پروژه دانشجویی مقاله نگاهى به بازى زبانى احساسات با pdf دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله نگاهى به بازى زبانى احساسات با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
معانى خصوصى
معناى اوّل خصوصى بودن احساس
نادرستى معناى اوّل
بىمعنایى معناى اوّل
معناى دوم خصوصى بودن احساس
ویتگنشتاین و دستور زبان احساسات
نتیجه گیرى
منابع
ـ پیرس، دیوید، ویتگنشتاین، ترجمه نصراللّه زنگویى، تهران، سروش، 1379
ـ حجت، مینو، بىدلیلى باور: تأمّلى در باب یقین ویتگنشتاین، تهران، هرمس، 1387
ـ مکگین، مارى، ویتگنشتاین و پژوهشهاى فلسفى، ترجمه ایرج قانونى، تهران، نشر نى، 1382
ـ هکر، پیتر، ماهیت بشر از دیدگاه ویتگنشتاین، ترجمه سهراب علوىنیا، تهران، هرمس، 1382
ـ ویتگنشتاین، لودویگ، برگهها، ترجمه مالک حسینى، تهران، هرمس، 1384
ـ ـــــ ، پژوهشهاى فلسفى، ترجمه فریدون فاطمى، تهران، مرکز، 1380
- Baker, G.P., and P.M.S. Hacker, 1980, Wittgenstein: Understanding and Meaning, Volume 1 of an Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell,
- Glock, Hans-Johann, A Wittgenstein Dictionary, Oxford, Blackwell,
- Hacker, P.M.S, “Ludwig Wittgenstein” in: A Companion to Analytic Philosophy, ed. by A. P Martinich & David Sosa, Oxford, Blackwell,
- _______ , Insight and Illusion: Themes in the Philosophy of Wittgenstein, Oxford, Clarendon Press, 1972, 2nd revised edition,
- Kenny, Anthony, Wittgenstein, Oxford, Blackwell,
- McGinn, Routledge philosophy guidebook to Wittgenstein and the Philosophical investigations, London, Routledge,
- Stern, David. G, Wittgenstein on Mind and Language, New York, Oxford University Press,
- _______ , Wittgenstein’s Philosophical Investigations: an introduction, Cambridge, Cambridge University Press,
- Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigations, tr. by G. E. M. Anscombe, Oxford, Blackwell,
پندار غالب آن است که احساسات خصوصىاند؛ امّا ویتگنشتاین با این پندار مخالف است، زیرا اعتقاد دارد: چنین تلقّىاى به شکّاکیت و سولیپسیزم منتهى مىشود. بنابه برداشت رایج، احساسات در دو معنا خصوصىاند: 1 معناى اوّل که با مسئله معرفت سروکار دارد، داراى دو جنبه است: الف) هرکسى تنها خودش مىتواند به احساسات خود یقین و شناخت پیدا کند؛ ب) افراد هرگز نمىتوانند از احساسات خصوصى دیگران آگاهى یابند (ویتگنشتاین نشان مىدهد که وجه اوّل بىمعناست و وجه دوم نادرست.) 2 معناى دوم با «داشتن» مرتبط است؛ برطبق این معنا، هرکسى احساس مخصوص به خود را دارد. و از اینرو، نمىتوان دو احساس مانند هم و شبیه به هم داشت (ویتگنشتاین نادرستى این معنا را نیز نشان مىدهد.)
مقاله حاضر درصدد است نشان دهد که از نظر ویتگنشتاین، فقط به لحاظ دستور زبانى مىتوان گفت که احساسِ هرکسى تنها به خود او تعلّق دارد؛ نه اینکه این موضوع حاکى از امر خصوصى باشد. البته احساسات از این جهت که به صورت راز باقى بمانند و هیچ نشانه بیرونى از خود بروز ندهند، مىتوانند خصوصى باشند
کلیدواژهها: احساسات، خصوصى، معرفت، داشتن، دستور زبان، راز، ویتگنشتاین
یکى از موضوعات برجستهاى که ویتگنشتاین1 متأخّر در کتاب تحقیقات فلسفى2 طرحو در باب آن بسیار تأمّل کرده، موضوع «احساسات درونى» است. این موضوع به دلیل تأثیر فراوانى که در مسئله معرفت دارد، هم از جانب ویتگنشتاین متأخّر و هم از سوى مفسّران او، مورد توجه قرار گرفته است. اغلب، تصویر گمراهکننده و نادرستى از امر «درونى» و «بیرونى» به دست داده مىشود؛ به گونهاى که امر درونى را پنهان و خصوصى، و امر بیرونى را آشکار و عمومى تلقّى مىکنیم. بنابراین، «احساسات»3امورى خصوصى، و «رفتارها» امورى عمومى جلوه مىکنند. امّا همانطور که ویتگنشتاین تأکید کرده، باور به خصوصى بودن احساسات منشأ مشکلات فلسفى بسیارى است؛ از قبیل: سولیپسیزم،4 شکّاکیت،5 و ناتوانى از حلّ مسئله اذهان دیگر. ویتگنشتاین، باآگاهى از این دست نتایج ناسازگار و حلناشدنى، به یکى از مخالفان سرسخت خصوصى بودن احساسات به معناى رایج کلمه تبدیل شده است. از نظر او، این خطا (باور به خصوصى بودن احساسات) به فهم نامناسب ما از زبان برمىگردد؛ از اینرو، اگر دستور زبان به شیوهاى دقیق و درست فهم شود، مسئله برطرف مىشود. ویتگنشتاین، با پژوهش در مورد دستور زبان، مىکوشد تا نشان دهد که تصوّر غالب درباره خصوصى بودن احساساتْ نادرست است. با وجود این، او منکر خصوصى بودن احساسات به طور کلّى نیست؛ وى براى خصوصى بودن احساسات معناى خاصّى در نظر مىگیرد تا گرفتار شکّاکیت، سولیپسیزم و مانند آن نشود
در مقاله حاضر، تلاش کرده‌ایم تا دیدگاه ویتگنشتاین را در مورد نادرستى تصوّر غالب درباره خصوصى بودن احساسات به دست دهیم و نظرگاهى را که او جایگزین آن تصوّر مىکند، به وضوح، بیان کنیم. آن دسته از مطالب این مقاله که دربرگیرنده نظرگاه ویتگنشتاین است، عمدتا، برگرفته از بندهاى 246ـ255 کتاب تحقیقات فلسفى مىباشد؛ البته، بندهاى دیگر این کتاب (به همراه سایر آثار ویتگنشتاین و مفسّران وى) نیز مدّنظر قرار خواهد گرفت
اغلب دستگاههاى فلسفى «احساسات» را به دو معنا، خصوصى تلقّى مىکنند: الف) معناى اوّل خصوصى با «معرفت» سروکار، و از اینرو، جنبه معرفتشناختى دارد؛ ب) معناى دوم با «داشتن»6 سروکار دارد (به عبارت دیگر، معناى اوّل بر «دانستن» تأکید مىکند و معناى دوم بر «داشتن».) طبق معناى اوّل، احساسات به این معنا خصوصىاند که تنها من مىتوانم به آنها معرفت پیدا کنم؛ امّا طبق معناى دوم، خصوصى بودن احساس به این معناست که تنها من مىتوانم آن را داشته باشم. ویتگنشتاین براى توضیح معانى خصوصى، از مثال «درد» بهره مىگیرد: برطبق معناى اوّل، دردها خصوصىاند؛ زیرا تنها من مىتوانم بدانم که آیا واقعا دچار درد هستم یا نه، چراکه آن را حس مىکنم (پس، اشخاص دیگر فقط بر اساس رفتار من درد مرا حدس مىزنند.7) برطبق معناى دوم هم، دردها خصوصىاند؛ زیرا افراد دیگر نمىتوانند درد مرا داشته باشند (آنان حدّاکثر مىتوانند به دردى شبیه درد من دچار شوند.)8 آنتونى کنى، یکى از مفسّران ویتگنشتاین،براى معناى اوّل از تعبیر «انتقالناپذیر»،9 و براى معناى دوم از تعبیر «غیرقابلواگذارى»10 استفاده مىکند.11 این نامگذارى ما را به دو مطلب متمایز از یکدیگررهنمون مىسازد: 1 احساسات انتقالناپذیرند؛ 2 احساسات غیرقابل واگذارىاند
امّا به نظر ویتگنشتاین، ممکن نیست احساسات در هیچیک از این دو معنا خصوصى باشند. در این مقاله، به ترتیب، دو معناى یادشده را شرح،ونقد ویتگنشتاین را بیان مىکنیم؛ در نهایت، نظر کلّى ویتگنشتاین را درباره خصوصى بودن احساسات به دست مىدهیم
بنابر آنچه از بند 246 کتاب تحقیقات استفاده مىشود، احساسات (مثلاً درد) به معناى اوّل (انتقالناپذیرى) که جنبه معرفتشناختى دارد، از دو وجه، خصوصىاند: 1 فقط من به احساسات خود یقین و شناخت دارم (براى مثال، فقط من مىدانم که دچار دردم)؛ 2 افراد دیگر نمىتوانند راجع به احساسات من آگاهى و شناخت یقینى کسب کنند؛ تنها مىتوانند حدس و گمان داشته باشند (مثلاً، دیگران نمىتوانند بدانند که آیا واقعا من دچار دردم یا نه؛ فقط از طریق رفتار من مىتوانند درباره «درد داشتن» من حدس بزنند.)
