رساله فى اتّحاد العاقل و المعقول، تصحیح بیوک علیزاده، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1387

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوى، 1368

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب، 1382

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمّدجعفر شمسالدین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1419ق

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهین، تصحیح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت، 1375

ـ نقیبزاده، میرعبدالحسین، فلسفه کانت، تهران، آگاه، 1384

ـ یاسپرس، کارل، کانت، ترجمه میرعبدالحسین نقیبزاده، تهران، طهورى، 1372

- Barnes, Jonathan, The Complete Works of Aristotle, Princeton University Press,

- Gaygill, Haward, A Kant Dictionary, Blacwell,

- Jaspers, Karl, Kant, ed. by Hannah Arendt, NewYork, A Harvest Book,

- Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason, translated and edited by Mary J.Gregor, Campidge University Press,

- —– , Critique of Pure Reason, translated by Poul Guyer and Allen W. Wood, Campidge University Press,

چکیده

در فلسفه ملّاصدرا و کانت، «عقل» عالىترین قوّه نفس و «معرفت عقلانى» بالاترین مرحله شناخت است. از نگاه هر دو فیلسوف، عقلانیت یا خردورزى بنیادىترین ویژگى انسان و مبناى کرامت ذاتى اوست؛ با این تفاوت که ملّاصدرا عقلانیت نظرى، و کانت عقلانیت عملى را معیار اصلى مىپندارند؛ یعنى از نظر ملّاصدرا، شأن و کرامت انسان به چیزى است که مىداند، در حالى که از نظر کانت، شأن و کرامت انسان به چیزى است که مىخواهد

یکى از جلوههاى عقلانیت در اندیشه این دو فیلسوف، خلّاقیت یا همان آفرینشگرى است. دو فیلسوف یادشده خلّاقیت را، هم در حوزه نظرى (در محدوده قوّه خیال و عقل) و هم در حوزه عملى، مورد توجه قرار دادهاند؛ با این تفاوت که در حکمت صدرایى، آفرینشگرى انسان در ارتباط با ماوراى طبیعت و از راه اتّحاد با عقل فعّال صورت مىگیرد، در حالى که در فلسفه کانت، خلّاقیت انسان در پیوندى عمیق با استقلال و خودبنیادى اوست، منشأ و مبدأ متعالى ندارد، و صرفآ ریشه در انسانیت و استقلال اراده انسان دارد

کلیدواژهها: ملّاصدرا، کانت، عقلانیت، کرامت ذاتى انسان، خلّاقیت

 

مقدّمه

ایده «کرامت ذاتى انسان» از مسائلى است که مورد توجه فلاسفه غرب و شرق قرار داشته است: آیا «انسان بما هو انسان»، در نظام خلقت، از جایگاه ویژهاى برخوردار است؟ این مسئله، در نظام فلسفى ملّاصدرا، امرى تکوینى است و از شئون عقل نظرى و عملى شمرده مىشود؛ امّا، در فلسفه کانت، به شکلى نظاممند مطرح شده است، به طورى که در سراسر آثار او ـ به ویژه کتاب حکمت عملى ـ کاملا نمایان به نظر مىرسد

در حکمت متعالیه ملّاصدرا و در فلسفه کانت، مىتوان عناصرى را یافت که اساس کرامت انسان و ارزش ذاتى او محسوب مىشوند. یکى از این عناصر عقلانیت یا همان خردورزى انسان است. در اندیشه این دو فیلسوف، عقل عالىترین قوّه نفس و تربیت عقلانى بالاترین مرحله شناخت محسوب مىشود. در مقاله حاضر، نسبت این عقلانیت با کرامت ذاتى انسان بررسى، و وجوه تشابه و تفارق آنها بیان خواهد شد

معناى «عقلانیت» از نگاه ملّاصدرا و کانت

گفته شد که در فلسفه ملّاصدرا و کانت، عقل عالىترین قوّه نفس، و معرفت عقلانى بالاترین مرحله شناخت به شمار مىرود. حال باید بررسى کرد که وقتى سخن از عقل و عقلانیت در اندیشه این دو فیلسوف به میان مىآید، به ویژه در مقاله حاضر، چه معنا یا معناهایى از آن موردنظر است؟ عقل را در عمومىترین معناى آن، به قوّه استدلال تعریف کردهاند. این واژه عربى ترجمه کلمه «نوس» در زبان یونانى است و بنابر تعریف ارسطو، جوهرى مفارق از مادّه، آگاه و منشأ حرکت، و سرمدى مىباشد

ارسطو عقل یا فکر را کمال واقعى، غایت غایات، و خیرالامور مىداند و هوشمندى و خردمندى را از فضایل آن قلمداد مىکند

