پروژه دانشجویی مقاله نقش وجودى انسان در معرفت بشرى؛ مطالعه اى تطبیقى در آراى ملّاصدرا و مارتین هیدگر با pdf دارای 28 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله نقش وجودى انسان در معرفت بشرى؛ مطالعه اى تطبیقى در آراى ملّاصدرا و مارتین هیدگر با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
الگوى سنّتى سوژهـ ابژه و نقص این الگو در تبیین ساختار وجودى انسان و رابطه آن با عالم
نسبت پیشین انسان با وجود و تبیین معرفت در پرتو این نسبت در اندیشه هیدگر
رابطه ماقبل معرفتى انسان با حقیقت وجود در اندیشه ملّاصدرا
دیدگاه ملّاصدرا و هیدگر درباره نقش وجودى انسان در معرفت بشرى
نتیجه‌گیرى
•• منابع
پىنوشتها
ـ ابن‌سینا، الشفاء، النفس، تحقیق حسن حسنزاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1375
ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنّفات، مقدّمه و تصحیح هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاءالتراث العربى، ط. الخامسه، 1999م
ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیه فى المناهجالسلوکیه، تحقیق، تعلیقات و مقدّمه سید جلالالدین آشتیانى، بیروت، المرکز الجامعى للنشر، ط. الثانیه، 1360
ـ ـــــ ، المشاعر، مقدّمه و ترجمه فرانسوى از هانرى کربن، تهران، کتابخانه طهورى، 1342
ـ والتر، بیمل، بررسى روشنگرانه اندیشههاى مارتین هیدگر، ترجمه بیژن عبدالکریمى، تهران، سروش، 1381
- Heidegger, Martin, Being and Time, Tr. by John Macquarrie & Edward Robinson, GreatBritatin, Basil Blackwell,
- Heidegger, Martin, Kant and the Problem of Metaphysics, Tr. by James Churchill, Bloomington,Indiana University Press, Second Printing,
- Heidegger, Martin, “Letter on Humanism”, in: Basic Writings, Tr. by David Farrell Krell,London, Routledge,
- Heidegger, Martin, Nitzsche, Tr. by David Farell Krell, New York, Harper and Row,
- Heidegger, Martin, “On the Essence of Truth”, in: Pathmarks, Tr. John Sallis, New York,Cambridge University Press,
- Heidegger, Martin, Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason, Tr. By Parviz Emad and Kenneth Maly, Bloomington, Indiana University Press,
- Inwood, Michael, A Heidegger Dictionary, USA, Blackwell,
- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Tr from German to English by Norman Kemp Smith, first & second Edition (A, B), London, MacMillan Press,
- Lafont Christins, “Hermeneutics”, in: A Companion to Heidegger, ed. by Hubert L. Dreyfus And Mark A. Wrathall, Oxford, Blackwell,
- Pattison, George, The Later Heideggr, London, Routledge,
در کلّ سنّت متافیزیک، چه در دنیاى غرب و چه در جهان اسلام، با دو تفسیر عمده از نقش وجودى انسان در عمل «معرفت» مواجه مىشویم: 1) تفسیرى که بر پایه آن، انسان صرفا نقشى منفعل دارد و همچون لوح سفید یا آیینهاى است که صور یا نقوشِ اشیا در وجود وى، یا مرتبه خاصّى از وجود وى (به نام «ذهن») مرتسم مىشوند؛ 2) تبیینى که (اولین بار به وسیله کانت ارائه شد) در آن انسان فعّالانه در عمل معرفت وارد شده و نقشى سازنده به عهده دارد. در هر دو تبیین یادشده وجود انسان به منزله حجابى است که مانع از ظهور اشیاء فىنفسه مىشود؛ در نتیجه امکان وصول به اشیاء فىنفسه در معرفت بشرى به مسئله و مشکلى چالشبرانگیز تبدیل مىشود تا جایى که در فلسفه کانت اصولاً وصول به اشیاء فىنفسه غیرممکن مىنماید
از نظر هیدگر و ملّاصدرا، نقش انسان در عمل معرفت صرفا نوعى آشکارسازى است که در پرتو آن، شىء آنگونه که هست خویشتن را ظاهر مى‌سازد. انسان چیزى از خود بر اعیان تحمیل نمىکند؛ او به دلیل ساختار و نحوه خاصّ وجودى خود، اجازه مىدهد که اشیا آنگونه که هستند خویشتن را بنمایانند
کلیدواژهها: معرفت، ساختار وجودى انسان، آشکارسازى، شىء فىنفسه، هیدگر، ملّاصدرا
بررسى نقش وجودى انسان در معرفت بشرى امرى بسیار جدّى است. اصولاً پرسش ازاینکه در معرفت به اشیاى خارجى، بین انسان و اشیا، چه نسبتى برقرار مىشود (و نقشانسان در این نسبت چیست) سؤالى است که ارائه هرگونه تبیینى از معرفت ـ در درجهاول ـ وابسته به پاسخ آن است. در سنّت متافیزیک غرب، تا پیش از ظهور پدیدارشناسى،براى تبیین رابطه انسان با عالم در عمل معرفت، از الگوى رایجى استفاده مىشد: الگوىسنّتى سوژه ـ ابژه. بر پایه این الگو، که مبتنى بر تحلیل رایج از ساختار وجودى انسان وارتباط وى با عالم است، عالم اولین بار از طریق معرفت و به واسطه آن بر انسان گشودهمىشود و انسان پیش از آن هیچ نسبتى با عالم ندارد. در این تبیین ـ به ناچار ـ انسان بهسوژه، و اشیا به ابژههاى صرف تقلیل مىیابد و شکافى عمیق بین این دو ایجاد مىشود.به نظر هیدگر، پیشینه استفاده از الگوى یادشده در تبیین رابطه انسان با عالم به سرتاسرسنّت دیرپاى متافیزیک غرب بازمىگردد؛ از اینرو، وى تاریخ متافیزیک از افلاطون تانیچه را تاریخ پیدایش و گسترش سوبژکتیویسم مىداند
از نظر هیدگر، متافیزیک غربى ـ که اصولاً بر مفهوم جوهر مبتنى است ـ انسان را بهعنوان جوهرى در کنار سایر جواهر مورد مطالعه قرار مىدهد؛ البته جوهرى که داراىنوعى تمایز ذاتى با جواهر دیگر است (آن تمایز ذاتى همان اندیشه یا لوگوس است). هیدگر معتقد است: این نگاه به انسان، و تبیین وجودى وى با استفاده از مقوله جوهر،بدفهمىاى است که در کلّ سنّت فلسفى غرب به چشم مىخورد.1 این نگاهِ غلط دردوره جدید و در فلسفه دکارت به اوج خود مىرسد؛ زیرا دکارت بین انسان به عنوانجوهر اندیشنده، و عالم به عنوان جوهر داراى امتداد، تمایزى ذاتى و شکافى عمیقایجاد کرد. از اینرو، هیدگر انسان دکارتى را انسان بىعالم مىداند
همین امر در فلسفه اسلامى نیز مشاهده مىشود: فیلسوفان اسلامىِ دوران پیش از ملّاصدرا، با اصل قرار دادن رابطه معرفتى، هریک به نحوى گرفتار شکاف بین انسان وعالم شدهاند. ابن‌سینا اندیشه را اصلىترین صفت نفس انسانى دانست؛ او با انتساباندیشه به ذات نفس،3 گرفتار تمایز بین نفس و بدن شد که این تمایز در نهایت منجر بهگسست وجودى انسان از عالم مىشود. از اینرو، در فلسفه ابن‌سینا، معرفت انسان بهموجوداتْ به معرفت حصولى و باواسطه تقلیل مىیابد. ابن‌سینا براى گذر از این ثنویت وارائه تبیین تازه‌اى از رابطه بین نفس و بدن تلاش بسیارى کرد، امّا این مهم در فلسفه وىبه طور کامل تحقّق نیافت. فلسفه اشراق نیز با تمایز عمیق‌تر دیگرى مواجه است: تمایزبین جوهر غاسق و جواهر نورانى. در فلسفه اشراق، «نفس» جوهرى نورانى شمردهمىشود و به دلیل همین نورانیت، مدرک ذات خویش است؛4 از اینرو، نفسْ هیچنسبت ذاتى با اشیا و با موجودات مادّى به عنوان جواهر غاسق و ظلمانى ندارد و تنهامىتواند به صور مثالى آنها معرفت داشته باشد (زیرا آنچه ظلمانى است به هیچ وجهنمىتواند متعلّق علم واقع شود). در نتیجه، شکاف بین انسان و عالم مادّى در فلسفهاشراق، جدّىتر به نظر مىرسد
نتیجه ضرورى چنین تفسیرى از ساختار وجودى انسان، انکار هرگونه دسترسىمستقیم به اشیا در عمل معرفت است؛ زیرا انسانى که ذاتا نسبتى با اشیا ندارد، فقط بایداز طریق صورت یا مثال یا ایدهاى از اشیا با آنها ارتباط برقرار کند. بر این اساس، معرفتبشرى ـ به ناچار ـ صورتى است که از شىء نزد عقل یا نفس حاضر مىشود. با این تبیین،نقش وجودى انسان در عمل معرفت، نقش همان لوح یا آیینهاى را به خاطر مىآورد کهصور اشیا در آن مرتسم مىشود و از آنجا که این صور ذاتا متمایز از حقایق عینى وخارجى مىباشند، این سؤال پیش مىآید که چه نسبتى بین این صور و حقایق عینىبرقرار است؟
در فلسفه کانت، ما با شکل پیچیدهترى از نحوه تعامل انسان با عالم، در عمل معرفت، روبه‌رو هستیم. هیدگر معتقد است: کانت نیز در فلسفه خود، گرفتارسوبژکتیویسم است؛ زیرا در فلسفه وى، رابطه معرفتى هنوز اصل و بنیان هرگونه رابطهانسان با عالم مىباشد. به اعتقاد هیدگر، اعتبار قضایاى تألیفى پیشینى در فلسفه کانتنشان از نزدیک شدن وى به نوعى رابطه ماقبل معرفتى بین انسان و عالم دارد؛ امّا کانتدر فلسفه خود، هرگز نتوانست ریشههاى چنین ارتباطى را به روشنى تبیین نماید. آنچهما در فلسفه کانت با آن مواجه مىشویم، صور و قالبهاى پیشینى است که اعیان، درعمل معرفت، در این صور و قالبها ریخته، و بر انسان عرضه مىشوند. در حقیقت، درفلسفه کانت، قواى معرفتى انسان، به صورت کاملاً منفعل عمل نمىکنند و خود واجدنوعى فعالیت مىباشند، فعالیتى که تعیّنبخش و قوامدهنده معرفت بشرى است. براساس این تبیین، اعیان یا اشیاى فىنفسه به هیچ وجه در عمل معرفت قابل وصولنیستند و معرفت بشرى همواره در حدّ معرفت پدیدارى باقى مىماند