به اعتقاد ویتگنشتاین، وجه اوّل بىمعناست و وجه دوم نادرست
ویتگنشتاین بر این باور است که فهم نادرستى وجه دوم مبتنى بر فهم واژه «دانستن» است. اگر از واژه «دانستن» معناى متعارف آن اراده شود، افراد دیگر نیز اغلب مىدانند یا مىتوانند درباره احساسات من آگاهى کسب کنند؛ براى مثال، مىتوانند بدانند که چه هنگام، من دچار دردم. منظور از معناى متعارفِ «دانستن» این است که بتوان بر اساس مدرک و شاهد، درباره مسئلهاى که نسبت به آن شکّ و جهل وجود دارد، آگاهى و اطلاع پیدا کرد. بر اساس رفتار دیگران مىتوان از احساسات درونى آنها آگاهى یافت و شک را به یقین تبدیل کرد. بنابراین، در موارد بسیارى، مىتوان به درستى درباره احساسات و حالات درونى دیگران قضاوت کرد. «هشیارى، در چهره و رفتار او، به همان وضوحى است که در خود من.»
ممکن است افراد یا جوامعى وجود داشته باشند که احساسات آنها براى ما غامض و مبهم باشد؛ امّامىتوانیم معمّاى این افراد یا جوامع را با آموختن شرححالآنهاحل کنیم
همانطور که کنى به درستى تذکّر داده است، این اعتقاد که دیگران نمىتوانند احساسات درونى مرا بدانند و من نمىتوانم احساسات درونى دیگران را بدانم، مىتواند دو دلیل داشته باشد: 1 امکان تظاهر؛ 2 خلط میان دانستن و داشتن چیزى
1 امکان تظاهر: هیچگاه نمىتوان مطمئن شد که آیا افراد دیگر واقعا احساسى نظیر «درد» دارند یا اینکه صرفا تظاهر مىکنند؛ زیرا ما معیارى جز مشاهده رفتار آنها نداریم. ممکن است رفتار آنان طورى باشد که به نظر برسد دچار درد هستند، در حالى که واقعا چنین احساسى را نداشته باشند و فقط تظاهر به داشتن آن کنند و برعکس؛ یعنى احساس خاصّى را داشته باشند، امّا آن را بروز ندهند. در این صورت، افراد مىتوانند ما را فریب دهند؛ زیرا ما به احساسات آنها دسترسى نداریم که ببینیم آیا رفتارشان مطابق با احساسات است یا نه؟ نتیجه آنکه هرگز نمىتوان به طور یقینى چیزى درباره احساسات دیگران دانست
ویتگنشتاین پاسخ مىدهد: مواردى وجود دارد که در آنها، فرضِ تظاهر و فریب بىمعناست؛ مانند کودکان15 و حیوانات.16 براى اینکه بتوانیم تظاهر کنیم یا دروغبگوییم، لازم است مهارتهاى خاصّى را خوب یاد بگیریم که کودکان و حیوانات فاقد آنها هستند. این امر نشان مىدهد که تظاهر یا دروغ به منزله بازى زبانى است که باید آموخته شود.17 «آیا امکان ندارد که برخورد یا رفتار حاکى از اعتماد در میان گروهى از انسانهاکاملاً عمومى باشد، در نتیجه، شک درباره بروز احساسات براى آنها کاملاً بیگانه؟»
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی پایان نامه چگونگی استفاده از اسلیمی در هنر های ایرانی با pdf دارای 68 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی پایان نامه چگونگی استفاده از اسلیمی در هنر های ایرانی با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
__ چکیده
__مقدمه
__پیشگفتار
__فصل اول
1 – بررسی پیدایش نقوش در هنر اسلامی
ماده هنر اسلامی
نهضت شمایل شکنی
هنر زرتشتی – ایرانی
ویژگی های هنر اسلامی
2 _ خلاصه معماری
عناصر تشکیل دهنده تزیین در معماری
3 _ گذری بر تاریخچه نقوش فرش
اصول کلی طرح در قالی ایران
__ فصل دوم
1 _ اسلیمی کهن نمادی مقدس و زیبا
منشاء حرکت دورانی مارپیچ
تزیین یا بیان
بعد سوم حرکت مارپیچ
2 _ سیر تحول تصویر زن در آثار هنری
__ فصل سوم
1 _ مدرنیسم
2 _ سمبولیسم
3 _ آرت نوو
4 _ مکتب اورینتالیسم
نتیجه گیری
فهرست منابع
5 – اردکانی ، محبوبی – آشنایی با مظاهر تمدن غربی در ایران
6 – مددپور ، محمد – حکمت معنوی و ساحت هنر – انتشارات حوزه هنری – تهران
7 – گامبریج ، ارنست – تاریخ هنر
8 – وزیری ، حسنعلی – تاریخ هنرهای مصور – هیرمند ،تهران
9 – تجویدی ، اکبر – نقاشی ایران از کهن ترین روزگار تا دوره صفویه – فرهنگ و هنر
10 – یوروارد ورهارواردآرناسن – تاریخ هنر نوین – ترجمه محمد تقی فرامرزی
11 – آپهام پوپ ، آرتور – معماری ایران ، پیروزی شکل و رنگ – یساولی
12 – کیانی ، محمد یوسف – تاریخ هنر و معماری ایران در دوره اسلامی – علمی فرهنگی
13 – محمد حسن ، زکی – هنر ایران – ترجمه ابراهیم اقلیدی
14 – هال ، آلستر – نیکولاس باتارد – گلیم ایرانی – کرامت اله افسر – یساولی
15 – گدار ، آندره – هنر ایران – ترجمه سروش حبیبی – دانشگاه ملی
16 – هینلز ، جان – شناخت اساطیر ایران – ترجمه ژاله آمو – احمد تفضلی – چشمه
17 – علوی ، هرات اله – زن در ایران باستان – هیرمند
18 – ابولن ، شینود – نمادهای اسطوره ای در روانشناسی زنان – ترجمه آذر یوسفی – روشنگران
19 – دورانت ، ویل – تاریخ تمدن – جلد
20 – سخنرانی رویین پاکباز در موزه هنر های معاصر –
21 – احمدی ،بابک- حقیقت و زیبایی- نشر مرکز
22- بورکهارت،تیتوس- هنر مقدس – ترجمه جلال ستاری – سروش
23 – خزایی،محمد – the arabesque motif(islimi)
24 – صمدی،مهرانگیز – مادر ایران – علمی فرهنگی
25 – فروغی،محمدعلی – سیر حکمت در اروپا- نشر البرز
26 – فصلنامه هنر- شماره 41- پاییز
27 – گارودی،روژه – مسجد اینه اسلام- هفته نامه ژون افریک ، ترجمه سعید شهر تاش – انتشارات کویر
28 – گاردنر،هلن – هنر در گذر زمان – ترجمه محمد تقی فرامرزی – نگاه و آگاه
29 – گنون،رنه – معانی رمز صلیب – ترجمه بابک علیخانی
30 – گیرشمن،رمان – هنر ایران ،در دوران پارتی و ساسانی- تهران
31 – معین،محمد – فرهنگ فارسی – امیر کبیر،دوره 6 جلدی
32 – منصور بیگی،نازیلا – ریتم در هنرهای تجسمی – فصلنامه هنر – دوره جدید ، ش41 –
33 – هامبی ، لویی – تاریخ هنر ایران3 – هنر مانوی و زرتشتی – ترجمه یعقوب آژند – انتشارات مولی
34 – هالیدی ، دیوید – فیزیک – ترجمه نعمت گلستانیان ، محمد بهار- مرکز نشر دانشگاه
35 – همایون ، غلامعلی – کورش کبیر در آثار هنری اروپا – دانشگاه ملی ایران
36 – هینلز ، جان – شناخت اساطیر ایران – ترجمه ژاله آمو ، احمد تفضلی – نشر چشمه
هنر اسلامی با شروع هنجار شکنی های دینی وارد مرحله تازه ای شد که باعث پدید آمدن تفکرات نوینی در هنرها شد . پس از بررسی هنر اسلامی و کیفیت های بصری آن ، و نقش آن در دیگر هنر ها به بررسی حضور نقش اسلیمی در دو هنر مختلف که زاده ی اصیل این سرزمین هستند پرداخته شده است