ملّاصدرا و کانت معانى گوناگونى را براى عقل برشمردهاند. عقل در حکمت متعالیه، گاهى به قوّهاى از قواى انسان و گاهى به موجودات مجرّد اطلاق مىشود. منظور ما از عقل در این نوشتار، آن عقلى است که جزء قواى انسان شمرده مىشود و گاه معناى استدلالى، گاه شهودى، گاه نظرى، و گاه عملى دارد؛ عقلى که «در وجود انسان، هم سرچشمه استدلال و هم منشأ دین و معنویت و هم آن چیزى است که مىتواند انسان را به واقعیت برساند.» همچنین، کانت در کتاب نقد به ذکر معانى متفاوتى از عقل پرداخته است؛ امّا آنچه در نوشتار حاضر موردنظر است گستردهترین معناى آن است که سرچشمه تمام عناصر و مبادى پیشینى، و فاعل شناخت، تلقّى مىشود و دو جنبه نظرى و عملى دارد. کانت، با تعیین محدودیتهاى عقل نظرى، توجه شایانى به عقل عملى مشترک بین انسانها دارد. بنابراین، از نظر او، کاربرد همگانى عقل ـ که باید همیشه آزاد گذاشته شود ـ از اهمیت بسزایى برخوردار است. شاید به سبب همین توجه کانت باشد که یاسپرس معتقد است: در دعوى بزرگ «خرَد»، این مفهوم در آثار کانت به میزانى از ژرفایى رسید که پیشتر هیچگاه به آن نرسیده بود

البته، هم در اندیشه ملّاصدرا و هم در اندیشه کانت، عقل از هر چیزى مقدّستر است و بهترین معیار براى شناخت و دریافت حقیقت شمرده مىشود؛ براى مثال، کانت در پایان مقاله «روشنگرى» مىگوید: عقل از هر چیزى مقدّستر، و تنها سنگ محک هر نوع حقیقت است. با این حال، باید توجه داشت که در حکمت صدرایى کارکرد نظرى عقل، و در فلسفه کانت کارکرد عملى عقل از اهمیت بیشترى برخوردار است؛ یعنى مرکز ثقل حکمت صدرایى عقل «نظرى»، و مرکز ثقل فلسفه کانت ـ در حوزه انسانشناسى ـ عقل «عملى» است، عقلى که مجهّز به اراده یا به تعبیرى اراده معقول مىباشد. از اینرو، مىتوان گفت: به نظر ملّاصدرا، حقیقت انسان علم است، و شأن و کرامت وى به آن چیزى است که مىداند؛ ولى از نظر کانت، حقیقت انسان اراده است، و شأن و کرامت او به آن چیزى است که مىخواهد

در حکمت متعالیه ملّاصدرا و در فلسفه کانت، عقلانیت و تفکر به منزله بنیادىترین ویژگى انسان محسوب مىشود. آنچه در این نوشتار مورد توجه است همانا شأن و ارزش ـ و نه کیفیت ـ عقلانیت در نظام فلسفى دو فیلسوف یادشده است. در اسلام، همواره عقلانیت یکى از محورهاى اصلى حکمت اسلامى بوده است؛ از اینرو، ما مىتوانیم تجلّى خردگرایى را در آثار امثال فارابى و ابنسینا مشاهده کنیم. یادآورى مىشود که در سنّت عقلانى اسلام، حتى عرفان اسلامى را اوج عقلانیت دانستهاند و علّت تکریم انسان در کلام وحى را نعمت عقل معرفى کردهاند. در اندیشه ملّاصدرا، حکمت و فرزانگى، عامل اصلى کرامت انسان است؛ تا جایى که انسان عالم عقلى، مضاهى عالم عینى گردد. کانت توانایى بشر براى تعقل ورزیدن را بنیادىترین ویژگى طبیعت این موجود تلقّى مىکند و آن را به عنوان مبنایىترین معیار کرامت ذاتى انسان معرفى مىنماید. او عقل را داراى شأن ذاتى و نفسالامرى مىداند و معتقد است که این نیرو تنها به نوع انسان اختصاص یافته است؛ وى، همچنین، عقلانیت را صفتى مىداند که از میان سلسله موجودات طبیعى به کاملترین حلقه ـ یعنى انسان ـ اختصاص یافته است

ناگفته نماند، معناى عقلانیتى که اساس کرامت انسان در فلسفه دوره جدید را تشکیل مىدهد (تعبیر انسان به موجود متفکر)، با معناى گذشته عقلانیت متفاوت است؛ زیرا، در معناى جدید: 1) انسان موجودى خودآگاه است و احاطهاى کامل بر وجود و هستى خویش دارد؛ 2) انسان موجودى خردمند و متفکر است. این همان معنایى است که در فلسفه کانت نیز تبلور یافته و انسان با ویژگىهایى از جمله خودآیینى و استقلال اراده تعریف شده است؛ استقلالى که اصل بنیادین اخلاق شمرده مىشود