همانطور که مشاهده مىشود، در هر دو تبیین یادشده که مبتنى بر فهمسوبژکتیویستى از ساختار وجودى انسان است، وجود انسانى در عمل معرفت به عنوانحجابى ظاهر مىشود که مانع از وصول به اعیان یا اشیاى فىنفسه مىباشد. امّا با ظهورپدیدارشناسى، بخصوص در فلسفه هیدگر، ما با تبیین جدیدى از نقش انسان در عملمعرفت مواجه مىشویم؛ تبیینى که بر پایه آن، ساختار وجودى انسان نه تنها مانعى براىوصول به اشیاى فىنفسه نخواهد بود، بلکه اشیاى فىنفسه فقط به واسطه ساختاروجودى انسان آشکار مىشوند. از نظر نگارندگان مقاله حاضر، شکل دیگرى از اینتبیین را در فلسفه ملّاصدرا مىتوان جستوجو کرد؛ چراکه از دیدگاه ملّاصدرا نیز وجودانسان در عمل معرفت چیزى فراتر از لوح سفید یا آیینهاى است که صور اشیا در آنمرتسم شود. نقش وجود انسان در عمل معرفت، همانا، آشکارسازى و پردهگشایىاست
همانگونه که اشاره شد، ما در کلّ تاریخ متافیزیکْ در تفسیر رابطه انسان با عالم بهاشتباهى بزرگ دچار شدهایم که آن، استفاده از مقولات برگرفته از عالم اعیان براى فهمو تبیین ساختار وجودى انسان مىباشد. بر اساس این تبیین، انسان جوهرى در کنار سایرجواهر است؛ جوهرى که تنها در صفت ذاتى خود، یعنى همان اندیشه و تفکر، از دیگرموجودات متمایز است. از نظر هیدگر، دلیل این امر ـ همانا ـ استفاده نادرست از الگوىسنّتى سوژه ـ ابژه در تبیین رابطه انسان با عالم است.5 خود این اشتباه ریشه در اشتباهدیگرى دارد که آن، اصل قرار دادن رابطه معرفتى است که بر اساس آن، عالم اولین بار ازطریق معرفت و در عمل معرفتْ بر انسان گشوده مىشود. بنابراین، جایگاه انسان بهعامل یا فاعل شناسا یا همان سوژه تقلیل مىیابد و اشیا نیز جایگاهى فراتر از متعلّقمعرفت یا همان ابژه نمىیابند. نتیجه ضرورى چنین رویکردى غفلت از وجود به مثابهبنیان تمامى ظهورات است؛ زیرا وجود به هیچ وجه، در حصار تفکر چارچوبهساز وابژهگر، فراچنگ نمىآید. به عقیده هیدگر، وجود نه ابژه است و نه سوژه، بلکه بنیانغایى این دو به شمار مىرود
بدین ترتیب، از نظر هیدگر، الگوى سنّتى سوژه ـ ابژه به علّت غفلت از ساختاروجودى انسان و نقش آن در تعامل و ارتباط با عالم از ارائه تبیین درستى از این ارتباطناتوان است؛ چراکه به عقیده وى، به هیچ وجه نمىتوان انسان را جوهر اندیشندهتوصیف کرد و از این توصیف خرسند بود. انسان فراتر از جوهر اندیشنده است و اصولاًفهم مبتنى بر مقوله جوهر از انسانْ فهمى نابسنده و منحرفکننده مىباشد. به بیان دیگر،استفاده از مقولاتى که از عالم اشیا یا ابژهها اخذ شدهاند، در تبیین و تفسیر ساختاروجودى انسان، اقدامى نابجاست. در نتیجه، از نظر وى، الگوى سنّتى سوژه ـ ابژه (که در فهم انسان یا همان سوژه، از همان مقولاتى استفاده مىکند که به حوزه ابژه مربوطاست)، به فهم درستى از انسان و تجربههاى وى از عالم نمىانجامد
از نظر هیدگر، انسان به لحاظ وجودى تفاوت بنیادینى با سایر موجودات دارد،تفاوتى که سوبژکتیویسم از درک آن عاجز است: انسان نسبت خاصّى با «وجود» دارد کههیچ موجود دیگرى واجد آن نیست.6 امّا، چنین فهمى از حقیقت انسان درگرو تبیینماقبل معرفتى و حتى ماقبل وجودشناختى از ساختار وجودى انسان است، ضمن آنکهسوبژکتیویسم به دلیل اصل قرار دادن رابطه معرفتىْ از درک ساحت ماقبل معرفتى عاجزمىباشد؛ از اینرو، هرگز نمى‌تواند به درک این نسبت و رابطه پیشین انسان با وجود نائل آید
در فلسفه ملّاصدرا نیز به شکل دیگرى بر این معنا تأکید مىشود: انسان تفاوت مهمىبا سایر موجودات دارد، تفاوتى که تنها در پرتو فهم ساختار وجودى انسان مىتوان بداننائل شد. بنابراین، ملّاصدرا نیز تعریف انسان به جوهر اندیشنده را تعریفى نابسندهمىداند. از نظر او، هرگونه تلاش براى دستیابى به فهم ماهوى از حقیقت انسانْ بىثمرخواهد بود؛ چراکه انسان به علّت ذوشئون و ذومراتب بودن، مانند خود وجود، در تفکرماهوى فراچنگ نمىآید. انسان به دلیل نسبت خاصّى که با خود وجود دارد، همواره ازحدود هر تبیین ماهوى فراتر مىرود. و هر تبیین ماهوى فقط مىتواند نمایانگر مرتبه یاشأنى از شئونات انسان باشد؛ همچنان‌که در باب وجود نیز دقیقا موضوع به همینصورت است. بر این اساس، تبیین ماهوى از حقیقت وجود نیز در فلسفه ملّاصدراامکانپذیر نیست. در بخشى از کتاب اسفار، در باب این ویژگى انسان، چنین آمده است
همانا نفس انسانى داراى مقام معلومى در هویّت نیست و براى او درجه معیّنى دروجود، مانند سایر موجودات طبیعى، نفسانى، و عقلانى (که هریک داراى مقاممعلومى هستند)، وجود ندارد؛ بلکه نفس انسانى داراى مقامات و درجات متفاوتىاست که براى او نشئات سابق و لاحقى است. براى او، در هر مقام و عالمى،صورت دیگرى است
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله شکّاکیت و نسبیتگرایی با pdf دارای 52 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله شکّاکیت و نسبیتگرایی با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
پیشینه: دورههای هجوم شکّاکیت بر دانشهای نظری و ارزشی
1 شکّاکیت و نسبیتگرایی در آغاز پیدایش فلسفه یونانی
2 ظهور شکّاکیت پس از ارسطو در قرن‌‌های چهارم و سوم قبل از میلاد
3 شکّاکیت در آکادمی
4 شکّاکیت پورُنی (پورنیسم)
5 شکّاکیت در آغاز قرون وسطا
6 احیای شکّاکیت در قرن شانزدهم میلادی (عصر نوزایی و نهضت اصلاح دینی)
7 شکّاکیت در عصر جدید (قرن هفدهم)
8 شکّاکیت در عصر روشنگری (قرن هجدهم و نوزدهم)
9 شکّاکیت و نسبیتگرایی معاصر
نقد و بررسی
شکّاکیت یا نسبت‌‌گرایی فراگیر (مطلق)
شکّاکیت یا نسبیتگرایی پیچیده
پی‌نوشت‌ها
منابع
الف. فارسی و عربی
ـ الصدر، سیدمحمدباقر، فلسفتنا، (بیروت، دارالفکر، 1970)
ـ الصدر، سیدمحمدباقر، الأسس المنطقیه للأستقراء، (بیروت، دارالتعاریف، بی‌تا)
ـ احمدی، بابک، کتاب تردید، (تهران، نشر مرکز1374)
ـ بریه، امیل، تاریخ فلسفه، ترجمه علی‌‌مراد داودی، (تهران، نشر دانشگاهی، 1374، چ دوم)
ـ حسینزاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفتشناسی، (قم، مؤسسه امام خمینی، 1382)
حسینزاده، محمد، فلسفه دین، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376)، فصل اوّل
ـ خراسانی، شرف‌‌الدین، از سقراط تا ارسطو، (تهران، دانشگاه ملی ایران، 1356، چ دوم)
ـ خوانساری، محمد، منطق صوری، ج 2، (قم، بی تا ، بی نا)
ـ داودی، علی‌‌مراد، سوفسطائیان، (تهران، دانشگاه تهران «مجله دانشکده ادبیات و علوم‌انسانی»، ش90)
ـ دکارت، رنه، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی1361)
ـ دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و دیگران، (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی،1370)
ـ راسل، برتراند، علم ما به عالم خارج، ترجمه منوچهر بزرگمهر، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب،1359)
ـ راسل، برتراند، مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، (تهران، خوارزمی،1367)
ـ طوسی، نصیرالدین، نقد المحصل، تحقیق عبدالله نورانی، (تهران، دانشگاه تهران و مک‌‌گیل،1359)
ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلالالدین مجتبوی، (تهران سروش، 1375، ج1)
ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی،1367)
ـ کرم، یوسف، تاریخ الفلسفه الیونانیه، (لبنان، دارالقلم، 1979م)
ـ کمپرتس، تئودور، متفکران یونانی، ترجمه محمدحسن لطفی، (تهران، خوارزمی،1375)
ـ گاتری، دبلیو. کی. سی، تاریخ فلسفه یونان، ترجمه حسن فتحی، (تهران، فکر روز،1375)
ـ لوین و دیگران، فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه سیدجلال‌‌الدین مجتبوی، (تهران، جاویدان1351،)
ـ مجموعه آثار افلاطون، رساله تئاتتوس، ترجمه محمدحسن لطفی، (تهران، خوارزمی،1380)
ـ مهدوی، یحیی، شکّاکان یونان، (تهران، خوارزمی،1376)
ـ هاسپرس، جان، درآمدی بر فلسفه تحلیلی، ترجمه سهراب علوی‌‌نیا، (تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب،1370)
ب. انگلیسی
-Barry, stroud The, Significance of philosophical Scepticism, (Oxford: Clarendon Press, 1984);
-Copleston, F. A History of Philosophy, (USA: Newman, Press, 1985);
-Craig, Edward, Routledge Encyclopedia of philosophy, (London, Routledge, 1998);
-Eversonl, Stephen, Companion to Ancient Thought: Epistemology, (Cambridge, universiy Press, 1990);
-Harman, Gilbert, Skepticism and the Definition of Knowledge, (USA: Harward University, 1990);
-Kekes, John, A Justification of Rationality, (USA: state University of NewYork, 1976);
-Lehrer, Keith, Theory of Knowledge, (USA: Westview Press, 1990) ch.9;