هدف کلی از طرح این مقولات ( معماری و فرش ) بحث در مورد چگونگی استفاده از اسلیمی در هنر های ایرانی بوده است . بخش دوم پرداختن به خود نقش و چگونگی پیدایش آن است
اینکه هنر در استفاده از تصویر زنانه چگونه عمل کرده و یا باید رفتار کند برای نگارنده اهمیت بسزایی داشته و دارد . زیرا مقوله زنانه بودن برخی از تصاویر در نگاه کلی به موضوع اعتقادی بر میگردد که نگارگر در به تصویر کشیدن آن داشته است
در برخورد با هنر مدرن ، بسیاری از اعتقادات یا پایمال می شود و یا به سوی نا کجا آباد سیر می کند
بخش پایانی نگاهی گذرا به دو سبکی است که استفاده از هنر شرقی دست مایه اصلی آثارشان بوده است
زیبایی شناسی ( به یونانی دریافت حس ) یکی ازپنج رشـته کلاسیک فـلسفی است . زیبایی شـناسی در معـنای وسیع خود نظریه زیبایی درد وجـلوه اش یعـنی زیبایی طبیعی و زیبایی هنری و در معنای محدود آن نظریه هنر است
زیبایی شناسی به عنوان زیبایی شناسی ذهن درباره شرایط انجام واعتبارداوری های ارزشی و سلیقه ای زیبایی شناسانه ( زیبایی شناسی صـوری ) اثر زیبایی بر ناظر روند آفرینش هنری و همچنین شرایط و اشکال پذیرش هنر از طرف فرد و جامعه کنکاش می کند
زیبایی شناسی عین مسایل مربوط به موضوع زیبایی را مورد بحث قرار می دهد . این مسائل عبارتند از : ویژگیهای اصلی و کارکرد زیبایی پیوند میان زیبایی طبیعی و زیبـایی هـنری ، تـحلیل سـاختاری کار هنـری ، تـعیین مفهوم کار هـنری و کارکـرد هنـر ( زیبایی شناسی کار هنری )ارتباط متقابل بین شکل و محتوا ، تکنیک هنر و مواد در کار هنری ( زیبایی شناسی فرم و محتوا ) پیوند میان گونه های هنری یعنی میان هنرهای تجسمی ، هنرهای نمایشی ، ادبیات و موسیقی ، رابطه هنر با واقعیت تاریخ و جامعه ، پیوند هنر و زیبایی با حقیقت یا به عبارت دیگر تعیین اعتبار کار هنری
بر خلاف دانشهای مربوط به گونه های مختلف هنری ، کار هنری منفرد فراتر از جنبه تمثیلی اش موضوع زیبایی شناسی فلسفی نیست . ویژگی عمومی اندیشه های زیبایی شناسانه آن است که صریحاً در چهار چوب زیبایی شناسی توصیفی ، زیبایی شناسی سنجشی یا زیبایی شناسی ارزشی جای نمی گیرد . مسایل زیبایی و هنر در دوران باستان عمدتاً جداگانه مورد بحث قرار می گرفتند . عقاید زیبایی شناسانه افلاطون در پیوند نزدیک با نظریه متافیزیکی – هستی شناسانه او مبتنی بر وجود دو جهان قرار می گیرد . زیبایی که از نظر افلاطون عمدتاً به عنوان زیبایی طبیعی تعبیر می شد به دنیای حواس و پدیـده های گـذرایش تـعلق دارد . زیـبایی خـود را به صـورت تظاهر ایده در ماده نشان می دهد و آثار هنری از طریق تقلید از اشیای طبیعی به وجود می آیند . از آنجایی که اشیای طبیعی خود بازتاب مثل اند ، هنر سومین مرحله دوری از حقیقت است . تحقیر هنر ( هنری که در خدمت عبارت خدا و ستایش قهرمانان نباشد ) به عنوان بازی و ستایش زیبایی طبیعی از جانب افلاطون سهم عمده ای در دریافتهای زیبایی شناسانه فلسفه و کلام مسیحی در سده های میانه دارد . ارسطو بر خلاف افلاطون در اندیشه های زیبایی شناسی سنتی بنیان گذاشت که در آن زیبایی هنری بر زیبایی طبیعی برتری دارد زیرا در این سنت ویژگی تقلیدی آثار هنری همچون امتیازی در نظر گرفته می شود . ارسطو تقلید هنری را به عنوان روند خلاقانه ای در نظر می گیرد که در آن هنرمند از واقعیت کپی برداری نمی کند ، بلکه واقعیت را به گونه ای دیگر می آفریند . او بدین صورت نشان می دهد چه چیزی در تناسب با واقعیت و یا بر حسب ضرورت ممکن است
زیبایی شناسی ایده الیسم آلمانی که زیبایی هنری را به عنوان ایده ال تقلی می کرد نیزهمین اندیشه هاست . درک هنرمند به عنوان نابغه و خداگونگی او به لحاظ اصالت و خلاقیتش در همین اندیشه های ارسطو ریشه دارد . این برداشت که از دوران رنسانس به بعد حاکم شد در تقابل با درک هنرمند به عنوان افازرمند قرار داشت بنیاد خواست استقلال هنر به هنگام گذاراز جامعه فئودالی به بورژوازی نیز همین اندیشه های ارسطو است . هنر در این زمان با موفقیت به منظور رهایی از قید خدمت به مذهب و جنبه های جلوه بخشی آذین گری و سرگرم کنندگی درباریان می کوشد تا زمینه ای برای اعتبار فردگرایانه – انتقادی خود فراهم کند
استقلال هنر و چرخش به سوی ذهن به ایجاد رشته فلسفی زیبایی شناسی بوسیله
” بام گارتن ” در کـتاب زیـبـایی شـناسـی یاری رسـاند . منـظور وی از زیـبایی شـناسـی ” علم شناخـت حسی ” بود . ” کانت ” در اصلی ترین اثرش درباره زیبایی شناسی یعنی ” نقد نیروی داوری ” به اندیشـه بنیادی زیبـایی شناسـی انگـیزش ” بام گارتن ” رجوع می کند . بنابر این اندیشه زیبا آن است که کشش در پذیرنده ایجاد کند . ” کانت ” این اندیشه را در تحلیل فرم داوری سلیقه ای به تفصیل شرح می دهد . بنابر تحلیل ” کانت ” داوری سلیقه ای زیبا بر پایه خطی قرار دارد که دارای ویژگیهای زیر است
1- این حظ باید بی چشم داشت باشد ( یعنی این حظ نباید بواسطه تصورشی مورد نظر ایجاد شود )
2- حظ یاد شده به مفهوم وابسته نیست یعنی داوری سلیقه ای ، داوری مبتنی بر شناخت نیست
با آنکه بنابر نظر” کانت ” زیبایی نماد هنجارهای نیک است و هنر زیبا روح را به اندیشیدن ترغیب می کند اما زیبایی برای او همچون برای بام گارتن تنها موضوع حس است و نه شناخت . از نظر ” کانت ” زیبایی تعین روحی ندارد و اصلا مفهوم معینی نیست
” هگل ” با اختـصـاص دادن جایـی در یک سیـستم فلـسفی به زیبـایی شـناسی مضمون ایده الیستی آن را به کمال رساند . در این سیستم فلسفی که شیوه ای دیالکتیکی – تاملی ساخته شده اعتدالی روحی به مشابه مرحله های منطقا ضرور فرمهایی است که بصورت تاریخی ظاهر می شوند و عالی ترین آنهاهنر دین و فلسفه است
پس از دوران اعتلای زیبایی شناسی ایده آلیستی قوی ترین تکانه ها از سوی گونه ای زیبایی شناسی ” ماتریالیستی ” یا به عبارت دیگر زیبایی شناسی اجتماعی – انتقادی سرچشمه می گیرد . آثار هنری همچون سایر دستاوردهای فرهنگی نه به عنوان تظاهر دینامیـک تکامـل متافیزیکی روحـی بلکه به عـنوان پدیده های روبـنایی در نـظر گرفته می شوند که درتناسـب معینـی با زیربنای اجتماعی قرار دارند . به زعم ” مارکس ” در تاریخ ” دوران های شکوفایی هنر ” وجود دارد که به هیچ وجه متناسب با سطح تکامل عمومی جامعه نیست . ” آدورنو ” در کتاب ” نظریه های زیبایی شناسی ” خود که آن نیز گرایش ” ماتریالیستی ” دارد تعریف دیالکیتک از هنر به عنوان ” برنهاد اجتماعی جامعه ” به دست می دهد و محتوای حقیقت اجتماعی – انتقادی هنر را بیش از هر چیز در فرم آن جا می دهد ، فرم به عنوان به هم پیوستگی زیبایی شناسانه همه اجاز در یک اثر هنری رابطه اجتماعی را نمایندگی می کند . بدین جهت فرم آازد شده در نظر نظم موجود گستاخ می نماید