شایان ذکر است که هر دو فیلسوف یادشده اصل عقلانیت را مبناى انسانیت دانستهاند؛ ولى تعاریف گوناگونى که از این اصل در دو حوزه نظرى و عملى به دست داده، و مرزى که براى آن تعیین کردهاند، به همراه اختلاف دو فیلسوف در مبانى و شیوه فلسفى، موجب شکلگیرى نتایج متفاوتى در فلسفههاى آنان شده است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت. این تفاوت تا جایى است که ملّاصدرا معیار عقلانیت را فاعل شناسا بودن انسان، و کانت فاعل اخلاقى بودن او دانسته است که یکى به نظر توجه دارد و دیگرى به عمل. با این حال، در هر دو اندیشه، شأن ذاتى انسان را خردمندى او تشکیل مىدهد؛ یعنى انسان قابلیت دارد که خردمند باشد، و همین امر اولین و اصلىترین معیار کرامت و منزلت او محسوب مىشود

نسبت عقلانیت و علم و دانایى

گفتیم که هم ملّاصدرا و هم کانت خردورزى را مبنایىترین معیار کرامت انسان مىدانند. پرسشى که در اینجا مطرح مىشود این است که از نظر دو فیلسوف یادشده، چه نسبتى بین عقلانیت و علم و دانایى برقرار است؟ همچنین، علم و دانایى چه نقشى در تعیین شأن و منزلت انسان دارد؟

از نظر ملّاصدرا، علم از سنخ وجود است؛ از اینرو، احکامى که بر وجود جارى مىباشد بر علم و ادراک نیز جارى است. وى علم و دانایى را از افعال بىواسطه و حضورى نفس، و در عین حال نوعى تحقّق براى نفس و نوعى نورانیت براى انسان مىداند. ارزشمندترین صفت انسان، که او را بر تمامى فرشتگان برترى داده، صفت علم و حکمت اوست؛ بر این اساس، ظرفیت علمى انسان، مبناى کرامت اوست. از نظر کانت، ذات انسان از دانایى و آگاهى تشکیل مىشود. انسان بودن، دانندگى و خودآگاهى است: «هستىِ ما دانستگى است. روشنگرىِ دانستگى، روشنگرى اندیشه ماست. هستى من، بودنى است که هم از چیزها و هم از خود، آگاه است.»

ملّاصدرا حقیقت علم را در نسبت آن با ماوراى طبیعت تعریف مىکند. از آنجا که در حکمت صدرایى، هم علم از مقوله وجود است (نه صرفآ کیف نفسانى) و هم عقل امرى وجودى است (نه صرف یک قوّه نفسانى)، علم سیر و حرکتى وجودى مىباشد که براى عالِم حاصل مىشود؛ تا جایى که انسان در راه کمال علمى و عقلى خود، از عقل فعّال کمک مىگیرد. این در حالى است که در فلسفه کانت، انسان موجودى خودآیین است و حقیقت انسان، در نسبت او با خودش تعریف مىشود، نه در نسبت وى با ماوراى طبیعت. انسان موجودى آگاه، آزاد، و در نتیجه داراى استقلال وجودى است؛ استقلالى که مبناى کرامت او به حساب مىآید

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله چالش عرفى ‏گرایى با جمهورى اسلامى ایران در

95/4/6:: 3:33 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله چالش عرفى ‏گرایى با جمهورى اسلامى ایران در ساحت باور با pdf دارای 41 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله چالش عرفى ‏گرایى با جمهورى اسلامى ایران در ساحت باور با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله چالش عرفى ‏گرایى با جمهورى اسلامى ایران در ساحت باور با pdf

چکیده  
مقدّمه  
1 کلّیات  
الف. مفهوم  
ب. کارکرد باورها در ساحت اجتماعى  
2 گفتمان عرفى  
عرفى‏ گرایى و آموزه ‏هاى دینى  
غایتمندى و باور به معاد  
امامت، و رهبرى سیاسى  
انسان‏شناسى  
معرفت‏شناسى  
تجربه دینى  
انحصارگرایى دینى  
گفتمان جمهورى اسلامى ایران  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله چالش عرفى ‏گرایى با جمهورى اسلامى ایران در ساحت باور با pdf

ـ اپتر، دیوید اى. و اندى پین، چالزراف، اعتراض سیاسى و تغییر اجتماعى، ترجمه محمّدرضا سعیدآبادى،تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردى، 1380