-Luper- Foy, steven, The Possibility of Knowledger: Nozick and His critics, (USA: Rowman, 1987);
-Michael, Williams, Unnatural Doubts, (Oxford: Blackweel, 1991);
-Moore,G.E,Four Forms of Scepticism,in Philosophical Papers, (London, Routledge, 2002);
-Moser, Paul, The Theory of Knowledg, (Oxford: Oxford University Press, 1998) Chs.1,8;
-Nozick, R. Philosophical Explanation, (Oxford: Oxford, University Press, 1981);
-Popkin, Richard, Skepticism, in Encyclopedia of Philosophy, P. Edwards (ed.) &; in Encyclopedia of Routledge Philosophy, E. Craig(ed.);
-Popkin, Richard, The History of Scepticism from Erasmus to Spinonza, (London: Colfornia University Press , 1979);
-Rescher, Nicholas, Scepticism, (Oxford: Blackwell, 1980);
-Unger, Peter, Ignorance, (Oxford: Oxford University Press, 1975)’
-Weintraub, Ruth, The Sceptical challange, (London: Routledge, 1997);
-Williams,Michael, Problems of Knowledge, (Oxford: Oxford University,2001);
-Zeller, E, Otlines of the History of Greek Philosophy, Translated by L.R, Parmer (London: Routledge, 13th Edition, 2001);
-Zeller, E, The Stoics Epicureans & Skeptics, (London: Longmans, Green, 1880);
شکاکیت و نسبیتگرایی در مغرب زمین فراز و نشیب‌های بسیاری داشته است. نگاهی گذرا به پیشینه آن حاکی از تحقق‌دوره‌ها و جریان‌های گوناگونی است که نتایج و پیامدهای خطیری به دنبال داشته است. دست کم میتوان نُه دوره یا جریان سرنوشتساز را شناسایی کرد. در این نبشتار، پس از بیان ویژگی‌های هر دوره، دعاوی و قرائتهای گوناگون شکّاکیت و نسبیتگرایی، به بررسی اجمالی آنها پرداخته شده است
در نقد این جریان باید گفت: شکّاکیت و نسبیتگرایی فراگیر، ادعایی نامعقول و غیرعقلانی است. کمتر خردمندی را میتوان یافت که چنین ادعاهایی را مطرح کند. بر اساس رویکرد قدما در معرفتشناسی، که متفکران مسلمان آن را تکمیل کرده و علم حضوری را نیز بر آن افزوده‌اند، انسان فیالجمله ـ معرفت یقینی دارد و این معرفت او خطاناپذیر، غیرقابل زوال و تردیدناپذیر است. بدین‌سان، با این شیوه میتوان پاسخ‌های بسیاری ارائه کرد. علیرغم وضوح بطلان شکّاکیت و نسبیتگرایی فراگیر، برخی از قرائتهای آنها پیچیده است و به تأمل بیشتری نیاز دارد که عبارتند از
1 تردید در معرفت به جهان محسوس؛ 2 تمایز میان پدیدار و پدیده. در اینجا ادعای دوم را، که مستلزم گونه‌ای نسبیت‌انگاری در فهم انسان است، ارزیابی کرده‌ایم
کلید واژه‌ها
سوفسطائیان، پورنیسم، شکّاکیت ایمان‌گروانه، نسبیتگرایی فراگیر، نسبیتگرایی به لحاظ واقع، نسبیتگرایی به لحاظ فهم
می‌‌گویند
پروتاگوراس شاگردی داشت به نام أوالت که در نزد او فن خطابه و بیان می‌‌آموخت. استاد نصف اجرت را از پیش دریافت کرده بود و دریافت نصف دیگر را موکول به وقتی کرده بود که شاگرد در نخستین ادعای خود بر حریف پیروز شود. پس از پایان دوره آموزش، برای شاگرد موقعیتی برای اقامه دعوی پیش نیامد. استاد برای گرفتن اجرت خود، ادعانامه‌‌ای به زیان او تنظیم کرده بود. گفت: تو چه در این دعوی پیروز شوی و چه محکوم، در هر صورت بازمانده اجرت را باید بپردازی؛ چه اگر در دعوی خود پیروز شوی، چون در نخستین دعوی خود، غلبه کرده‌ای، مطابق پیمانی که با هم داشته‌‌ایم، باید دین خود را ادا کنی، و اگر هم مغلوب شوی، قضات تو را به ادای دین ناگزیر خواهند ساخت. شاگرد در جواب گفت: چنین نیست، و در هر دو صورت من دینی نسبت به تو نخواهم داشت؛ چه اگر غالب شوم، با دلیل ثابت کرده‌‌ام که دینی بر عهده ندارم و بنابراین، داوران مرا معاف خواهند ساخت، و اگر محکوم شوم، باز نباید چیزی بپردازم؛ چه شرط ما این بود که اگر در نخستین دعوی خود پیروز شوم مدیون باشم! حاضران گفتند: این تخم زشتی است که از کلاغ زشتی مانده است
فلسفه مغرب زمین از آغاز پیدایش، با جریان‌های شکّاکانه و نسبیت‌‌گرایانه گوناگونی روبه‌رو بوده است. بسیاری از برجسته‌‌ترین متفکران و اندیشه‌‌ورزان برای مهار چنین جریان‌هایی اقدام کرده و با آن به مقابله برخاسته‌‌اند. معرفت‌‌شناسان معاصری که به فلسفه تحلیلی گرایش دارند، همچون اسلاف خود، به این مهم پرداخته، به مشکلاتی که شکّاکیت و نسبیتگرایی در برابر آنها نهاده، پاسخ گفته‌‌اند. آنها پس از تعریف «معرفت» و تبیین ارکان و مؤلّفه‌‌های آن، اظهار میکنند:دست‌یابی به‌معرفت، هم درقلمروجهان محسوس و هم در قلمرو جهان غیرمحسوس، هم در مورد گزاره‌‌های پیشین و هم در مورد گزاره‌‌های پسین، امری ممکن، بلکه متحقق است و در تحقق فیالجمله آن، جای هیچ تردیدی نیست. بدین‌سان، از منظر آنها، معرفت دست‌یافتنی است و معرفتشناسی معاصر با این دیدگاه، شکّاکیت و نسبیتگرایی را به چالش فرامی‌‌خواند. در مقابل، نسبیت‌‌گرایان دست‌یابی به معرفت مطلق را انکار میکنند و همه ادراکات انسان‌ها را، علیرغم تعارض‌‌ها و اختلاف‌‌هایشان، حقیقت و صادق می‌‌دانند؛ چنان که شکّاکان نیز دست‌یابی به معرفت را انکار میکنند یا دست کم در این مسئله اظهار تردید می‌‌نمایند
با وجود پیدایش جریان‌های شکّاکانه یا نسبیت‌‌گرایانه افراطی در تفکر فلسفی مغرب زمین، در بستر تفکر و اندیشه اسلامی، چنین جریان‌هایی تکوّن نیافته‌اند، بلکه سیر معرفتی روبه رشد بوده و بر استحکام دیدگاه‌‌های فلسفی و کلامی افزوده شده و بر پایه‌‌های این اندیشه ژرف، کاخی استوار و تمدنی با شکوه بنا شده است. در عین حال، به دلیل آنکه فلسفه اسلامی متأثر از فلسفه یونانی است و اینگونه مباحث در فلسفه یونانی مطرح شدهاند، متفکران مسلمان نیز در لابه‌‌لای مباحث فلسفی، استطراداً اینگونه مباحث را مطرح کرده و به آنها پرداخته‌‌اند
فیلسوفان مسلمان به مسئله شکّاکیت و نسبیتگرایی، نگاه ویژه‌‌ای دارند؛ نگاهی متأثر از رویکرد قدما. آنها معرفتشناسی را با شک آغاز نمی‌‌کنند، بلکه فرض شک مطلق را تخطئه کرده، خروج از آن را با استدلال ناممکن می‌‌دانند. از منظر آنها، ما ادراکات صادق، بلکه یقینی و تردیدناپذیر بسیاری داریم؛ همچون وجود خود و قوای ادراکی و تحریکی خود، احساسات و انفعالات نفسانی خود، اصل علّیت، اصل امتناع اجتماع دو نقیض، اصل امتناع رفع دو نقیض، و قواعد بدیهی منطق. به نظر آنها، مهمترین مشغله معرفتشناسی این است که گزاره‌‌های صادق و مطابق با واقع را از گزاره‌‌های کاذب و غیر مطابق با واقع از راه ارجاع آنها به اینگونه معرفت‌‌ها تمییز دهد. در هر صورت، متفکران مسلمان با این رویکرد ویژه، به شکّاکیت و نسبیتگرایی پرداخته‌‌اند و بر دست‌یابی به معرفت، به ویژه معرفت گزاره‌‌های یقینی و تردیدناپذیر، اصرار ورزیده‌‌اند. معرفت‌‌شناسان مسلمان و معرفت‌‌شناسان معاصر غرب با وجود اختلاف نظری که در معرفت یقینی دارند، شکّاکیت و نسبیتگرایی را مردود می‌‌دانند
بدون‌تردید، میتوان ادعا کرد که پاسخ به شکّاکیت و نسبیتگرایی و حل مشکل‌‌های آنها دغدغه همه معرفت‌‌شناسان با هر گرایش و رویکردی است. به دلیل اهمیت این مبحث، لازم است این مسئله جداگانه مطرح گردد، تمایز نسبیتگرایی و شکّاکیت شرح داده شود، به پیشینه ادوار و مراحل گوناگون آن در تاریخ تفکر مغرب زمین نگاهی گذرا افکنده شود و استدلال‌‌های مدافعان شکّاکیت و نسبیتگرایی مرور شوند
تاریخ اندیشه مغرب زمین، از دیرباز تاکنون، با جریان‌های نسبیت‌‌گرایانه و شکّاکانه بسیاری رو به رو بوده است. امواج سهمگین شکّاکیت و نسبیتگروی عرصه تفکر و دانشهای نظری و ارزشی اروپا را مورد تاخت و تاز قرار داده، آثار زیان‌باری بر تفکر آن سرزمین نهاده است. این پدیده نه یک بار، بلکه بارها و در دورههای حسّاسی به وقوع پیوسته است. میتوان دست کم نُه دوره یا جریان سرنوشتساز را شناسایی کرد که بدین شرحند
شکّاکیت و‌نسبیت‌‌گرایی درمغرب زمین، سابقه‌‌ای بس دیرین دارد و تا اعصار بسیار دور قابل تعقیب است. میتوان گفت: شکّاکیت و نسبیتگرایی با سوفسطاییان (سوفیست‌‌ها) در یونان باستان، در قرن پنجم پیش از میلاد مسیح آغاز می‌‌شود. «سوفسطایی، که معرّب سوفیست است، به معنای دانشور و آموزگار می‌باشد. این واژه در آغاز کاربرد، معنای مثبتی داشت و در مورد حکمای سبعه و حتی خود سقراط به کار می‌‌رفت، ولی به تدریج در مورد کسانی به کار رفت که مغلطه میکردند و با استدلال‌‌های باطل، حقی را باطل و یا باطلی را حق جلوه می‌‌دادند. سوفیست‌‌ها، که معمولاً از دانشهای عصر خود اطلاعات خوبی داشتند، افراد سخنوری بودند که به خطابه و وکالت اشتغال داشتند و شاگردانی را بدین منظور پرورش می‌‌دادند. آنها در خطابه و دفاع چنان ورزیده شده بودند که طرفین یک گزاره (هم ایجاب و هم سلب آن) را اثبات میکردند و برای هر یک استدلال اقامه میکردند.»