طرح تاریخ هنر اسلامی و شرح اوضاع حاکم بر آن مشکل تر از بررسی و مطالعه تاریخ علم یا سیاست اسلامی است که غلبه حضور احوالات و ظهور آن در کلمات و نقوش و الحان اقتضای تعمق و تذکری بیش از مطالعه علم یا سیاست ، که اغلب تفکر حصولی و تدبیر و یا وجود سنت رسمی وحه غالب آن است .(1) اگر فلسفه و دانش یونانی با نهضت ترجمه و با تدابیر بسیار به تمدن اسلامی روی می آورد وجیهه مخالف علوم شرعی را دراین تمدن به وجود می آورد ، هنر یگانه نیز با تأیید خلفای اموی و عباسی و به کمک معماران و نقاشان و شاعران موجی را در تمدن اسلامی ایجاد نمود . با این تفاوت که تعارض آن با عالم اسلام به جهت پذیرش فرهنگ کفر آمیز فرعونی و آخرالزمانی اموی – عباسی کمتر جلوه می کرد و تنها گروهی محدود از متفکران اسلامی مخله ها و صوری از آن را نظراً و گاه عملاً تحریم کردند – از جمله صور و نحله هایی از شعر و موسیقی باطل و نقاشی و پیکرتراشی جاهلی که صریحاً پیامبر ( ص ) آن را طرد کرده بود – اما بیشتر صور هنری ملل و نحل مشترک آن عصر به نحوی با پذیرش صورت اسلامـی در سـاختمـان فرهنـگ سـنـتی اسـلام شـرکـت کـردـند ، و گـاهـی نـیـز اســلام را
1) به بیان بورگهارت در کتاب هنر اسلامی ( ص22 ) و بسیاری از مورخین و مشترقین ، هنر اسلامی با واسطه از قرآن کریم یا احادیث نبوی سرچشمه نگرفته و ظاهراً پایه دینی نداشته ، در حالی که عمیقاً صبغه اسلامی به خود گرفته اند . از نظر وحدت تنها هنر بودایی می تواند با آن رقابت کند . این رقابت علی رغم وجود موضوعات مشخص ( بودا ، نیلوفرآبی ، و ماندالا ) در هنر بودایی است ، در حالی که هنر اسلامی فاقد موضوعات خاص مقدس است
در حکم ماده صورت خویش درآوردند و در حقیقت صورت همان صورت شرک و کفر بود . این آثار بخشی از هنرها و علوم فلسفی و غریبه و فنون و اخلاق و سیاست نظری و علمی بیگانه از جهان اسلام را تشکیل دادند در حالی که ربطی به اصل ذات اسلام نداشتند و با آن متباین بودند
به هر تقدیر با گسترش دیانت اسلامی در فتو حالی که بیشتر در عصر اموی اتفاق افتاد ، بسیاری از هنرها چون سایر شئون فرهنگی ملل و نحل مختلف در قلمرو و ولایات اسلامی قرار گرفتند و از آنجا که بسیاری از آنها به صورت آثاری مادی و تجربی بودند نظیر معماری ، نقاشی و پیکره ها و صنایع مستظرفه ( تجملی و ضروری ) ، بسیار سریعتر وارد جامعه اسلامی شدند وبه طوری که بسیاری از این آثار در دوره امویان در تمدن اسلامی رواج یافت .(1) پس از فتوحات صدر اسلام ، هنگامی که جامعه دینی آرامش درونی و بیرونی می یافت در محیط شهری به تدریج به جای توجه به سرچشمه فیاض روح اسلامی هنر بیگانه ای که محیطی کما بیش یونانی – رومی داشت که اندکی با نفوذ مسیحیت تغییر صورت داده بود – در حکم ماد ه هنر اسلامی قرار گرفت .(2) ذوق اسلامی در مواجهه با کلیسای عظیم بیزانس که از عنصر روح و تاریکی و ایکونها بهره می گرفت وجهه همتش را مصروف تجربیات جدید هنری با بهره گیری از عناصر معماری بیزانس و ایران نمود و در قلم و شعر ، موسیقی ، نقاشی و صنایع مستظرفه از مواد بیزانسی و ایرانی نیز فراتر رفت و به خاور دور نیز متوجه گردید . بدینسان
1) چنانکه محبوبی اردکانی نویسند کتاب آشنایی با مظاهر تمدن غربی در این می نویسد ” در زمینه هنر و نقاشی نخستین هنرمند ایرانی که صورت فرنگی را در عجم تقلید کرد و شایع ساخت ” مولانا محمد سبزواری ” فرزند شیخ کمال ، نقاش معروف شاه تهماسب و شاه اسماعیل دوم بود . از این رو نقاشی نخستین هنر اروپایی است که در ایران تقلید شده است
2) ماه هنر اسلامی از یکسو به جهان هند و بودایی یا هند و چین و از سویی بر جهان اساطیری ایران و مصر و بین النهرین و از جهتی به تفکر حکمی یونانی – اسکندرانی پیوند می خورد
تفکر و تاریخ هنری جهان قبل از اسلام به مثابه ماده برای صورت نوعی عالم اسلام درآمد
صورت نوعی هنر اسلامی ذیل مظهریت اسم الله اکبر از یکسو از وحی و کلمات قدسی و نگاه معنوی پیامبرانه عالم متاثر می شد و از سوی دیگر از ترکیب ابداعی و حضور تخیلی در ساحت قصص بهره مند می شد .(3)
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله چگونه معلمی حرفه ای باشیم؟ با pdf دارای 62 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله چگونه معلمی حرفه ای باشیم؟ با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
گردآوری تجربیات معلم در کلاس
مقدمه
معلم حرفه ای کیست ؟
چگونه کلاس جذابی برای دانش آموزان خود فراهم کنیم ؟
چرا باید برای دانش آموزان ایجاد انگیزه کرد ؟
فنون ایجاد انگیزه در یادگیرندگان
معنا دار کردن یادگیری
یادآوری
همه ی معلمان به شناخت هایی از این قبیل نیازمند ند
کمال معلم و معلم کمال : کمال معلم در این است که
80 نکته مهم در تدریس موفق معلمان و مربیان مدارس
توصیه هایی برای داشتن یک تدریس موفق و رضایت بخش
مدیریت رفتار با دانش آموز درکلاس درس ، معلم مهربان یا خشن؟
معلمان کارآمد
تنبیه
شروع و پایان خوبی داشته باشید
سرمایه گذاری کنید تا سود ببرید
اصول مدیریت رفتار با دانش آموز
برنامه انضباطی ده مرحله ای
ملاحظات مربوط به اخراج دانش آموز از کلاس
مدیریت کلاس در مقابل یادگیری فعال
علل بی نظمی دانش آموزان در کلاس درس و شیوه های برخورد با آن
علل و عوامل بی نظمی دانش آموزان را می‌توان به پنج دسته تقسیم کرد
الف – علل مربوط به دانش آموزان
ب- علل مربوط به معلم
جوّ مطلوب در کلاس درس
رهبری و هدایت کلاس
الف) پیشگیری از رفتار های نامطلوب دانش آموزان در کلاس.
او سه ویژگی برای اقدامات پیشگیرانه مطلوب در نظر گرفت
تنبیه و پیامد های آن
ب) برقراری ارتباط مؤثر و مثبت با دانش آموزان.
تأثیر انتظارات معلم
انتظارات مثبت معلم نتایج ذیل را به دنبال دارد
ج) استفاده از روش یادگیری مشارکتی در کلاس.
د) فراهم کردن جوّ مثبت و مطلوب برای یادگیری و آموزش.