ـ استوکر، جرى و مارش، دیوید، روش و نظریه در علوم سیاسى، ترجمه امیرمحمّد یوسفى، تهران، پژوهشکدهمطالعات راهبردى، 1384

ـ اسکندریان، مهدى، «هویّت و رابطه ایران و اتحادیه اروپایى»، در: کتاب اروپا: روابط ویژه ایران و اتحادیهاروپا، تهران، ایران معاصر، 1383

ـ امام خمینى، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1378

ـ بازرگان، مهدى، آخرت و خدا: هدف بعثت انبیا،

ـ بشیریه،  حسین، «پایان یک پروژه»، جامعه مدنى، ش 15، ص 47ـ49

ـ ـــــ ، «فرهنگ اسلامى و سیاسى‏شدن اسلام»، روزنامه همبستگى، 23 مرداد 1381

ـ بوزمان، آدا. ب.، اطلاعات استراتژیک و کشوردارى، ترجمه پژوهشکده مطالعات راهبردى، تهران،پژوهشکده مطالعات راهبردى، 1382

ـ پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احسان نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، 1376

ـ پولادى، کمال، تاریخ اندیشه سیاسى در غرب، تهران، مرکز، 1368

ـ حلّى، حسن‏بن یوسف، شرح باب حادى عشر، تهران، هیأت، 1378

ـ خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، قم، مرکز مطالعات و پژوهش‏هاى فرهنگى، 1379

ـ دورژه، موریس، اصول علم سیاست، ترجمه ابوالفضل قاضى، تهران، امیرکبیر، 1385

ـ روا، الیویه، تجربه اسلام سیاسى، ترجمه محسن مدیرشانه‏چى و حسین مطیعى، تهران، الهدى، 1378

ـ سروش، عبدالکریم،، «ایدئولوژى و دین دنیوى»، در: مدارا و مدیریت، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1376

ـ سلبین، اریک، «انقلاب در جهان واقعى؛ بازنگرى کارگزارى»، در: نظریه‏پردازى انقلاب‏ها، به کوشش جانفورن، ترجمه فرهنگ ارشاد، تهران، نى، 1382

ـ سیک، گرى (مصاحبه)، به نقل از: روزنامه جمهورى اسلامى، 13 مهر 1379

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان، ترجمه سید محمّدباقر موسوى همدانى، قم، جامعه مدرسین، 1377

ـ فى، برایان، نظریه اجتماعى و عمل سیاسى، ترجمه محمّد زارع، تهران، مؤسسه انتشاراتى روزنامه ایران،1383

ـ گرث، هانس و میلز، سى. رایت، منش فرد و ساختار اجتماعى، ترجمه اکبر افسرى، تهران، آگه، 1380

ـ گنجى، اکبر، «مصاحبه با اشپیگل آلمان»، به نقل از: روزنامه کیهان، 24 فروردین 1379

ـ مجتهد شبسترى، محمّد، ایمان و آزادى، تهران، طرح نو، 1379

ـ ـــــ ، «پاسخ‏هاى دینى و اقناع‏هاى عقلانى» (مصاحبه)، روزنامه حیات نو، 24و26 مهر 1379

ـ ـــــ ، «راه دشوار مردم‏سالارى» (مصاحبه)، آفتاب، ش 22 (بهمن و اسفند 1383)، ص 7ـ19

ـ ـــــ ، نقدى بر قرائت رسمى از دین، تهران، طرح نو، 1379

ـ محمّدرضایى، محمّد، «خاستگاه اصلاحات دینى در ایران»، قبسات، ش 22 (زمستان 1380)، ص 9ـ25

ـ مصباح، محمّدتقى، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1368

ـ مور، اسکید، تفکر نظرى در جامعه‏شناسى، ترجمه محمّد مقدّس و دیگران، تهران، سفیر، 1372

ـ ویلم، ژان پل، جامعه‏شناسى ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، تبیان، 1377

ـ هانتر، شیرین، آینده اسلام و غرب، ترجمه همایون مجد، تهران، فرزان، 1380

ـ همپتن، جین، فلسفه سیاسى، ترجمه خشایار دیهیمى، تهران، مرکز، 1378

ـ هوبینک، میشل، «کلام محمّد[ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله] » (گفت‏وگو با عبدالکریم سروش درباره قرآن)، ترجمه آصف نیکنام، آیینهاندیشه، ش 8 (1387)، 13ـ21

ـ هیک، جان، مباحث پلورالیسم دینى، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، تبیان، 1378