سوفیست‌‌ها دیدگاه واحدی نداشتند، بلکه آراء آنها گوناگون و متعارض با یکدیگر بود. در عین حال، همه آنها در جریان شکّاکیت و نسبیتگرایی به نحوی سهیم بودند و در این امر علی رغم قرائتهای مختلف اتفاق نظر داشتند. از آنها اثری مکتوب بر جای نمانده است تا در مورد نسبت‌‌هایی که به آنها داده می‌‌شود داوری آسان باشد. البته مورّخان به اتفاق، عبارت‌‌هایی از آنها نقل کردهاند که از آنها شکّاکیت و نسبیتگرایی استفاده می‌‌شود و معاصران آنها همچون سقراط (469ـ399 ق.م) و افلاطون (427ـ347 ق.م) و ارسطو (4/383ـ322 ق.م)، از آن عبارت‌‌ها نیز چنین برداشتی داشته و به صورت شفاهی یا مکتوب به مقابله با آنها برخاسته‌‌اند. بدین‌روی، فیلسوفان این عبارت‌‌ها را جدّی تلقّی کرده، و برای تمدن و تفکر بشری احساس خطر کردهاند و سرسختانه و در عین حال، منصفانه به دفاع برخاسته‌‌اند. تلاش‌‌های سقراط و افلاطون در پاسخ گویی به آنها، بدان‌جا منتهی شدند که این جریان از حرکت پر شتاب خود باز ایستاد و مهجور شد. واژه «سوفیست» (سوفسطی)، که روزگاری به معنای دانشور و آموزگار بود و شخص منتسب به آن جایگاه ویژه‌‌ای در اجتماع بخصوص در میان جوانان ـ داشت، به واژه‌‌ای منفور تبدیل گردید. در این زمان، از منظر دانشمندان، سوفیست تاجری بود که، به تعبیر سقراط، «کالای معنوی» مبادله می‌‌کرد و در ازای آن، مزد می‌‌گرفت4 و با سرهم کردن چند استدلال مغالطی، حقی را باطل جلوه می‌‌داد یا باطلی را حق. این نسبت آنچنان رواج یافت که در فلسفه اسلامی نیز «سفسطه» به معنای «مغالطه» به کار رفت و سوفسطاییان را، که «عنادیه» نام نهادند، گروهی می‌‌دانستند که با مغلطه، منکر معرفت یقینی بوده، وجود همه چیز و معرفت به آنها را انکار میکردند
سوفیسم، که ظهور و سقوط آن تقریباً در نیمه دوم قرن پنجم قبل از میلاد بود، تفکر بشری را در حوزه‌‌های گوناگون با چالش‌‌های جدّی مواجه ساخت و در حوزه ارزش‌‌های اخلاقی و حقوقی، در خداشناسی و هستی‌‌شناسی، بلکه در شناخت خود و شناخت جهان خارج و دیگران، فیلسوفان را به مبارزه فراخواند و در پیش روی آنها، پرسش‌‌های خطیری مطرح کرد؛ پرسش‌‌هایی که حتی پس از سقوط آن، در اندیشه فلسفی باقی ماندند و فیلسوفان برای یافتن پاسخ‌‌هایی به آن پرسش‌ها از آن زمان تاکنون در تکاپو و تلاش بوده‌‌اند. بدین‌سان، گرچه سوفیست‌‌ها از یاد رفتند و جز در گوشه و کنار کتاب‌‌های تاریخ فلسفه کمتر نامی از آنها به چشم می‌‌خورد، مسائلی را که آن‌ه به هر انگیزه و هدفی مطرح کردند، باقی ماندند و متفکران سراسر جهان برای یافتن پاسخ و راه حلی برای آنها به تلاش برخاستند
مورّخان فلسفه تعداد کسانی را که سوفیست به حساب آمده‌‌اند تا یازده نفر شماره کردهاند که مهمترین آنها عبارتند از: 1 پروتاگوراس؛ 2 گرگیاس؛ 3 پرودیکوس؛ 4 هیپایس. آنها در حوزه‌‌های گوناگون معارف بشری آراء مختلف و احیاناً متعارضی داشتند، اما در عین حال، در مسائل معرفتشناسی شکّاک یا نسبیت‌‌گرا بودند. برخی از آنها از شکّاکیت حمایت میکردند و در واقع، بنیان‌‌گذار شکّاکیت بودند و برخی دیگر نسبیت‌‌گرا بودند و کوشیدند نسبیتگرایی را ترویج کنند
پروتاگوراس (480ـ410 ق.م)، که اولین و برجسته‌‌ترین سوفیست شناخته شده است، کتابی تألیف کرد که آن را حقیقت یا بطلان استدلال‌‌ها نام نهاد. این کتاب از بین رفته و تنها تکّه‌‌هایی از آن باقی مانده است که آن تکّه‌‌ها را نیز افلاطون و ارسطو و مانند آنها در آثار خود ذکر کردهاند. مشهورترین گفتار وی این است: «انسان مقیاس همه چیزهاست. مقیاس هستیِ چیزهایی که هست و مقیاس نیستیِ چیزهایی که نیست.»
منظور وی از «انسان» چیست؟ افراد انسان یانوع انسان؟ یا اینکه کُلاً او از این مسئله غفلت ورزیده است؟ سقراط در رساله ثئای تتوس به صراحت اذعان می‌‌کند که مراد وی افراد و اشخاص است و نه انسان کلی. توضیح آنکه سقراط پس از نقل عبارت مذکور و انتساب آن به پروتاگوراس، ثئای تتوس را مخاطب قرار می‌‌دهد و می‌گوید: «گمان می‌‌کنم که این سخن را شنیده یا خوانده باشی.» جالب توجه است که ثئای تتوس در انتساب این سخن به پروتاگوراس تردید نمی‌‌کند، بلکه اظهار می‌‌دارد که بارها این عبارت را خوانده است. سپس سقراط مقصود پروتاگوراس را چنین شرح می‌‌دهد
«سقراط: و مقصودش این است که هر چیز برای من چنان است که بر من نمودار می‌‌شود، و برای تو آن چنان که بر تو نمودار می‌‌گردد؛ زیرا من و تو هر دو آدمی هستیم
ثئای تتوس: مراد او بی شک همین است»
سقراط در ادامه، با ذکر مثال سرد و گرم بودن یک شیء برای دو نفر در یک زمان، بر تفسیر فوق تأکید می‌‌ورزد و اظهار می‌‌دارد: هنگامی‌که کسی به سرد بودن شیئی‌حکم می‌‌کند، آیا به این دلیل است که آن شیء فی نفسه سرد است، یا مطابق نظر پروتاگوراس، به دلیل آنکه آن را سرد می‌‌یابد سرد است و برای دیگری سرد نیست؟
از اینرو، میتوان نتیجه گرفت که از منظر پروتاگوراس، «هیچ چیز فی نفسه وجود ندارد و نمی‌‌توان برای چیزی صفتی معیّن و معلوم قایل شد.»8 مقیاس هستی یا نیستیِ اشیا انسان است. اگر چیزی برای من سرد نمایان می‌‌شود آن چیز سرداست، و اگر دیگری احساس می‌‌کند که آن گرم است و برای او گرم نمایان می‌‌شود آن شیء گرم است. بدین‌سان، پروتاگوراس نظریه نسبیت را در معرفت، بنیان می‌‌نهد و گفتار وی عموماً سرآغاز و مانیفست نسبیتگروی تلقّی می‌‌گردد. افزون بر این به دلیل اینکه مراد وی از اشیا و چیزها شامل ارزش‌‌ها نیز می‌‌گردد، در مورد معرفت‌‌های ارزشی، همچون اخلاق و مانند آن نیز به نسبیت قایل می‌‌شود و در نتیجه، نسبیتگروی را در مورد مفاهیم ارزشی، به ویژه مفاهیم اخلاقی، مانند خوب و بد، عدالت و ظلم، برای اولین بار مطرح می‌‌کند
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله بازسازى برهان آنسلم در اثبات هستى خدا با pdf دارای 18 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله بازسازى برهان آنسلم در اثبات هستى خدا با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
بازسازى برهان
انتقادات وارد بر برهان آنسلم و پاسخ به آنها
اشکال اول
اشکال دوم
اشکال سوم (اشکال کانت بر تقریر دکارت)
اشکال چهارم (اشکال راسل)
اشکال پنجم (اشکال شهید مطهّرى)
اشکال ششم
تذکر
منابع:
- Edwards, Paul, The Encyclopedia of Philosophy (1967)
ـ جوادى آملى، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا؛
ـ دکارت، رنه، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، (تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1369)؛
ـ کانت، ایمانوئل، سنجش خرد ناب، ترجمه ادیب سلطانى، (تهران، امیرکبیر، 1362)؛
ـ مطهّرى، مرتضى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، صدرا،بى‌تا)
یکى از جنجالى‌ترین برهان‌هاى اثبات خدا، برهان آنسلم است که بر پایه مفهوم «وجود برترین» شکل گرفته. این برهان در حقیقت، از مفهوم «وجود برترین» به واقعیت آن پلى زده است. از همان ابتداى طرح (قرن 11 میلادى) تاکنون، این برهان با نقض و ابهام‌هایى همراه بوده است؛ از جمله، دکارت آن را تأیید و کانت و راسل آن را رد کردهاند. در بین فیلسوفان اسلامى نیز شهید مطهّرى و آیه الله جوادى آملى نقدهایى بر این برهان ارائه نموده‌اند
این مقاله با بازسازى اصل برهان به حل همه اشکالات مربوط به این برهان مى‌پردازد
کلید واژه‌ها
برهان آنسلم، وجود برترین، معدوم، متحدالمصداق، موجود
یکى از برهان‌هایى که در اثبات وجود خداوند در ادوار گوناگون تاریخ فلسفه غرب مورد توجه قرار گرفته و فیلسوفان غربى و نیز شرقى در تایید و یا ردّ آن بحث‌هاى فراوانى کردهاند برهان «آنسلم» است. به خاطر اهمیتى که این برهان در اثبات هستى خداوند دارد، این مقاله آن را با تقریر جدیدى ارائه مىدهد
آنسلم برهان خود را چنین گزارش کرده است: «تصور چیزى که کامل‌تر از آن قابل تصور نیست مستلزم آن است که چنین مفهومى دستکم در ذهن، به عنوان یک واقعیت ذهنى موجود باشد.» سپس مى‌گوید: «چنین چیزى باید به عنوان یک واقعیت خارجى نیز وجود داشته باشد؛ زیرا در غیر این صورت، ما باید قادر باشیم چیزى کامل‌تر از کامل‌ترین شىء قابل تصور، تصور کنیم و این سخن باطلى است. بنابراین، آنچه کامل‌تر از آن قابل تصور نیست باید به عنوان یک واقعیت خارجى نیز موجود باشد.»