خلاصه مطلب
منابع
- براهنی ، محمد نقی و گروه مترجمان : زمینه روانشناسی ( جلد دوم ) ، تالیف ریتال اتکینسون و ارنست هیلگارد ، انتشارات رشد ، تهران ، چاپ چهاردهم ، 1379
- سیف ، علی اکبر : روانشناسی پرورشی ، انتشارات آگاه ، ویرایش جدید ، تهران ، 1379
- سایت آموزش پرورش کل کشور ( ROSHD )
- گنجی ، حمزه : ارزشیابی شخصیت ، انتشارات ساوالان ، تهران ،
- کاربرد روانشناسی در آموزشگاه تألیف: دکتر مقدم
- زمینه تربیت اثر: دکتر علی قاسمی
همه می دانیم ، هرگاه افرادی بخواهند در کار خود همچون عنصری حرفه ای مطرح شوند ، باید شرایط و ملزومات آن را هم داشته باشند . اصولاً حرفه ای شدن در هر کاری قواعد خاص خود را دارد .حرفه ی معلمی نیز از این قاعده مستثنی نیست . اغلب به غلط تصور می کنیم که معلمان با تجربه و برخوردار از دانش و اطلاعات سطح بالا معلمان حرفه ای نیز هستند. هر چند موارد ذکر شده برای هر معلم حرفه ای شرط لازم است ، اما کافی نیست . چه بسا معلمانی را سراغ داریم که دررشته ای که تدریس می کنند سوابقی بس طولانی دارند ، اما نتوانسته اند همچون معلمی حرفه ای عمل کنند ؛ به عبارتی در جلب توجه علاقه ی دانش آموزان چه به لحاظ روش تدریس و چه به لحاظ مدیریت کلاس موفق نبوده اند و همچنین با معلمانی مواجه بوده ایم که از لحاظ روش تدریس و مدیریت در وضعیت مطلوبی قرار داشته اند ، اما به هیچ وجه نتوانستند کلاس جذابی را برای فرا گیرندگان فراهم آورند . سوالی که در اینجا مطرح می شود ، این است که چه عواملی سبب شده تا اینگونه افراد نتوانند همچون معلمی حرفه ای عمل کنند . و اصولا به غیر از دانش و سابقه تدریس ، آیا متغییر های دیگری نیز در حرفه ای شدن یک معلم دخالت دارد ؟ این مقاله بر آن است تا روش هایی را به معلمان معرفی کنند تا در امر تدریس به منزله ی فردی حرفه ای عمل کنند
معلم حرفه ای ، کسی است که دانش و تجربه ی کافی دارد و روش تدریس نیز می داند ؛ یعنی اینکه می داند چه روش ها و فنونی را در کجا و چگونه به کار گیرد تاکلاس کارآمد و اثر بخشی داشته باشد . معلمانی که هر سه ویژگی دانش ، تجربه و روش را توأمان دارا باشند ، معلم حرفه ای قلمداد می شوند وگرنه هر یک از ویژگی های مذکور به تنهایی نمی تواند فردی را به معلمی حرفه ای تبدیل کند . در واقع ،آنچه که معلم حرفه ای را از سایر معلمان متمایز می کند ، استفاده ی مناسب و به جا از روش های مطلوب تدریس است . هرچند نبود هر یک از دو عامل دانش و تجربه ی کافی مشکلاتی برای معلم به وجود می آورد ، نداشتن روش مناسب ، سبب از بین رفتن دو متغییر دیگر می شود . برای تبیین مطلب ، مثالی ذکر می کنیم . معلمی را تصور کنید که دانش و تجربه ی کافی در رشته ی مورد تدریس خود دارد و می داند دانش آموزان پس از پایان تدریس باید چه چیزهایی دست یابند ، چه مهارت هایی را کسب کنند و به چه نگرش هایی برسند ، به طور کلی ، اگر اهداف درس را به خوبی بشناسند ، اما روش های رسیدن به آن را نداند ، آیا امکان حصول به آن اهداف مسیر است ؟
آیا او می تواند دانش آموزان را راضی از کلاس بیرون بفرستد ؟ در این جاست که تفاوت یک فرد حرفه ای یا غیر حرفه ای کاملاً آشکار می شود . معلم حرفه ای می داند که چگونه و با چه روش هایی تدریس خود را آغاز کرده ، ادامه دهد و آن را به اتمام رساند ، و مطالب را کی و چگونه عرضه کند ، تا دانش آموزان را به حداکثر فعالیت وا دارد و آن ها را قدم به قدم به اهداف تدریس نزدیک کند
منظور از روش ، در اینجا ، تنها دانستن انواع روش های مرسوم تدریس که اغلب معلمان ، کم و بیش از آن ها استفاده می کنند ، نیست ؛ بلکه فراتر از آن مدنظر نگارنده است . هر چند استفاده ی به موقع و مناسب از آن روش ها هم مورد تأکید است ، اما در اینجا روش ها و فنونی ذکر خواهد شد که بتواند همه ی معلمان را به سوی حرفه ای شدن رهنمون سازد . دیدگاهی که این مقاله به دنبال آن است ، کاملاً متفاوت با دیدگاه ها و برداشت هایی است که احیاناً معلمان در گذشته آن ها را یاد گرفته ، و به کارگرفته اند . دیدگاهی است که برای همه ی معلمان و در تمام سطوح کاملاً جنبه ی کاربردی دارد ، تا از این طریق همگان بتوانند با استفاده از آن ، کلاس جذاب و پرکششی را برای خود و فراگیرندگان فراهم آورد
انتظار می رود افرادی که علاقه مند هستند به منزله ی معلمی حرفه ای عمل کنند ، روش های ارائه شده را به دقت مطالعه و آن ها را در کلاس های خود اجرا کنند . به خوانندگان توصیه می شود در مطالعه ی روش ها ، تقدم و تأخر مطالب را رعایت کنند تا بتواند قدم به قدم به مرز حرفه ای شدن نزدیک شوند
فرض کنید وارد کلاس شده اید . اولین قدم تدریس شما پس از ورود به کلاس چیست ؟ به عبارت دیگر ، چه کارهایی را باید انجام دهید ؟ و از انجام چه کارهایی باید بپرهیزید ؟ اگر کلاس شلوغ بود چه باید کرد ؟ و ;
فرآیندی را که را که در پی می آید ، مرحله به مرحله طی کنید ، و مطمئن باشید که کلاس جذابی خواهید داشت
• مکث کنید ، منتظر بمانید تا همه ی کلاس آماده شود . تک تک دانش آموزان را از نظر بگذرانید ، قبل از آن که همه ی کلاس آماده شود ، تدریس خود را شروع نکنید
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله حقیقت تشکیکى وحى در هندسه حکمت متعالیه با pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله حقیقت تشکیکى وحى در هندسه حکمت متعالیه با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
رویکردهاى مختلف ملّاصدرا
1 رویکرد فلسفى
2 رویکرد کلامى
3 رویکرد عرفانى
توصیف دیدگاه ملّاصدرا
الف) هستى شناسى
ب) انسانشناسى
ج) معرفت شناسى
نقد و بررسى
نتیجه گیرى
منابع
ـ آملى، سیدحیدر، جامعالاسرار و منبعالانوار، تهران، علمى و فرهنگى، بىتا
- ابنسینا، رسائل، قم، بیدار، 1400 ق
ـ ـــــ ، مبدأ و معاد، ترجمه محمود شهابى، تهران، دانشگاه تهران، 1332
ـ باقرىاصل، حیدر، نقد و بررسى نظریههاى وحى، تبریز، یاسنبى، 1384
ـ حلّى، حسنبن یوسف، کشفالمراد، ترجمه على شیروانى، قم، دارالعلم، 1383
ـ رشیدرضا، محمّد، کتابالوحى المحمّدى، مصر، المنار، 1352ق
ـ سعیدىروشن، محمّدباقر، تحلیل وحى از دیدگاه اسلام و مسیحیت، تهران، اندیشه، 1375
ـ سهروردى، شهابالدین، مجموعه مصنّفات، تصحیح هنرى کربن، تهران، انجمن ایران، 1396
ـ صالح، صبحى، پژوهشهایى در قرآن و وحى، ترجمه محمّد مجتهد شبسترى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1362
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، وحى یا شعور مرموز، قم، دارالفکر، بىتا
ـ غزالى، محمّد، احیاء علومالدین، بیروت، دارالکتاب العلمیه، 1406ق
ـ ـــــ ، الاقتصاد فىالاعتقاد، بیروت، دارالکتاب العلمیه، 1409ق
ـ ـــــ ، مجموعه رسائل، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1414ق
ـ فارابى، ابونصر، السیاسه المدنیه، تعلیق و تصحیح فوزى مترى نجار، تهران، الزهرا، 1346
ـ کاشانى، عبدالرزاق، شرح منازلالسائرین، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1372
ـ محمّدى رىشهرى، محمّد، فلسفه وحى و نبوّت، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1359
ـ مفید، محمّدبن نعمان، اوائلالمقالات، بیروت، دارالکتب الاسلامى، 1403ق
ـ ـــــ ، تصحیحالاعتقاد، تعلیق هبهالدین شهرستانى، بیروت، دارالکتب الاسلامى، 1403ق
ـ مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر پیام قرآن، چ سوم، قم، مدرسه امام علىبن ابیطالب، 1375
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهدالربوبیه، تهران، مطبوعات دینى، 1382
ـ ـــــ ، اسرارالآیات، ترجمه محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1380
ـ ـــــ ، الحکمهالمتعالیه فى الاسفار العقلیهالاربعه، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراثالعربى، 1981ق
ـ ـــــ ، تفسیر القرآنالکریم، تصحیح محمّد شمسالدین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1419ق
ـ ـــــ ، تفسیر سوره جمعه، ترجمه و تصحیح محمد خواجوى، تهران، مولى، بىتا
ـ ـــــ ، مفاتیحالغیب، تعلیق محمّد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363
ـ نعمانى، شبلى، سوانح مولوى رومى، ترجمه محمّدتقى فخر داعى گیلانى، تهران، بىنا، 1332