چکیده

جمهورى اسلامى ایران با طرح نگاهى جدید، اندیشه و رفتار حاکم بر غرب را با چالش مواجه کرد. و عرفى‏گرایان از سه منظر فلسفى ـ کلامى، فقهى ـ حقوقى، و جامعه‏شناختى جمهورى اسلامى ایران را مورد نقد قرار دادند. این نوشتار با تمرکز بر نقد و ارزیابى دیدگاه عرفى‏گرایان در رویکرد فلسفه سیاسى، این مسئله را مطرح مى‏سازد که عرفى‏گرایى تا چه میزان در مبانى جمهورى اسلامى ایران تأثیر گذاشته است؟ در پاسخ، این فرضیه را طرح مى‏کنیم که: جمهورى اسلامى ایران در سطح باور (فلسفه سیاسى)، از عرفى‏گرایى تأثیرى نپذیرفته است و دیدگاه عرفى‏گرایان مبنى بر تبیین سکولار از مبانى فکرى جمهورى اسلامى ایران مقرون به صواب نیست. گفتمان جمهورى اسلامى ایران بر ارزش‏هاى اخلاقى، عدالت‏مدارى، اهداف معنوى، مردم‏سالارى دینى، و شمول دین بر سیاست تأکید داشته و دارد؛ امّا گفتمان سکولار بر مادّیت، تقدّم منافع مادّى، و گرایش‏هاى مصلحت‏جویانه تأکید مى‏کند

کلیدواژه‏ها: جمهورى اسلامى ایران، عرفى‏گرایى، معرفت‏شناسى، انسان‏شناسى، باور، فلسفه سیاسى

 

مقدّمه

با پیدایش نظام جمهورى اسلامى ایران به مثابه رژیمى حقوقى ـ سیاسى بر پایه نظریه«ولایت فقیه»، عرفى‏گرایان با رویکردى انتقادى از سه منظر آن را به چالش کشیدند:نخست، رویکرد فلسفى ـ کلامى (که در آن، از اصل «اسلام» و «حکومت» انتقاد شد)؛دوم، چالش‏هاى فقهى ـ حقوقى؛ سوم، چالش‏هاى ناشى از رویکرد جامعه‏شناختى(بدین معنا که با مبنا قرار دادن نظریه‏هاى جامعه‏شناسى سیاسى، سعى در ارائه تحلیلىعرفى از سه دهه حاکمیت جمهورى اسلامى ایران به عمل آمد.) این در حالى بود کهجمهورى اسلامى ایران با طرح گفتمانى جدید، اندیشه و رفتار غرب را در مقام نظر وعمل طرد مى‏کرد

     نوشتار حاضر به دنبال نقد و ارزیابى دیدگاه‏هاى عرفى‏ گرا در رویکرد فلسفه سیاسىاست. پرسش اصلى این نوشتار آن است که: عرفى‏گرایى تا چه میزان بر مبانى جمهورىاسلامى ایران تأثیر داشته است و بر اساس فلسفه سیاسى جمهورى اسلامى ایران،چگونه مى‏توان عرفى شدن در حوزه باور را مورد نقد قرار داد؟ به دیگر سخن، آیاجمهورى اسلامى ایران در بُعد باور، از سکولاریزاسیون متأثر بوده است؟ در پاسخ بهپرسش پژوهش حاضر، این فرضیه مطرح خواهد شد که: جمهورى اسلامى ایران درسطح باور و مبانى (فلسفه سیاسى)، از عرفى‏گرایى تأثیرى نپذیرفته است. و دیدگاهعرفى‏گرایان در این زمینه، که کوشیده‏اند از بنیان‏هاى فکرى جمهورى اسلامى ایرانتبیینى سکولار ارائه کنند، مقرون به صواب نبوده و راه به جایى نبرده است

     در مقابل، عرفى‏گرایان این دیدگاه را مطرح مى‏کنند که اسلام فاقد نظامات سیاسى واجتماعى، و انقلاب ایران محصول خوانشى عقلانى از اسلام است. همچنین، قانوناساسى برنامه توسعه و سازوکار مدیریتى مبتنى بر دانش‏هاى رایج علوم اجتماعى است؛اسلام نیز صرفا به امور عبادى و فردى خلاصه مى‏شود. براى روشن شدن ابعاد مسئله،محورهایى چون هستى‏شناسى، معرفت‏شناسى، و انسان‏شناسى و نقد اجمالى آنها ازمنظر اندیشه اسلامى را مورد توجه قرار داده‏ایم