در بازسازى این برهان، مىتوان گفت: در صورت معدوم بودن «موجود برترین» استدلالى در قالب یک قیاس اقترانى شکل اول تشکیل مى‌گردد که نتیجه آن گرفتارى در چند خلف و تناقض است و بنابراین، به خاطر خلاصى از این خلف و تناقض‌ها، باید هستى «موجود برترین» را پذیرفت. آن قیاس، در فرض معدوم بودن «موجود برترین» چنین است: «موجود برترین معدوم است» و «هیچ معدومى موجود برترین نیست» که نتیجه مىدهد: «موجود برترین، موجود برترین نیست.»
صغراى این قیاس مبتنى بر فرض موجود نبودنِ «موجود برترین» است؛ یعنى اگر درست نباشد که «موجود برترین» موجود است، باید درست باشد که «موجود برترین معدوم است.» پس صغراى قیاس مذکور در فرض انکار هستى «موجود برترین» روشن است. اما در توضیح کبراى آن، مىتوان چنین گفت: هیچ یک از معدوم‌ها مصداقى از مفهوم «موجود» نیست (و گرنه چنین معدومى، هم مصداق معدوم خواهد بود و هم مصداق موجود، و این تناقض است.) پس «هیچ معدومى موجود نیست» و به طریق اولى، باید پذیرفت که «هیچ معدومى موجود برترین نیست»؛ زیرا اگر معدومى «موجود برترین» باشد در این صورت، باید او «موجود» نیز باشد؛ چون «موجود برترین» اخص از «موجود» است و صدق اخص بر چیزى مستلزم صدق اعم بر اوست. بنابراین، اگر معدومى «موجود برترین» باشد باید «موجود» نیز باشد، و حال آنکه موجود بودن معدوم تناقض است. پس معدوم بودن چیزى نه تنها موجود بودن را از او سلب مىکند، بلکه موجود برترین بودن را نیز از او سلب مىنماید. پس «هیچ معدومى موجود برترین نیست.» بنابراین، کبراى قیاس هم روشن شد
حال مى‌گوییم: اگر «موجود برترین» معدوم باشد در این صورت، او مصداقى از موضوع گزاره «هیچ معدومى موجود برترین نیست» مى‌گردد و چون در این گزاره «موجود برترین» از همه معدوم‌ها سلب شده است، در نتیجه، باید «موجود برترین» از «موجود برترین» (که اینک معدوم فرض شده) سلب گردد؛ یعنى باید پذیرفت که «موجود برترین» موجود برترین نیست، و این خلف و تناقض در متن واقع است؛ زیرا وقتى گفته مىشود: «موجود برترین»، موجود برترین نیست و معنایش این است که چیزى که در گستره واقعیت‌ها مصداق مفهوم «موجود برترین» است، در گستره واقعیت‌ها مصداق مفهوم «موجود برترین» نیست. روشن است که این خلف و تناقض در متن واقعیت‌هاست و این اولین خلفى است که لازم مىآید
خلف دومى که لازم مىآید در مفهوم «موجود برترین» است. توضیح آنکه وقتى پذیرفتیم در متن واقع، «موجود برترین» معدوم است، باید مفهوم «موجود برترین» نیز از مفهوم «موجود» و «برترین» تخلیه شود؛ زیرا مفهوم «موجود» و «برترین» به عنوان مقوّم ذاتى، در درون مفهوم و معناى «موجود برترین» اخذ شدهاند و اگر مفهوم «موجود برترین» از مفهوم «موجود» و «برترین» تخلیه نشود مصداق این مفهوم به خاطر اینکه مصداق ذاتیات این مفهوم نیز هست، باید مصداق مفهوم «موجود» نیز باشد (وگرنه مصداق مفهوم «موجود برترین» نیز نخواهد بود) و در این صورت، مصادیق مفهوم «موجود برترین» با صدق مفهوم «موجود»، که در این مفهوم اخذ شده است، موجود خواهند بود، نه معدوم، که این خلاف فرض معدوم بودن آنهاست و بنابراین به خاطر حفظ معدوم بودن مصادیق این مفهوم و براى رهایى از این خلف، باید مفهوم «موجود برترین» را از مفاهیم حاکى از موجودیت مصداق، خالى کرد که در این صورت، مفهوم «موجود برترین» مفهوم «موجود برترین» نخواهد بود و خلف در مفهوم لازم مىآید
توضیح بیشتر آنکه وقتى در گزاره‌اى ایجابى گفته مىشود ـ مثلا ـ «ج، ب است» معناى این گزاره ایجابى آن است که چیزى که مصداق مفهوم «ج» است، مصداق مفهوم «ب» نیز هست و در نتیجه، باید دو وصف عنوانى موضوع و محمول در مصادیق موضوع، متحدالمصداق باشند و به همین دلیل اگر بخواهیم گزاره موجبه درستى داشته باشیم، باید بین دو وصف عنوانى موضوع و محمول منافات و ناسازگارى برقرار نباشد، بلکه باید آنها بتوانند در مصادیق مشترک با هم جمع شوند. بر این اساس، وقتى پذیرفتیم که «موجود برترین معدوم است» معناى این گزاره آن است که دو مفهوم «موجود برترین» و «معدوم» متحدالمصداق‌اند؛ یعنى هر چیزى مصداق مفهوم «موجود برترین» است، مصداق مفهوم «معدوم» نیز هست و چون ما مى‌خواهیم چیزهایى را که مصداق مفهوم «موجود برترین» هستند معدوم بدانیم، نباید این مصادیق از ناحیه انطباق مفاهیم مأخوذ در خود این مفهوم، ملزم به موجود بودن باشند، وگرنه چنین مفهومى ممکن نیست با مفهوم «معدوم» متحدالمصداق باشد. پس براى اینکه بتوان گفت افراد و مصادیق مفهوم «موجود برترین» مصداق مفهوم «معدوم» نیز هستند، باید خود این مفهوم از مقوّمات و ذاتیاتى که صدق مفهوم آنها با صدق مفهوم «معدوم» ناسازگار است خالى باشد، وگرنه همین که خواستیم مصادیق این مفهوم را معدوم بدانیم ـ چون در ابتدا باید مفهوم وصف عنوانى موضوع، یعنى مفهوم «موجود برترین» بر آن مصادیق صادق باشد ـ در این صورت، صدق آن مفاهیمِ ناسازگار با صدق مفهوم «معدوم»، مانع از صدق مفهوم «معدوم» مىشود و بنابراین، آن مصادیق، معدوم نخواهند بود، و این خلاف فرض معدوم بودن آنهاست. پس براى حفظ معدوم بودن مصادیق مفهوم «موجود برترین» و براى اینکه مصادیق این مفهوم، معدوم باشد، باید مفاهیم ناسازگار با صدق مفهوم «معدوم» را از مفهوم «موجود برترین» تخلیه کرد. پس باید ذاتیات تشکیل دهنده این مفهوم یعنى مفهوم «موجود» و «برترین» (که صدق مفهوم هر یک، با صدق مفهوم «معدوم» ناسازگار است) از این مفهوم تخلیه شود تا مانع صدق مفهوم «معدوم» نشود و این مستلزم آن است که مفهوم و معناى «موجود برترین»، مفهوم و معناى «موجود برترین» نباشد و این خلف در مفهوم و معناى «موجود برترین» است. پس اگر «موجود برترین» در خارج ذهن واقعاً معدوم باشد، لازم مىآید که معناى «موجود برترین» نیز از خود همین معنا سلب شود؛ چون ـ همانگونه که گفته شد ـ باید مفهوم «معدوم» با مفهوم «موجود برترین» متحدالمصداق باشد، اما مفهوم «موجود»، که بخشى از مفهوم «موجود برترین» است، مانع اتحاد مصادیق آن دو مفهوم است. بنابراین باید با حذف این مانع، زمینه اتحاد را فراهم کرد تا بتوان آن مصادیق را معدوم دانست و در این صورت مفهوم «موجود برترین» از ذاتیات درونى خود محروم مى‌گردد و با حذف ذاتیات او، دیگر این مفهوم، این مفهوم نیست و اینجاست که مىتوان گفت: برهان آنسلم پلى است از عالم ذهن به عالم خارج و او در این کار به خوبى موفق بوده است
خلف سوم این است که چون روشن شد مفهوم و معناى «موجود برترین» مفروض، مفهوم و معناى «موجود برترین» نیست، بر این اساس، براى تشکیل مفهوم و معناى «موجود برترین» باید سراغ مفهوم و معناى دیگر برویم که با داشتن مقوّمات درونى تشکیل دهنده مفهوم «موجود برترین»، شرط تشکیل مفهوم و معناى «موجود برترین» فراهم شود؛ یعنى کمالات و ذاتیاتى که مفهوم اول نداشت و به خاطر نداشتن آنها از اینکه مفهوم و معناى «موجود برترین» باشد، محروم شده بود. باید این مفهوم دومى آنها را دارا باشد تا با داشتن آنها بتواند مفهوم و معناى «موجود برترین» داشته باشد و در این صورت، در واقع، مفهوم «موجود برترین» مفهومى خواهد بود مغایر با آنچه ابتدا مفهوم «موجود برترین» فرض شده بود و به لحاظ تقرّر مفهومى، برتر و کامل‌تر از مفهوم و معناى اولى خواهد بود، این نیز خلف دیگرى است؛ چون فرض این بود که آن مفهوم اول، مفهوم و معناى «موجود برترین» است، اما حالا مجبوریم مفهوم دیگرى را به جاى آن قرار دهیم. بنابراین، چون معدوم بودن «موجود برترین» با این اشکالات مواجه است، باید آن به عنوان یک واقعیت خارجى موجود باشد، وگرنه گرفتار این خلف‌ها و تناقضات خواهیم شد
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله معاد جسمانى از دیدگاه ابن عربى با pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله معاد جسمانى از دیدگاه ابن عربى با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
مبانى معاد از دیدگاه ابن عربى
وحدت وجود و نظام مظهریت
عدم تکرار در تجلّى و وحدت عین
چینش نظام هستى
چیستى طبیعت
چیستى هویّت انسان
تحلیل معاد جسمانى و نتیجه گیرى از مقدّمات
جایگاه بهشت و جهنم
نقد و بررسى دیدگاه ابن عربى
معناى فلک در نظام ابن عربى
نتیجه گیرى
منابع