ملّاصدرا به عنوان متفکرى جامعنگر، رویکردهاى فلسفى، عرفانى، و کلامى گوناگونى را در باب چیستى وحى بررسى کرده و کوشیده است تا عناصر مختلف اندیشه متفکّران پیش از خود را در نگاه معرفتىاش هضم کند. از اینرو، در آثار گوناگون صدرالمتألّهین، سه رویکرد قابل مشاهده است که وى براى وحدتبخشى و جامعیت، به سمت حلّ تعارضات این رویکردها حرکت مىکند
نویسندگان در این مقاله تلاش مىکنند نشان دهند که ملّاصدرا رویکردهاى مختلف و مبانى متنوّع را در هندسه حکمت متعالیه به یکدیگر مىپیوند تا مشخّص شود که رابطه وحیانى و حقیقت وحى، به جاى آنکه حقیقتى ماهوى باشد، حقیقتى وجودى است. و به تبع، وجودى بودن است که در مراتب مختلف هستى قابل تشکیک است و در بستر مراتب هستى، از قرآن امرى تا فرقان خلقى، سیّالیت و تدرّج دارد. این وحىشناسىْ قرآنشناسى خاصّى را براى ملّاصدرا به ارمغان مىآورد که رنگوبوى وجودى دارد. توجه به مراتب و ابعاد مختلف حقیقت وحى، نظرگاه او را از فروکاهشگرایى به یکى از ساحتهاى معرفتى وحى نظیر کلام لفظى، معرفت عقلانى، و; مصون مىدارد
کلیدواژهها: حکمت متعالیه، وحى، حقیقت وحى، ملّاصدرا، وجود تشکیکى وحى، قرآنشناسى
مسئله وحى یکى از مهمترین مشترکات میان ادیان آسمانى است. وحى همچنین جزء کانونىترین مسائلى است که سایر امور دینى حول محور آن و در شعاع آن قرار مىگیرند. در طول تاریخ حیات تفکر اسلامى، اندیشمندان بسیارى به استقبال شناخت این مسئله رفتند؛ چراکه از سویى لازم بود مسئله وحى مانند همه پدیدههاى دیگر در بوته بررسى و شناخت قرار گیرد و از دیگر سو ماهیت اسرارآمیز این پدیده کنجکاوى علمى انسانها را برمىانگیخت. از اینرو، هرکس با هر میزان دانشْ به کنکاش سرشت وحى پرداخت. تنوّع نظرگاههاى مختلف شاهد این مدّعاست. همراه با سیر کاروان معرفتى بشر و پیدایش نظامهاى کلامى مختلف و نظامهاى عرفانى و فلسفى، تبیینهاى متفاوتى از این موضوع ارائه شد. فارابى در جایگاه یک فیلسوف، به طرح مسئله وحى پرداخت و با آن برخوردى فلسفى داشت؛ او بر اساس مبانى فلسفى مشّاء، طرحى نو درانداخت که پارادایم و چارچوب کلّى آن مورد پذیرش فیلسوفان پس از خودش قرار گرفت. دغدغه فارابى جان ابنسینا را برآشفت و او نیز با این مسئله درگیر شد؛ اهمیت و نقش کانونى وحى او را بر آن داشت تا به عنوان وارث اندیشههاى فارابى، این نحوه از مواجهه با مسئله وحى را بپذیرد. اهمیت این نحوه از مواجهه هنگامى روشنتر مىشود که بدانیم برخى از فلاسفه نظیر ابنرشد در زاویهاى کاملاً معکوس به طرح فلسفه و برهان در دامن وحى پرداختند و کوشیدند تا ضرورت و جایگاه معرفت فلسفى را از دیدگاه وحى به بررسى بنشینند. غزالى با رویکرد عرفانى این مسیر را ادامه مىدهد تا به شیخ اشراق مىرسد. امّا هرکدام از این مکاتب با نگاه معرفتى خود به بررسى سرشت وحى پرداختند. بدین سبب، آنها مجبور به فروکاهش حقیقت چندساحتى و چندبعدى وحى به یکى از ساحتهاى معرفتى عقل، قلب، کلام و; شدند. در درمان این فروکاهشگرایى، برخى اندیشمندان به اخذ رویکرد جامعنگر و برقرارى دیالوگ میان ساحتهاى معرفتى مختلف پرداختند. ملّاصدرا به عنوان وارث اندیشه اندیشمندان پیش از خود، با نگاه جامعنگر حکمت متعالیه، به تحقیق در این باب مىپردازد. او رویکردهاى مختلف در باب چیستى وحى را مورد بررسى قرار مىدهد و مىکوشد تا ابعاد و مراتب مختلف حقیقت وحى را از نظر دور ندارد. روشمندى و جامعنگرى وى و هندسه معرفتى حکمت متعالیه این اجازه را به او مىدهد. از اینرو، بررسى نظرگاه وى اهمیت خاصّى دارد
در این جستار، ما ابتدا به رویکردهاى متنوّع ملّاصدرا در کتب مختلفش مىپردازیم و پس از آن توصیف نهایى دیدگاه او را جست‌وجو مىنماییم تا رویکردهاى مختلف او به همگرایى برسند. در آخر نیز حقیقت وحى را از نظر او مشخّص مىنماییم
اگرچه ملّاصدرا با هندسه معرفتى حکمت متعالیه درصدد بررسى چندجانبه و چندساحتى موضوع برمىآید، تا زوایاى مختلف موضوع تبیین بهترى بیابند، ما شاهد رویکردهاى مختلف و بعضا متفاوتى در آثار گوناگون وى هستیم که رو به همرسانىها دارند و در جهت وحدت معرفتى حرکت مىکنند. این رویکردها عبارتاند از
در رویکرد فلسفى، نخست این پرسش مطرح مىشود: ما هو الوحى؟ سپس، در پاسخ به آن، مبانى سهگانه نظام فلسفى به یکدیگر مىپیوندند تا وحى را تبیین نمایند؛ چنانکه فارابى به عنوان یک فیلسوف مشّایى مبدع و طرّاح نظریه فلسفى و عقلانى وحى است. او از یکسو، مراتب عقل انسانى را از عقل هیولانى و عقل بالفعل تا عقل مستفاد مطرح مىکند؛ از دیگر سو، مراتب قوس نزولى وجود را از عقل اوّل که صادر اوّل است تا عقل دهم به تصویر مىکشد. پس از آن، عقل دهم و عقل فعّال را همان روحالقدس و جبرییل مىداند و در یک همسانسازى، سنگبناى این اصطلاح را پایهگذارى مىکند. او مىگوید: «و عقل فعّال همان است که شایسته است روحالامین و روحالقدس و اسمایى مشابه این دو اسم نامیده شود و رتبه آن ملکوت و اسمایى مشابه آن نامیده مىشود
تعامل عقل فعّال و عقل منفعل رابطه وحیانى را شکل مىدهد. «پس این افاضه از عقل فعّال به سوى عقل منفعل به اینکه بین آن دو عقل مستفاد واسطه باشد، همان وحى است.»
فارابى نه تنها از ارتباط، بلکه از اتّحاد و حتى حلول عقل فعّال در عقل منفعل سخن مىگوید؛ چیزى که بعدها ابنسینا آن را برنمىتابد. در همین راستا، چون ارتباط عقلانى در گستره و حوزه کلّیات مطرح است، گزارهها و مطالب جزئى قابل مشاهده در ادیان را قوّه متخیّله نبى تبیین مىکند. ابنسینا به تداوم راه فارابى مىاندیشد و با پذیرش چارچوب کلّى بحث فارابى، به پردازش تکاملى آن مىپردازد. طرح جامع ابنسینا در رساله فیض الهى از مجموعه رسایلش قابل مشاهده است. او رابطه وحیانى را در قالب فعل و انفعال مطرح مىکند؛ فعل و انفعالى که میان ابعاد وجودى نبى و مراتب برتر هستى اتّفاق مىافتد
الف) میان فاعل و منفعل نفسانى که در یک طرف فعل واجبالوجود و یا عقول مفارقه قرار داشته باشد و در طرف دیگر نفس انسانى که صاحب عقل قدسى است
ب) میان فاعل و منفعل نفسانى که در یک طرف نفوس سماوى قرار داشته باشد و در طرف دیگر قوّه متخیّله که ذیل عقل عملى مىباشد و این به خاطر تکامل روح نبى است
ج) میان فاعل نفسانى و منفعل جسمانى که در یک طرف نفس انسانى قرار داشته باشد و در طرف دیگر عالم طبیعت؛ و نفس نبى چنان تکامل مىیابد که مىتواند مانند فاعل بالعنایه، گذشته از تأثیر بر بدن خود، بر جهان پیرامون نیز تأثیر بگذارد. این رابطه منجر به پیدایش معجزه از جانب انبیاى الهى مىگردد
پیامبر پس از دریافت معقولات آنها را تنزّل مىدهد و به قوّه متخیّله مىسپارد؛ قوّه متخیّله نیز که به قدر کمال در نبى موجود است در بیدارى و خواب کار مىکند و این حقایق بسیط و مجمل عقلانى را که در نطق، به دست پیامبر رسیده است به جزئیات و نظم و ترتیب تفصیلى تنزّل مىدهد. قوّه واهمه نیز در این کار قوّه متخیّله را همراهى مىکند. پس از آن، حقایق وحیانىِ دریافتى به حسّ مشترک منتقل مىشوند و از حسّ مشترک به حواسّ ظاهرى انتقال مىیابند. حسّ باصره ملکى را مىبیند و حسّ سامعه نیز اصواتى را مىشنود. لذا فرشته وحى در هنگام القا و خواندن آیات الهى و پیام وى دیده و شنیده مىشود
مراتب عقول انسانى نیز از نظر ابنسینا به گونهاى است که سه رتبه را دارا مىباشد و عقل بالفعل و عقل بالمستفاد به اعتبار مختلف مىشوند؛ وگرنه در حقیقت یکى هستند. لذا برخلاف اندیشه فارابى، در اینجا، عقل مستفاد کم‌رنگ مىشود؛ امّا این امر به پررنگى عقل بالفعل منجر نمىشود؛ چراکه ابنسینا مىکوشد تا دفعى بودن و موهبتى بودن وحى را نشان دهد، در حالى که در اندیشه فارابى دستیابى به وحى و اتّحاد با عقل فعّال به تدریج در سیر کمالى از عقل هیولانى تا عقل بالمستفاد ادامه مىیافت و پذیرش وحى منوط به طى این سیر تدریجى بود. ناگفته نماند، ابنسینا سعى در حذف این تدریج دارد تا اکتسابى بودن وحى را بىرنگ نماید. این مهم با طرح عقل قدسى نبى و قوّه حدس انجام مىشود
شیخ اشراق در مبانى هستىشناختى دیدگاه عقلانى وحى، با کشف عالم مثال، باب تازهاى در بحث نبوّت و موضوع وحى مىگشاید. او همچنین سه ویژگى مذکور را براى نبى کافى نمىداند، چراکه این سه خصوصیت را به جز انبیا در دیگر اخوان تجرید نیز قابل اجتماع مىداند؛ از اینرو، در کتاب تلویحات، شرط دیگرى را نیز اضافه مىکند: «بدان، شرط اوّل در نبوّت، آن است که از آسمان براى اصلاح نوع انسان مأمور باشد.»