1 کلّیات

الف. مفهوم

عرفى‏شدن که معادل سکولاریزاسیون است، به رغم تعریف‏ها و کاربردهاى گوناگون، ازواژه‏هاى مبهم و پرمناقشه در دانش اجتماعى به شمار مى‏رود. در پژوهش حاضر،مقصود از عرفى‏شدن عقلانى شدن جامعه و تفکیک ساختارى مثل جدایى ساحتعمومى از ساحت خصوصى و نیز سیاست از حوزه‏هاى گوناگون حیات بشرى است.همچنین، جمهوریت بیانگر شکلى از حکومت است که در آن، رهبران جامعه ـ به طورمستقیم یا غیرمستقیم ـ با رأى مردم انتخاب مى‏شوند. اسلام نیز دینى است که از سوىخداوند بر پیامبر خاتم حضرت محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نازل شده و دربردارنده سه بخش اساسىعقاید و باورها، احکام و دستورات شرعى، و اخلاقیات است. بنابراین، جمهورىاسلامى ایران ترجمان حاکمیتى است که در مرزهاى جغرافیایى ایران استقرار دارد و ازدو ویژگى برخوردار است: اولاً مبتنى بر خواست و اراده مردم است؛ ثانیا اعمال ایناراده در طول اراده و حاکمیت الهى یعنى بر اساس آموزه‏هاى دین اسلام است

ب. کارکرد باورها در ساحت اجتماعى

در زمینه تأثیر و تأثّر باورها بر ساختار و نگرش، دیدگاه‏هایى مطرح شده است. یکدیدگاه آن است که نظام باورها، به مثابه متغیّرى مستقل، بر سه متغیّر وابسته تأثیرگذاراست: نگرش، رفتار افراد، و ساختارها. مفروض این دیدگاه آن است که منشأ اصلى تغییردر جامعه، تغییر در نظام باورهاست

یکى از شاخه‏هاى قدیمى و مهمّ جامعه‏شناسى ثبات اجتماعى را برحسبارزش‏هاى مشترک تبیین مى‏کند. این نظریه تأکید بر «اساس بودن ارزش‏هاى عام»دارد و پذیرش ارزش‏ها را یکى از عوامل اصلى شکل‏گیرى جوامع مى‏داند

بر اساس این دیدگاه، سکولارها تغییر در نظام باور در جمهورى اسلامى ایران راراهبردى مهم براى دگرگونى اجتماعى برمى‏شمرند. آنان کامیابى خود را در چالشفرهنگى، و خلق ایدئولوژى و تفسیرى از دین جست‏وجو مى‏کنند که منطبق با ایده‏هاىعرفى است. از منظر جامعه‏شناسى، ارزش‏ها به جامعه هویّت مى‏بخشند و قوانین ویژهبرپایه آنها وضع مى‏شوند.5 با توجه به این رویکرد نظرى، مى‏توان گفت که: نظامجمهورى اسلامى ایران، به مثابه متغیّر، بر پایه اسلام استوار است

     باورها کارکردهاى گوناگونى دارند: نخست آنکه هویّت فرد یا جهان‏بینى خاصّگروهى را که فرد بدان متعلّق است، شکل مى‏دهند؛6 راهنما و پشتوانه‏اى عملى براىفرد به شمار مى‏روند و این امکان را براى فرد ایجاد مى‏کنند که در هر موقعیتى، شیوه‏اىخاص را براى رفتار و زندگى خود برگزیند. هانتینگتون مدّعى بود که اسلام، به دلیلبرخوردارى از نظام عقیدتى و ارزشى خاصّ خود، با تمدن غیرمذهبى غرب در تضاداست و باورها و ارزش‏هاى سیاسى ـ اجتماعى متفاوتى دارد. وى آرمان‏هاى غرب رافردگرایى، لیبرالیسم، قانونمندى، حقوق انسانى، برابرى، حکومت قانون، بازار آزاد، وجدایى مذهب از حکومت مى‏داند

     کارکرد دیگر باورها عبارت است از: توصیف، تجزیه، و تحلیل اوضاع اجتماعى.باورهاى هنجارى به اهداف و سیاستى که بازیگران سیاسى مدافع آنها هستند مربوطمى‏شوند. مدافعان وضع موجود حفظ نظام را بر خود فرض، و آن را امرى ضرورىمى‏دانند؛ حال آنکه مخالفان به دنبال تغییر وضع موجودند. دیگر ویژگى نظام باورها آناست که بر چگونگى تعریف اهداف خاص از سوى بازیگران، و شناسایى راهبردهایىکه کارآمد و داراى قابلیت پذیرش اخلاقى‏اند، تأثیر مى‏گذارد. افزون بر این، نظام باورهاانگیزه‏هاى لازم را براى تحمّل هزینه‏هاى عمل فراهم مى‏کند. رهبران بر اساس باورها،بعضى از راهکارهاى سیاسى را در مقایسه با دیگر راهکارها مطلوب مى‏دانند و پس ازاجرا، نتایج را در معرض ارزیابى قرار مى‏دهند