ـ آملى، سیدحیدر، نقد النقود فى معرفه الوجود، در: جامعالاسرار و منبعالانوار، تهران، علمى و فرهنگى، 1368 (نسخه نرمافزار نور)
ـ ابنعربى، محىالدین، الفتوحات المکّیه، بیروت، دار صادر (4 جلدى) (نسخه نرمافزار نور)
ـ ـــــ ، رساله کشف الغطاء، قم، کتابخانه آیتاللّه مرعشى نجفى، نسخه خطى
ـ ـــــ ، عقله المستوفز، چاپ لیدن 1336 (نسخه نرمافزار نور)
ـ ـــــ ، فصوصالحکم، تعلیقه ابوالعطاء عفیف، تهران، الزهراء، چ دوم، 1370 (نسخه نرمافزار نور)
ـ ترکه، صائنالدین، شرح فصوصالحکم، قم، بیدار، 1378 (نسخه نرمافزار نور)
ـ جندى، مؤیدالدین، شرح فصوصالحکم، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب، 1381
ـ حسنزاده آملى، حسن، ده رساله فارسى: قرآنى، عرفانى، ریاضى، طبّى;، قم، قیام، 1379
ـ فرغانى، سعیدبن محمّد، منتهىالمدارک، تصحیح محمّد شکرى اوفى، بىجا، بىنا، 1293ق
ـ فنارى، محمّدبن حمزه، مصباح الانس، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1374
ـ قونوى، صدرالدین، النفحات الالهیه، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1375 (نسخه نرمافزار نور)
ـ قیصرى، داوود، شرح فصوصالحکم، به کوشش سید جلالالدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375 (نسخه نرمافزار نور)
ـ مکّى، ابوطالب، قوتالقلوب، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417ق (نسخه نرمافزار نور)
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث، چ سوم، 1981م (نسخه نرمافزار نور)
ـ همدانى، عینالقضاه، زبدهالحقایق، تصحیح عفیف عسیران، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1379
در این مقاله، ضمن بیان اصول و مبانى عرفان ابنعربى در زمینه معاد جسمانى، بر این نکات تأکید شده است: 1 انسان موجود مجرّدى است که همواره و در هریک از نشآت، مدبّر بدنى متناسب با آن نشئه است. بر این اساس، بدن انسان در عالم دنیا مادّىِ عنصرى، در برزخ برزخى و مثالى، و در عالم آخرت اخروى با مزاجى کاملا متفاوت با مزاج دنیوى است؛ 2 عالم آخرت داراى دو منزل بهشت و جهنم است و بیان حقیقت و جایگاه این دو منزل، کیفیت معاد و چگونگى هویّت آدمیان را در این دو منزل روشن مىکند؛ 3 کلّ عالم عناصر، یعنى مادون فلک مکوکب (که شامل ارض و افلاک هفتگانه است)، به جهنم بدل مىشوند و لذا جهنم و جهنمیان هویّتى عنصرى، امّا تبدّلیافته دارند؛ 4 بهشت در میان فلک مکوکب و فلک اطلس واقع شده است و از اینرو، بهشتیان متناسب با جایگاه خویشْ داراى بدنى از سنخ اجسام بسیطهاند؛ 5 بدین ترتیب، معادْ با بدنى جسمانى، که متفاوت با جسم دنیوى است، صورت خواهد پذیرفت
کلیدواژهها: معاد جسمانى، بهشت، جهنم، افلاک ثوابت، عالم طبیعت، اجسام بسیطه، ابىعربى
معاد جسمانى یکى از مهمترین و بحثبرانگیزترین مسائل در حوزه مباحث مربوط به دین است که اختلافنظرهاى زیادى درباره آن وجود دارد. طیف این اختلافها از یکسو، منکران معاد جسمانى را شامل مىشود و از سوى دیگر، معتقدان به مادّى بودن بدن اخروى را دربر مىگیرد. در میان عارفان، همچون سایر متفکران، با آنکه اصل معاد قطعى دانسته شده است، تنوّع آرا وجود دارد. به گفته ابنعربى، برخى از عرفا ـ هماهنگ با اکثر صاحبنظران ـ معاد را صرفآ روحانى مىدانند و معتقدند: همانگونه که ارواح آدمیان قبل از تفصیل عینى و تحقّق اعیان مادّى و عنصرى در حضرت علم حق، به نحو تفصیل حضور دارند، بعد از حیات دنیوى هم، فارغ از جسم و جسمانیت چنین سرنوشتى خواهند داشت. امّا برخى دیگر از عارفان، که ابنعربى خود را نیز از ایشان مىداند، اعتقاد به معاد روحانى صرف را تمام حقیقت نمىشمارند و در کنار پذیرش معاد روحانى، به مدد شریعت و شهود، معتقد به جسمانى بودن معاد هم هستند. به اعتقاد ایشان، روح بعد از مرگ (یعنى عزل از تدبیر این هیکل مادّى طبیعى)، و بعد از تعلّق به بدنى برزخى در برزخ، باز هم در آخرت با بدنى طبیعى همراه خواهد بود
از اینرو، ابنعربى ـ همچون بسیارى از صاحبنظران مسلمان ـ معاد را جسمانى و روحانى مىداند؛ چراکه از دیدگاه وى، اگرچه نفس ذاتآ از بدن مجرّد است و همین امر هم موجب اعتقاد برخى به انحصار معاد در معاد روحانى شده است، امّا نفس همواره مدبّر بدن است و در دنیا، برزخ، و آخرت، بدن ملازم نفس مىباشد. با این حال، همچنان این پرسش باقى مىماند که: اگرچه ابنعربى به جسمانى بودن معاد تصریح دارد، امّا مراد وى از این جسمانى بودن چیست؟ آیا وى نیز همچون برخى از متکلّمان، اعاده همین بدن مادّى عنصرى را شرط تصحیح جسمانى بودن معاد مىداند؟ یا اینکه جسمانى بودن معاد از دید ابنعربى تلازمى با مادّى بودن بدن اخروى ندارد؟ با نگاهى گذرا به برخى از عبارات ابنعربى، به نظر مىرسد که مراد وى از معاد جسمانى، معادى است با بدنى مادّى عنصرى؛ چنانکه متألّهینى همچون ملّاصدرا، دستکم در برخى از موارد، چنین قضاوتى درباره وى داشتهاند. لذا، در این بخش از مقاله، با ارائه یک تقسیمبندى کلّى، نگاهى به عبارات ابنعربى مىاندازیم
1) به اعتقاد ابنعربى، پس از مرگ، روح از این هیکل مادّى طبیعى جدا مىشود و در صورتى برزخى قرار مىگیرد که همان بدنِ برزخىِ روح است و هیئت و شکل آن را ملکات نفسانى انسان تعیین مىکنند: مؤمن همچون پرندهاى سبز است و دیگران به اشکال حیواناتى وحشى یا اهلى. البته، همین تناسخ ملکوتى برزخى است که گروهى را به تناسخ ملکى باطل معتقد کرده است. به هر صورت، ارواحْ بعد از مفارقت از صورت مادّى و برزخىشان، در موعد بعث، به اجسام دنیوىشان برمىگردند؛ همانگونه که خورشید با فرا رسیدن شب، نیمه دیگر کره زمین را روشنایى مىبخشد، امّا به هنگام صبح روز بعد، ظاهرآ دوباره به همان موضع نخست بازگشت مىنماید
2) عالم آخرت، همچون عالم دنیا، جسمانى است
3) نشئه آخرت برخلاف نشئه برزخ نشئهاى خیالى نیست، بلکه نعیم و عذابهاى آن محسوس است
4) در روز قیامت، به هنگام بعث، روح آدمى در بدن طبیعىاى مانند بدن دنیوى مبعوث مىشود
5) بعد از مرگ به هنگام سؤال قبر، و بعد از برزخ (در قیامت) باز به هنگام سؤال، روح انسانى به همان صورت و بدنى که قبلا در دنیا داشته است انتقال مىیابد
6) بهشتیان داراى بدنهایى طبیعىاند. از اینرو، در بهشت، خوردن و آشامیدن وجود دارد و این خوردن و آشامیدن فضولاتى را نیز به دنبال دارد که البته به صورت عرقى خوشبو از بدن خارج مىشود
با توجه به این نکات، نخستین قضاوت در مورد دیدگاه ابنعربى آن است که وى معاد را با بدن مادّى دنیوى در نظر مىگیرد. امّا عبارات ابنعربى به مواردى که ظهور در حشر با بدنى مادّى دارد منحصر نمىشود؛ بلکه کم نیستند عباراتى که وى در آنها به تفاوت نشئه دنیا و آخرت، و بدنهاى دنیوى و اخروى اشاره یا حتى تصریح مىکند. از آن جملهاند
1) نشئه دنیا متفاوت با نشئه آخرت است
2) مزاجى که اهل آخرت دارند بسیار متفاوت با مزاج اهل دنیاست
3) منزل ارواح که همان دار بدن است، به تناسب نشئات تحقّق انسان، متفاوت است. از اینرو، در هریک از عوالم دنیا، برزخ، و آخرت، روح منزلى متناسب با این عوالم دارد
5) آنچه در دنیا ظاهر مىباشد در آخرت باطن است؛ در مقابل، امور باطنىِ دنیا در آخرت ظهور دارند. از اینرو، تحوّل و تبدّل آدمى که لحظه به لحظه رخ مىدهد در دنیا مخفى، و در آخرت کاملا ظاهر است
6) نشئه آخرت، همچون نشئه دنیا، مثال سابقى ندارد. از اینرو، نمىتوان گفت که آخرت و آخرتیان همانند دنیا و اهل دنیایند
7) به یقین، ابدان بهشتیان ابدانى عنصرى نیستند و ابدان دنیوى در آخرت راهى ندارند. اگر قرار باشد که انسان بدن عنصرى را در دار آخرت نیز به همراه داشته باشد، یقینآ احکام آن را نیز به همراه خواهد داشت و این دیگر نشئه آخرت نخواهد بود، بلکه تکرار نشئه دنیاست
8) عناصر تشکیلدهنده اهل جنّت در عالم آخرت ملائکه هستند