سخنان صدرالمتألّهین در برخى از آثارش کاملاً گرایش فلسفى دارد که به عقلى بودن سنخ وحى منجر مىشود. او در این رویکرد، پارادایم معرفتى فارابى را مىپذیرد، از فعل و انفعال نفس نبى از طریق قواى سهگانه خود یعنى عاقله، متخیّله و عامله با عوالم غیبى سخن مىگوید، و خصایص نبى را در کمال این سه قوّه بررسى مىکند.5 وى یکسانسازى عقل فعّال با جبرییل را از فارابى اخذ مىکند6 و در باب علمالنفس فلسفى نیز همچون ابنسینا تمایز عقل بالفعل از عقل بالمستفاد را به اعتبار مىداند؛ از این گذشته، نقش قوّه حدس و عقل قدسى نبى را نیز برجسته مىنماید7 تا از این رهگذر بر موهبتى و یقینى بودن وحى نبوى تأکید کرده باشد. البته، در بحث عوالم ثلاثه، به جاى نفوس فلکى ابنسینا، عالم مثال منفصل شیخ اشراق را قرار مىدهد و عدم اتّحاد عاقل و معقول را برنمىتابد و با توضیح اتّحاد وجودى عقل انسانى با نور عقل فعّال، از ابنسینا جدا مىشود
در کتب کلامى، به مسئله وحى به طور مستقل پرداخته نشده است و متکلّمان برخلاف فلاسفه، دغدغه چیستى و بررسى ماهوى وحى را نداشته‌اند؛ آنچه اغلب به عنوان اصلى روششناختى مدّنظر آنان قرار داشته اثبات مسائل و موضوعات دینى بوده است. از اینرو، در دو موضع، به مسئله وحى پرداخته‌اند؛ یکى در ذیل بحث از صفات ثبوتیه خداوند در باب کلام الهى به تبیین بحث پرداخته‌اند که به دنبال تکلّم الهى با بندگان، بحث وحى مطرح مىشود. این است که متکلّم در کاوش و جستوجوى این مطلب است که خداوند چگونه با بندگان خود سخن مىگوید؟ و این در حالى است که برخى دیدگاهها مانند دیدگاه فلسفى بیشتر به دنبال این پرسش هستند که انسانها چگونه کلام الهى را مىشنوند و پیام الهى را دریافت مىکنند؟ از اینرو، متکلّمان معتزلى در باب کیفیت تکلّم الهى به این معنا رسیدند که چون خداوند قادر است و داراى قدرت عام مىباشد، مىتواند اصوات و حروف را در اشیا ایجاد کند؛ این اصوات را مخاطب کلام الهى با همین گوش ظاهرى مىشنود. «نزد معتزله، تکلّم خداوند آن است که خداى متعال حرفها و صوتهایى را در اجسام بىجان ایجاد کرده است که بر مراد و مقصود او دلالت دارد.»
متکلّمان امامیه نیز همین نظر را پذیرفتهاند. در مقابل، اشعریان بیان مىکنند
خداوند متکلّم است؛ بدین معنا که معنایى سواى علم، اراده و دیگر صفات، قائم به اوست که عبارتها بر آن دلالت دارند و این همان کلام نفسانى است. کلام نفسانى نزد اشاعره معناى واحدى است که نه امر است و نه نهى، یا خبر و یا دیگر شیوههاى سخن
در واقع، کلام نفسى مانند همان صور ذهنى است که در اذهان انسانها قبل از تنزّل به عالم الفاظ و حروف مىباشد؛ امّا جاى این اشکال براى اشاعره مىماند که: تفاوت دقیق این صفت با صفات علم و اراده الهى چیست؟
اشکال دیگر آنکه اگر حقیقت کلام الهى عبارت از همان کلام نفسانى باشد، مخاطب کلام الهى چگونه کلام الهى را مىشنود؟ برخى از اشاعره مانند غزالى به این اشکال توجه دارند. غزالى در پاسخ بیان مىکند که کیفیت این استماع توسط نبى براى ما مشخص نیست؛ در اینجاست که او به نظریه وحى، به عنوان شعور مرموز و ویژه، نزدیک مىشود
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی تجربیات مدون حجاب و نهادینه سازی آن در مدارس با pdf دارای 59 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی تجربیات مدون حجاب و نهادینه سازی آن در مدارس با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
مقدمه
نقش آموزش و پرورش در نهادینه‌سازی فرهنگ حجاب
نقش سیاست‌های تشویقی ترویج حجاب در نظام آموزشی
پیشینه و تاریخچه حجاب
پوشش
چارچوب پوشش
پوشش های ممنوع برای مرد
پوشش زنان
حجاب برتر
در این روایات چند نکته نهفته است
عفت و حجاب
روش های ترویج حجاب
پایه های حجاب
نقش آموزش و پرورش در ترویج فرهنگ حجاب
پیامدهای ناگوار بدحجابی بر اجتماع
تاثیرحجاب و عفاف
نتیجه
پیشنهادات
منابع
حریم عفاف / رشیدی ( حسین )
سیمای فاطم زهرا ( علیهاالسلام ) / اکبری ( محمدرضا )
حجاب از دیدگاه آیات و روایات / رشیدی ( حسین )
مسئل حجاب / متفکر شهید استاد مطهری ( مرتضی )
اصلاح عمیق و ریشه‌ای مسئله‌ی حجاب قطعاً در سطح مدارس و محیط‌های آموزشی ممکن است و جای اصلاح این مسئله قطعا در کف خیابان نبوده و نمیتوان از طریق برخورد قهری در خیابان این امر را اصلاح نمود . از طرفی اینکه فقط از آموزش و پرورش انتظار داشته باشیم در این زمینه کار کند هم انتظار درستی نیست. با توجه به اینکه آموزش و پرورش جمعیت بالایی از فرزندان این سرزمین را در خود جای داده نقش مهمی در ترویج و توسعهی فرهنگ حجاب و عفاف دارد. در حقیقت اساسی ترین و ماندگارترین راهکار برای تقویت فرهنگ حجاب و عفاف اقدام در دوره ی تحصیلی دانش آموزان است
البته در این خصوص کارهای بسیاری صورت گرفته اما نتیجه ای که ما در سطح جامعه میبینیم نشان می‌دهد که این اقدامات کافی نیست و باید برای انتقال ارزشها به دانش آموزان به دنبال راهکارهای ظریف تری بود. در این زمینه برخی معتقدند که عفاف به تنهایی کافی است و پوشش ظاهری مد نظر اسلام نیست که در جواب باید گفت این اعتقاد قطعاً درست نیست. به خاطر اینکه حجاب به عنوان یکی از مباحث رفتاری در عرصه‌ی احکام عملی پیشینه‌ی عمیقی دارد و در فقه اسلامی و همه‌ی مذاهب اسلامی به آن اشاره شده است. ممکن است در مورد حدود و شرایط حجاب تفاوت نظرهای اندکی وجود داشته باشد، ولی در اصلِ اینکه حجاب جزء واجبات اسلام است تردیدی نیست
ریشه‌ی حجاب عفاف است. هر چقدر عفاف و روحیه‌ی عدم تبرج و عدم تظاهر زیبایی‌ها پررنگ‌تر شود حجاب تقویت خواهد شد. ریشه‌ی عفاف هم به مسئله‌ی حیا برمی‌گردد که در منظومه‌ی فرهنگ اسلام و در اخلاق دینی ما جایگاه بسیار عمیقی دارد و متأسفانه در سده‌های گذشته بر اثر هجوم فرهنگی عمیقی که به جوامع اسلامی شده، تا حدودی کم‌رنگ شده است. در اسلام خیلی روی بحث حیا تأکید می‌شود، به اندازه‌ای که حیا را هم‌وزن مجموعه‌ی دین و عقلانیت انسان می‌دانند. در بعضی از روایات بین 3 مقوله‌ی عقل، دین و حیا یک نوع هم‌عرضی و همسانی دیده می‌شود و این موضوع اهمیت حیا را نشان می‌دهد