     توجیه حقّانیت و مشروعیت حکومت‏ها، و ترسیم آینده‏اى آرمانى (و ارائهراهکارهایى براى حرکت از وضع موجود به وضع مطلوب)، از دیگر کارکردهاى نظامباورهاست.7 بى‏تردید، میزان دخالت باورها در تکوین انقلاب و تغییر اجتماعى بهدرون‏مایه نظام باورها و میزان نهادینه شدن باورها بستگى دارد.8 با توجه به اهمیت اینامر، هر نظام سیاسى مى‏کوشد تا براى ثبات سیاسى، دیدگاه خود را به اعضاى جامعهانتقال دهد و این موضوع را تبیین کند که نظام سیاسى موجود، برتر از هر نظام دیگرى،ارزش‏هاى اخلاقى و دینى را محترم مى‏شمارد. همچنین، نظام‏هاى سیاسى براىپاسدارى از باورها و نظام ارزشى ـ که مبناى تعامل میان حاکمیت و شهروندان است بسیار تلاش مى‏کنند و مقابله با دشمنان آن ارزش‏ها و پاک‏سازى آنان از جامعه را بهعنوان یکى از محورهاى امنیت ملّى خود برمى‏شمارند؛ چنان‏که مخالفان نظام‏هاىسیاسى نیز بر این اعتقادند که چالش اساسى با یک نظام سیاسى ریشه در ارزش‏هاى متضاد دارد

2 گفتمان عرفى

دو متغیّر «عرفى‏ گرایى» (سکولاریسم) و «اسلام» دو نظام معنایى متفاوت دارند. هدفکلان عرفى‏گرایان ـ از آغاز انقلاب تا به امروز ـ نفى حاکمیت دینى و چالش با نظاماسلامى بوده است. پس از استقرار و تثبیت نظام سیاسى در قالب جمهورى اسلامى درایران و ناامیدى نیروهاى مخالف از مقابله فیزیکى با آن، به تدریج، فلسفه سیاسى نظامجمهورى اسلامى از سوى گفتمانى که ناشى از مدرنیته بود، با تهاجم و تهدید فرهنگىروبه‏رو شد. عرفى‏گرایان ـ هم‏زمان ـ دو اقدام را انجام دادند: در بُعد سلبى، به نقد مبانىنظرى و فلسفه سیاسى جمهورى اسلامى ایران پرداختند و در جنبه ایجابى، ضمنکوشش براى از بین بردن نقاط تاریک و ابعاد سیاه مدنیّت غربى که ناشى از دو سدهاستعمار و استبداد بود، سعى نمودند تا آن را به بهترین شکل ممکن، موجّه جلوه دهند

     بازتولید اندیشه دینى از سوى سکولارها یارى‏رسان برخى از کنشگران در ایجاددگرگونى در ساختار اجتماعى ـ سیاسى شد و در تقلیل ساحت دین اسلام به ساحتخصوصى، در سطح جهانى، به آموزه عرفى‏گرایى کمک کرد. در مقام عمل نیز این امر بهطراحى مدل حاکمیت در قالب دموکراسى با الگوى سکولار، توسعه غربى، و جامعهمدنى ـ با هدف نهادینه ساختن آزادى، قانون و; ـ مساعدت نمود. در حالى که گفتماندینى در جمهورى اسلامى ایران بر ارزش‏هاى اخلاقى و معنوى، عدالت‏مدارى، اهدافمعنوى، مردم‏سالارى دینى، و شمول دین بر سیاست تأکید داشته و دارد؛ گفتمانسکولار بر مادّیت، تقدّم منافع مادّى، و گرایش‏هاى مصلحت‏جویانه تأکید مى‏کند.9عرفى‏گرایان با هدف تحریف در آموزه‏هاى اسلامى، و سپس تبدیل آن آموزه‏ها بهخط‏مشى‏هاى رفتارى، سعى در زدودن روحیه انقلابى و پویایى از جامعه اسلامى و درنتیجه، حفظ ظاهر و پوسته‏اى از اسلام داشتند و در این راستا، بر تساهل و تسامحاسلامى تأکید مى‏کردند. این در حالى است که قرآن کریم به مسلمانان توصیه مى‏کند کهتلاش دشمنان در جهت تهى ساختن اسلام از درون‏مایه‏هاى اصلى آن، و سازشمسلمانان جامعه اسلامى با مستکبران است: «وَدُّواْ لَوْ تَکْفُرُونَ کَمَا کَفَرُواْ فَتَکُونُونَ سَوَاء فَلاَتَتَّخِذُواْ مِنْهُمْ أَوْلِیَاء حَتَّىَ یُهَاجِرُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَخُذُوهُمْ وَاقْتُلُوهُمْ حَیْثُ وَجَدتَّمُوهُمْوَلاَ تَتَّخِذُواْ مِنْهُمْ وَلِیّا وَلاَ نَصِیرا.» (نساء: 89) در آیه دیگرى، چنین آمده است: «وَدَّ کَثِیرٌ مِنْأَهْلِ الْکِتَابِ لَوْ یَرُدُّونَکُم مِن بَعْدِ إِیمَانِکُمْ کُفَّارا حَسَدا مِنْ عِندِ أَنفُسِهِم مِن بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّفَاعْفُواْ وَاصْفَحُواْ حَتَّى یَأْتِیَ اللّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللّهَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ.» (بقره: 109)