بدیهى است، با وجود این تصریحات ـ که صرفآ از بخشى از عبارات ابن عربى گزینش شدهاند ـ ادعاى اینکه ابنعربى به تشابه نشئه دنیا و آخرت اعتقاد داشته و معاد را به طور مطلق با بدن مادّى پذیرفته است، صحیح به نظر نمىرسد. ابنعربى تردیدى ندارد که جسم اخروى با جسم دنیوى تفاوتهایى دارد، مزاج انسان در دنیا و آخرت با یکدیگر تفاوت است، بهرهمندى انسان از نعمتهاى بهشتى به باطن وى مربوط مىشود و به همین جهت است که مىتواند در آن واحد هر آنچه را مىطلبد فراهم آورد و به هر صورتى که اراده مىکند تغییر شکل دهد. از نظر ابنعربى، حتى با وجود اشتراک دنیا و آخرت در اصل «وجود نکاح»، نکاح اخروى و تناسل در آخرت بسیار متفاوت با تناکح و تناسل دنیوى است. امّا چگونه مىتوان بین دیدگاه ابنعربى مبنى بر اینکه جسم انسان در آخرت همچون جسم دنیوى او جسمى طبیعى است و عبارات صریح وى مبنى بر تفاوت نشئه دنیا و آخرت (و تفاوت مزاجها در این دو نشئه) سازگارى ایجاد کرد. به نظر مىرسد، براى وضوح مطلب، بررسى چند مبنا از مجموع مبانى هستىشناختى، جهانشناختى، و انسانشناختى ابنعربى ضرورى باشد
یکى از اصولى که عرفان ابنعربى و شارحان وى بر آن استوار است، و بنیان تعبیر و تبیینهاى مبتنى بر شهودات آنان را تشکیل مىدهد، اصل «وحدت وجود» و تبیین کثرات بر اساس نظام مبتنى بر تجلّى و ظهور است. گرچه اصطلاح «وحدت وجود» در آثار ابنعربى به کار نرفته است، امّا اذعان به این اصل و التزام به لوازم آن ـ تا عصر ابنعربى ـ از مختصات آثار وى به شمار مىرود. با تکیه بر این دیدگاه، وجودات ـ آنچنانکه مشّاییان معتقدند ـ امورى متباین بالذّات نیستند که صرفآ در مفهوم عامّ لازم (وجود) اشتراک داشته باشند؛ بلکه وجودْ یکى بیش نیست و آن ذات حق است، و تمام کثراتْ مظاهر و شئونِ آن ذات واحد شمرده مىشود و به تبع وجودِ آن موجودند. بر این اساس، نه علّتِ جداى از معلول معنا دارد، نه اسم غیر از مسمّاست، و نه مخلوق وجودى جداى از خالق دارد؛ بلکه وجود واحدى است که مرتبه بطونى آن علّت، و جانب ظهور آن معلول است. از اینرو، همه غیرِ او، با وجود او معنا مىیابند و با فرض جدایى از او، وجودى ندارند؛ به عبارت دیگر، همه سایه و خیالِ وجود اویند
بر اساس این دیدگاه، نه ایجاد به معناى تحقّق موجودى مستقل از علّت خواهد بود و نه اعدام به نفى وجود از موجود تفسیر خواهد شد؛ بلکه «الایجاد و الاعدام لیس الّا اظهار ما هو ثابت فى الباطن و اخفاؤه فحسب، و هو الظاهر و الباطن.» آن وجود واحد، ظاهر و باطنى دارد و از دید عارف، در معراج ترکیب، هر آنچه در بطون است ظاهر مىشود و در معراج تحلیل، ظهور به بطن بطون انتقال مىیابد
با توجه به ظهور و بطون تجلّیات، از دیدگاه عارف، «مرگ» عبارت است از: انتقال از عالم ظهور به عالم بطون (خروج از سلطنت اسم ظاهر و رجوع به ولایت سلطان باطن.) شخص با مرگ ـ خواه اختیارى و خواه اضطرارى ـ به کلّى از عالم ظهور به عالم بطون منتقل مىشود؛ از اینرو، مرگ معدوم شدن نیست، چراکه عدمْ شرّ محض است و اعدام مربوبْ موجبى براى فناى رب به حساب مىآید. «مرگ» اذهاب و رجوع است، نه اعدام و نفى؛ زیرا خداوند فرموده: (إِن یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النَّاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ) (نساء: 133)، و نفرموده است: «یعدمکم». با این نگاه به وجود و نظام مظهریت، «قیامت» روز ظهور و جلوه احدیت حق است. قیامت قطع تجلّیات نیست، بلکه تجلّى حقتعالى با اسمایى دیگر است: عالم با یک تجلّى، و با اسم مبدى و خالق، به عرصه ظهور رسید و کمالات الهى از بطون ذات الهى جلوهنمایى کرد؛ امّا با تجلّى دیگر، و با اسم معید و قهار، بساط آن ظهور برچیده مىشود و شئون ظاهر حق به سوى او رجوع مىکند
بنابراین، از منظر عارفان، جایى براى اعاده معدوم جهت تصحیح معاد باقى نمىماند. اصولا سخن از اعدام در حقیقتِ وجود صحیح نیست؛ بلکه در وجود صرفآ از تجلّى و رجوع، اظهار و اخفا سخن به میان مىآید. بر این اساس، انعدامْ امرى وراى خفاى مظاهر نیست؛ بلکه به اقتضاى (کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ) (رحمن: 29) و به جهت اتّساع وجودى و غناى مطلق حقتعالى، آن به آن، هر تجلّى از بطون به ظهور مىآید و از ظهور به بطون رجعت مىکند. این قاعده، که در عرفان اسلامى با عنوان «لاتکرار فى التجلّى» مطرح است، بیانگر ظهور و خفاى تمامى تجلّیات با حفظ وحدت آنهاست؛ قاعدهاى که ما در مبناى دوم هستىشناختى اجمالا به آن مىپردازیم
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله رابطه نفس و بدن در انسانشناسى ملّاصدرا با pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله رابطه نفس و بدن در انسانشناسى ملّاصدرا با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
دیدگاه ملّاصدرا
1) دوگانه‌انگارى
2) یگانه‌انگارى
دلایل عینیت نفس و بدن در حکمت متعالیه
3) تشکیک‌گرایى
نتیجه‌گیرى
منابع
ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، بیروت، مؤسسه النعمان، 1992م
ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، قم، مکتبه آیه‌اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1404ق
ـ ـــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسنزاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1375
ـ حافظ، شمس‌الدین محمّد، دیوان، تصحیح بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، دوستان، 1379
ـ سروش، عبدالکریم، نهاد ناآرام جهان، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1379
ـ سهروردى، شیخ شهاب‌الدین (شیخ اشراق)، مجموعه مصنّفات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355
ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، تهران و قم، سمت و مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1385
ـ فیّاضى، غلامرضا، هستى و چیستى در مکتب صدرایى، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1387
ـ لایکن، ویلیام، جى. و دیگران، نگرش‌هاى نوین در فلسفه، ترجمه امیر دیوانى و دیگران، قم، طه، 1383
ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل، 1379
ـ مطهّرى، مرتضى، معاد، تهران، صدرا، 1373
ـ ـــــ ، مقالات فلسفى، تهران، حکمت، 1369، ج 3
ـ ـــــ ، مقدّمه‌اى بر جهان‌بینى اسلامى، ج 1 (انسان و ایمان)، تهران، صدرا، 1371
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، شرح اصول الکافى، تهران، مکتبه المحمودى، 1391ق
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، مقدّمه و تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1380
ـ ـــــ ، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیات شفا، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382
ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1990م
- Carruthers, Peter, The Nature of the Mind; An Introduction, New York and London, Routledge,
- Cunningham, Suzanne, What is a Mind An Integrative Introduction to the Philosophy of Mind, Campidge, Hackett Publishing Company. Inc.,
- Guthrie, W. K. C., “The Presocratic World Picture” in Philosophy before Socrates, ed. Terrence Irwin, New York and London, Garland Publishing Inc
- Scott-Kakures, Dion et al, History of Philosophy, New York, Harpercollins Publishers,
- Swinburne, Richard, “Nature and Immortality of the Soul”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), London, Routledge,
نفس و بدن در انسانشناسى ملّاصدرا چه رابطه‌اى با یکدیگر دارند؟ آیا آنها دو موجود بیگانه از یکدیگر به حساب مى‌آیند که بر اثر فشار بیرونى، در کنار هم قرار گرفته‌اند و هیچ تناسبى با هم ندارند؟ یا به صورت طبیعى در کنار هم جاى گرفته‌اند؟ براى پاسخ به این پرسش، لازم است قبلا مشخص کنیم که آیا ملّاصدرا، مانند افلاطون و دکارت، دوگانه‌انگار است یا مانند فیزیکالیست‌ها، یگانه‌انگار و یا تشکیکى (نه هر دو و نه هیچ‌کدام)؟ اگر ثابت شود که گزینه اول درست است، آن‌گاه مى‌توانیم از رابطه نفس و بدن به شکل رایج آن سخن به میان آوریم. امّا اگر گزینه دوم درست باشد، نمىتوان رابطه نفس و بدن را دقیقآ به شکل کلاسیک آن مطرح ساخت. از آنجا که کلمات ملّاصدرا پذیراى هریک از این احتمالات است، نوشتار حاضر هریک از این احتمالات را به دقت بررسى و سرانجام چنین نتیجه‌گیرى مىکند که از میان این احتمالات، فقط احتمال اخیر قابل دفاع است. بر پایه این دیدگاه، رابطه نفس و بدن بر اساس نظریه تشکیک تبیین مىشود. بر اساس نظریه تشکیک، هستى داراى مراتب تشکیکى است؛ به گونه‌اى که مرتبه برتر، جامع مرتبه فروتر از خود است. از آنجا که این نظریه قابل تطبیق بر نفس و بدن است، نگارنده کوشیده است تا رابطه نفس و بدن را در سایه آن تبیین کند
کلیدواژهها : ملّاصدرا، نفس، بدن، انسانشناسى، دوگانه‌انگارى، یگانه‌انگارى، تشکیک، روح
انسان گرچه در امورى مانند تغذیه، تولیدمثل، رشد و نمو، احساس، حرکت ارادى، انطباق‌پذیرى با محیط، و مانند آن با دیگر جانداران در یک ردیف قرار مىگیرد؛ امّا در امورى مانند داشتن ادراک یا به گفته برخى از بزرگان «شعاع آگاهى» با آنها تفاوت
دارد. موجودات دیگر، یا اصلا ادراک ندارند (و آنچه هست از مقوله احساس است) یا اگر برفرض ادراک داشته باشند، شعاع آن بسیار محدود است. امّا، پرسشى که اکنون مطرح مىشود و از دیرباز نیز (دستکم براى آنهایى که با اصل علّیت مخالفت نداشته‌اند) مطرح بوده، این است که منشأ این تمایز چیست؟ چرا انسان مثلا مجهّز به نیروى ادراک است، امّا سایر موجودات از این نیرو محروم‌اند؟
در پاسخ به این پرسش، ممکن است گفته شود که دستکم به زعم ماتریالیست‌هایى چون دموکریتوس، که همه‌چیز را به اتم ارجاع مى‌دادند، دلیل تمایز انسان از سایر
موجودات همان مادّه است: یعنى مادّه‌اى که تشکیلدهنده جسم انسان است، ویژگى‌هایى دارد که انسان را از سایر جانداران متمایز مى‌سازد. امّا باید گفت که این گزینه قابل قبول نیست؛ چون اولا مادّه از اختصاصات انسان نیست و در غیر انسان نیز یافت مىشود. در ضمن، اگر مادّه سبب ادراک باشد، باید در همه‌جا سبب ادراک باشد؛ در حالى که گاهى مشاهده مى‌کنیم که مادّه وجود دارد، ولى ویژگى یادشده یعنى ادراک وجود ندارد. ثانیآ مادّه عین غیبت و عدم حضور است؛ از اینرو، هیچ جزء از اجزاى مادّه از جزء دیگر آن آگاهى ندارد؛ چیزى که وضع آن اینگونه باشد نمى‌تواند علّت چیزى واقع شود که وجود آن عین حضور است
همچنین، ممکن است گفته شود که هرچند «مادّه، بما هى مادّه» باعث تمایز انسان از سایر جانداران نیست؛ امّا چرا نباید نوعى خاص از مادّه ـ مثلا مغز ـ باعث تفاوت انسان با دیگر جانداران باشد؟ از نظر فیزیکالیست‌ها، حالات نفسانى مادّى هستند؛ وقتى حالات نفسانى مادّى باشند، موضوع آنها نیز به طریق اولى مادّى خواهد بود. از نظر اینان، توصیف حالات نفسانى با توصیف حالات مغزى یکسان است. همچنان‌که ابرْ همان قطره‌هاى ریز باران است که در هوا به صورت ابر معلّق است، حالات نفسانى نیز همان رقیقه حالات مغزى هستند
همانگونه که ناقدان این دیدگاه در جاى خود توضیح داده‌اند، مغز نیز نمى‌تواند دلیل تمایز بین انسان و دیگر جانداران باشد؛ زیرا اگر مغز علّت تمایز قلمداد شود، نباید بین مغز و خود ما تفاوتى وجود داشته باشد؛ در حالى که بین نفس و مغز، از جهات متعدد، تمایز وجود دارد: ما به وجود مغز خودمان یقین داریم، ولى به وجود نفسمان یقین نداریم؛ مغز ما جزء محدوده عمومى است، امّا حالات نفسانى ما مختص به خود ما هستند؛ نسبت به مغزمان هیچ‌گونه داورى ارزشى نداریم، ولى نسبت به افکار و عقایدمان داورى ارزشى داریم (و برخى را به برخى دیگر ترجیح مى‌دهیم)؛ بعضى از حالات نفسانى ارادى هستند و انسان مىتواند در تکوّن آنها نقش داشته باشد، در حالى که تکوّن و عدم تکوّن مغز به هیچ روى در اختیار انسان نیست؛ و مانند آن
حال که نه مادّه عام علّت ادراک است و نه مادّه خاص، و از طرفى ـ بنا بر اصل علّیت ـ هر موجود ممکنى علّت مى‌خواهد، باید به دنبال پاسخ دیگرى باشیم. پاسخ دیگر این است که علّت این تمایز، وجود امرى غیرمادّى و متافیزیکى در انسان است که باعث تفاوت او با سایر موجودات مىشود. امّا این امر غیرمادّى چیست؟ فیلسوفان آن را «نفس انسانى» نام نهاده‌اند. بنابراین، انسان (دستکم به‌زعم الهیونِ پیش از ملّاصدرا) از نفس و بدن یا جسم و روح تشکیل شده است. بدن یا مغز انسان امرى مادّى است، و با امور مادّى دیگر تفاوتى ندارد؛ از اینرو، موجب تمایز انسان از سایر موجودات نمىشود. آنچه سبب‌ساز تمایز انسان مىشود، همانا، نفس یا روحِ اوست که از سنخ مادّه نیست
پس، ما ظاهرآ در باب انسان با دو واقعیت مواجه هستیم: واقعیتى به نام «بدن» و واقعیتى به نام «نفس». اکنون، این پرسش مطرح مىشود که رابطه نفس و بدن از چه قرار است؟ آیا نفس و بدن دو روى یک سکه‌اند یا دو جوهر متغایر به حساب مى‌آیند؟ اگر نفس و بدن دو چیز متفاوت باشند، ارتباط آنها با یکدیگر به چه ترتیب خواهد بود؟ آیا به صورت قهرى، و بر اثر فشار عوامل بیرونى، در کنار هم قرار گرفته‌اند یا اینکه به صورت طبیعى یکدیگر را پذیرفته‌اند؟ این قبیل پرسش‌ها از دیرباز مطرح بوده و ذهن فیلسوفان را به خود مشغول کرده است
اگرچه افلاطون و پیروان او به دلیل نظریه معرفت‌شناسانه «تذکر» نفس را مجرّد قدیم مىدانند و ارسطو و پیروان او نفس را مجرّد حادث مى‌انگارند؛ ولى همگى درباره این مطلب اتفاق‌نظر دارند که نفس و بدن دو جوهر مستقل و متمایز از یکدیگرند که یکى مادّى و دیگرى مجرّد است. حال که نفس و بدن دو جوهر مستقل‌اند، ارتباط
آنها با یکدیگر به چه صورت است؟
از نظر افلاطونیان، ارتباط «نفس و بدن» مانند ارتباط «زندانى و زندان» یا «مرغ و قفس» است. بر پایه این دیدگاه، نفس و بدن به طور طبیعى یکدیگر را انتخاب
نکرده‌اند؛ بلکه نیروى قهریه‌اى آنها را در کنار هم نشانده است. از اینرو، تصویرى که از این وضعیت مىتوان ترسیم کرد همان تصویر مرغ و قفس است: مرغِ نفس، در واقع، در قفس بدن گرفتار شده است. استفاده شاعران از تمثیل «مرغ و قفس»، در بسیارى از اشعار عرفانى، حاکى از همین نگرش آنان به مسئله نفس و بدن است. گفتنى است، حتى شمارى از پژوهشگران دیدگاه‌هاى نفس‌شناسان جدیدى مانند دکارت و پیروان او را نیز حمل بر همین رویکرد افلاطونى کردهاند
از نظر ارسطوییان، نفس و بدن به اجبار در کنار هم قرار گرفته‌اند؛ ولى این همنشینىِ آنها کاملا خصمانه نیست، بلکه نوعى همیارى در میان نفس و بدن مشاهده مىشود. هرچند ممکن است این همیارى بسیار محدود و ناچیز باشد، امّا در مجموع بیانگر این است که ارتباط خصمانه آنچنان قابل پذیرش نیست. ابن‌سینا در پاره‌اى از موارد، ارتباط نفس و بدن را مانند ارتباط نجّار و آلات نجّارى ترسیم کرده است: نفس حکم نجّار را دارد و بدن حکم آلات نجّارى را. همانگونه که نجّار با استفاده از ابزارآلات اهداف خود را تحقّق مىبخشد، نفس نیز با استفاده از قواى بدن به استکمال خود مى‌پردازد. امّا، در عین حال، ابن‌سینا نمى‌پذیرد که بدن مادّه نفس تلقّى شود و از این حیث، نفس به بدن احتیاج داشته باشد
البته، به نظر مىرسد که تصوّر نهایى او از ارتباط مزبور عمیق‌تر از این حرف‌هاست. او نفس را کمال اول براى جسم طبیعى آلى، که عامل حیات است، مىداند
منظور او از کمال اول آن چیزى است که نوعیت نوع به آن بستگى دارد؛ به گونه‌اى که اگر نباشد (مانند «شکل» براى شمشیر)، نوع موردنظر (مثلا «شمشیر») تحقّق پیدا نخواهد کرد. در پاره‌اى از موارد نیز نفس را صورت بدن معرفى مىکند. در فلسفه ابن‌سینا، «نفس» مسئول تمام فعالیت‌هاى انسانى است؛ از درک و حرکت گرفته تا حفظ مزاج و تصرّف در اجزاى بدن. بنابراین، در نگاه ابن‌سینا، رابطه نفس و بدن تا حدود بسیار زیادى بهبود پیدا مىکند و رابطه خصمانه جاى خود را به رابطه دوستانه مىدهد. ابن‌سینا معتقد است : گرچه نفس در حدوث و بقا مجرّد است؛ امّا، چون در استکمال خود از ابزار نفس استفاده مىکند، تعلّق تدبیرى به بدن دارد. به سخن دیگر، همچنان‌که «زید» وجودى مستقل از «بنا»، و «بنا» وجودى مستقل از «زید» دارد، امّا با نسبت «زید» به «بنا» مفهوم تازه‌اى به نام «بنّا» آفریده مىشود؛ از نسبت ذات نفس (که براى ما مجهول است) به بدن، مفهوم اضافى تازه‌اى به نام «نفس» شکل مىگیرد، و این مقدار از ذات نفس براى ما قابل شناخت است
با این‌حال، چون ابن‌سینا نفس را از ابتدا مجرّد مىداند، با این پرسش پیچیده روبه‌روست که امر مجرّد چرا همنشین امر مادّى مىشود؟ این نکته که امر مجرّد از طریق امر مادّى استکمال پیدا مىکند، معناى روشنى ندارد؛ چون امر مجرّد مرتبه وجودى بالاترى دارد، و عاقلانه نیست که مرتبه بالاتر از مرتبه نازل‌تر کمال کسب کند
کلمات کلیدی:
ساخته شده توسط Rodrigo ترجمه شده
به پارسی بلاگ توسط تیم پارسی بلاگ.