حیا یعنی اینکه فرد به نگرشی عمیق نسبت به خودش و انسان‌های دیگر برسد، در مواجهه‌ی با دیگران خویشتن‌دار باشد و اساساً انجام بعضی از اعمال و رفتارها را در حضور دیگران برای خودش موجب وهن و انحطاط ببیند. بنابراین می‌توان گفت ریشه‌ی حجاب را در عفاف و ریشه‌ی عفاف را در ظرف حیا باید جست‌وجو کرد. اگر آن ریشه وجود داشته باشد، قطعاً میوه و ثمره هم به وجود می‌‌آید. کسی نمی‌تواند ادعا کند که دارای حیا و عفاف است، ولی به حجاب بی‌اعتنا باشد. از جهت دیگر، در احکام شریعت اسلام و همه‌ی شریعت‌های آسمانی حجاب جایگاه ویژه‌ای دارد و بزرگان زیادی از جمله مرحوم مطهری به آن پرداخته‌اند. بنابراین نمیتوان انکار کرد که حجاب جزء احکام اسلام است
سوال اصلی شاید این باشد که چه عواملی سبب می‌شود که حجاب در بین زنان ما کم‌رنگ جلوه کند و یا ایراد کار در کجاست ؟ در پاسخ به این سوال باید برگشتی به تاریخ داشته باشیم و جواب را در آنجا جستجو کنیم
بزرگ‌ترین خیانتی که از دوره‌ی پهلوی به فرهنگ ایرانی و اسلامی ما شد تضعیف بُعد حیا در جامعه و از بین بردن ریشه‌های حجاب، یعنی عفاف و حیا، بود. نگرش غرب‌مدارانه و سکولاریستی دروه‌ی رضاخان سعی می‌کرد که جامعه‌ی ایران اسلامی را از درون دچار پوسیدگی کند. در همین راستا بحث کشف حجاب مطرح شد. در واقع بزرگ‌ترین خیانت رضاخان از نظر فرهنگی اجباری کردن بی‌حجابی و کشف حجاب بود که متأسفانه در طول دو سه نسل موجب شد ریشه‌های حیا و عفاف در جامعه‌ی ما تضعیف شود
البته این ریشه‌ها تضعیف شد، اما هیچ گاه نخشکید. به همین خاطر، امروز هم در جامعه‌ی ما ریشه‌ی حیا و عفاف وجود دارد، حتی افرادی که غافل‌اند یا تحت تأثیر فضای فرهنگی خانواده و فشار روانی و فرهنگی رسانه‌های بیگانه قرار دارند نیز ریشه‌های حیا و عفاف در درونشان کاملاً نخشکیده است و بارقه‌های امید وجود دارد
عامل مهم دیگر در این زمینه فضای حاکم بر رسانه‌های جمعی جهانی و فرهنگ سکولاری است که امروز بر جهان تحمیل می‌شود و در 2 دهه‌ی اخیر شدت گرفته است. از طرف دیگر، ما نیز در عرصه‌ی تبیین، توزیع و اشاعه‌ی مبانی فکری و نظری حجاب و عفاف کم‌کاری کرده‌ایم و گاهی تحلیل‌ها و برخوردهای غلطی در این زمینه وجود داشته است
همچنین کتاب‌های مناسب برای مخاطب نوجوان، جوان و کودک در این زمینه تعداد زیادی نیست. البته اگرچه در دو سه سال اخیر حرکت‌هایی شروع شده است، ولی در 3 دهه‌ی گذشته، یعنی بعد از انقلاب، کم‌کاری زیادی در این زمینه داشته‌ایم. تبیین‌های رسانه‌ها به شدت انفعالی، موسمی و سطحی بوده است. در واقع ما یک اتاق فکر ویژه در سطح ملی برای مواجهه‌ی فرهنگی و علمی عمیق با زشتی‌های عرصه‌ی پوشش نداشته‌ایم و متأسفانه هنوز هم چنین هسته‌ای شکل نگرفته است
دستگاه‌های مختلف فکری و فرهنگی، حوزوه و نظام تعلیم و تربیت ما همسو و هماهنگ نبوده‌اند و یک طرح یا سناریوی مشخص برای برخورد با این مسئله نداشته‌اند. در بُعد تربیت خانوادگی هم هشیارسازی و ارتقای توانمندی‌ها و مهارت‌های آنها برای مواجهه‌ی درست و منطقی با این مسئله بسیار مهم است که متأسفانه ما در این زمینه بسیار کمبود داشته ایم
بنابراین می‌توان گفت که واقعاً جامعه‌ی ما در زمینه‌ی برخورداری از یک فکر عمیق و طراحی جامع در مسئله‌ی عفاف و حجاب واقعاً دچار کاستی بوده‌ایم. آنچه ما در جامعه مشاهده می‌کنیم در واقع نتیجه‌ی عوامل بیرونی در جهت گسترش پلشتی و ناهنجاری در عرصه‌ی پوشش و همچنین نبود انسجام، هماهنگی برنامه‌ریزی داخلی است
با توجه به این شرایط، به نظر می‌رسد که وضعیت پوشش در جامعه‌ی ما تا حد زیادی حفظ شده است؛ یعنی بر خلاف اینکه بعضی‌ها وضعیت موجود را بحرانی و منفی تلقی می‌کنند، هرچند وضعیت مثبت نیست، ولی نسبت به اینکه ما تلاشی نکرده‌ایم و بیگانگان به شدت در این زمینه فعال بوده‌اند، باز هم می‌توان گفت مقاومت درونی جامعه‌ی ما و روحیه‌ی دینی و انقلابی مردم تا حد زیادی توانسته است خودش را در مقابل این پدیده حفظ کند. اگر ما واقعاً یک برنامه‌ریزی میان‌مدت 5 تا 7 ساله را به طور عمیق و با شیوه‌ای کاملاً علمی و با لحاظ رویکردهای عمیق دینی ساماندهی کنیم، خیلی زود می‌توانیم پاسخ بگیریم و حتماً وضعیت پوشش در جامعه‌ی ما بهبود پیدا می‌کند
بعضی از لایه‌های جامعه‌ی ما، از جمله عرصه‌ی تعلیم و تربیت، اساساً ممکن است به این مسئله معتقد نباشند. کسانی که اعتقادی ندارند یا اینکه اعتقادشان سطحی است و از پشتوانه‌ی عمیق علمی و نظری برخوردار نیست، اگر هم بخواهند خدمت کنند، گاهی در عمل خدمتشان نتیجه‌ی عکس می‌دهد. مواجهه‌ی با این مسئله به ژرف‌نگری، باور عمیق دینی و یک نگاه علمی و فرهنگی و بدون انفعال در برابر 2 موج موجود نیاز دارد
منظور از این 2 موج یکی تخریب مبانی فرهنگی جامعه و اشاعه‌دهنده‌ی بدحجابی و بدپوششی و دیگری فشارهای غیرمنطقی موسمی و فصلی است که برخی انتظار کارهای عجولانه و شتاب‌زده را دارند. کسانی که می‌خواهند با واقعاً در این مورد کار کنند باید در مقابل هر دو موج بایستند و به گونه‌ای معقول، با طراحی اثرگذار و ادبیاتی درست به این مسئله بپردازند
در آموزش و پرورش قطعاً این جهت‌گیری می‌تواند بسیار مؤثر باشد، کمااینکه تا امروز هم می‌توان گفت تا حد زیادی فضاهای آموزش و پرورش، نیروهای متدین، مربیان تربیتی و مدیران متعهد بسیار کمک کردند به اینکه جامعه در برابر موج پلشتی در پوشش و حجاب بتواند مقاومت کند. در واقع آنها بنیه‌های مقاومتی جامعه‌ی ما را تقویت کرده‌اند، ولی این‌ها کافی نیست
کلمات کلیدی:
ساخته شده توسط Rodrigo ترجمه شده
به پارسی بلاگ توسط تیم پارسی بلاگ.