     سکولارها تغییر اساسى در جمهورى اسلامى ایران را تنها با پرداختن به مسائلبنیادى امکان‏پذیر مى‏دانند. یکى از اینان در موضع نظریه‏پرداز، با هدف پر کردن خلأتئوریک جریان اصلاح‏طلبى، مدّعى است: همان‏طور که اصلاحات سیاسى ـ اجتماعىمستلزم داشتن فلسفه اجتماعى و سیاسى است، اصلاحات در حوزه دین نیز مستلزم آناست که شخص مصلح روش قرائت خود از متون دینى را معیّن، و برترى این روش را برروش‏هاى دیگر روشن کند. مصلح اجتماعى و سیاسى نیز باید بتواند تا حدودى مدلّلکند که چرا فلسفه اجتماعى و سیاسى خود را بر سایر فلسفه‏هاى اجتماعى و سیاسىبرترى مى‏دهد و چگونه اصلاحات سیاسى و اجتماعى موردنظر خود را معنا مى‏کند؟در جامعه ما، براى اصلاحات دینى و سیاسى، هنوز نظریه روشنى در باب روش قرائتمتون دینى و فلسفه اجتماعى مدوّن نشده است.10 از این‏رو، سکولارها پرداختن بهساختار و رفتار را بدون توجه به مبانى، ابتر مى‏شمارند. «مباحثى وجود دارند مقدّم براین مباحث (جامعه مدنى)، و تا تکلیف آن مباحث روشن نشود، بحث‏هاى ما در اینوسط کار، به نتیجه لازم نخواهد رسید.»11 طرح دیدگاه‏هاى سکولار واکنش‏هاىگوناگونى را در داخل و خارج کشور به دنبال داشت. در خارج از کشور، تحلیلگرانسیاسى این رهیافت را پشتوانه نظرى مهمى در چیرگى بر جمهورى اسلامى ایرانارزیابى کردند. به نظر آنان، از دو چشم‏انداز، مى‏توان به اسلام نگریست

     1 روایت امام خمینى قدس‏سره از اسلام، که مشکلات فراوانى را براى منافع نامشروع نظامسلطه در ایران، منطقه، و سطح جهانى ایجاد کرده است. غرب، بر اساس روششرق‏شناسانه، گاه این نگرش را بنیادگرایى، و گاه آن را اسلام سیاسى مى‏خواند. از منظرغربى‏ها، چنین رهیافتى از اسلام هرگز با خواسته‏هاى غرب سازگار نیست. فشارهاىغرب و هم‏پیمانانش به جمهورى اسلامى ایران نیز در جهت تغییر این نگرش است. بهموازات آن، و به گفته رئیس‏جمهورى پیشین آمریکا، سیاست‏مداران غرب از «اسلام بهروایت سکولار» حمایت مى‏کنند که منادیانى در جهان غرب و ایران دارد. گفتنى است کهاسلام به روایت سکولار، هیچ منافاتى با نظام سلطه ندارد و در پى مصادره اسلام به نفعمدرنیته و اندیشه سکولار است

     2 روایت بازتولیدشده سکولار از جمهورى اسلامى ایران، که با منافع غربسازوارى داشته و دارد. از این‏رو، طرح باورها و مبانى نظرى از سوى سکولارها،مقوله‏اى غیرکاربردى که تنها در خلأ مطرح  گردد، نیست؛ بلکه اولاً مرتبط به جمهورىاسلامى ایران است و ثانیا ناظر به سه دهه تلاش مستمر این نظام مى‏باشد. میشلهویینک درباره ادّعاى یکى از تحلیلگران سکولار مى‏گوید: «مدّعاى اصلى سروش آناست که تمام معرفت‏هاى بشرى، و استنباط‏هاى انسانى از دین، تاریخى است ومعروض خطا. او با این نظر، حکومت ایران را تضعیف مى‏کند؛ چون اگر تمام فهم‏هاىبشرى از دین در معرض خطا باشند، هیچ‏کس نمى‏تواند به نام “خدا” ادّعاى پیاده کردنشریعت را داشته باشد.»

     عرفى‏ گرایى و آموزه ‏هاى دینى

 

کلمات کلیدی: