پروژه دانشجویی مقاله برهانهای وجوب و امکان با pdf

95/4/18:: 3:32 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله برهان‌های وجوب و امکان با pdf دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله برهان‌های وجوب و امکان با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله برهان‌های وجوب و امکان با pdf

چکیده  
مقدّمه  
اقسام برهان و تطبیق آن بر برهان‌های وجودی، صدّیقین و امکان و وجوب  
قاعده «ذوات الاسباب» و برهان بر وجود خدا  
قاعده «ذوات الاسباب» در منطق  
مجرّبات و قاعده «ذوات الاسباب»  
جمع‌بندی قاعده «ذوات الاسباب» در منطق  
لمّی بودن علم به صانع از راه علم به مصنوع از نظر شیخ‌الرئیس  
انّی بودن علم به صانع از راه مصنوع نزد صدرالمتألّهین  
بازخوانی نظریه صدرالمتألّهین  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله برهان‌های وجوب و امکان با pdf

ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح محمّدبن محمّد طوسی، بی‌جا، نشر کتاب، 1403

ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، البرهان، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، قم، منشورات مکتبه آیه‌اللّه المرعشی النجفی، 1404

ـ ابن کمونه، التنقیحات فی شرح التلویحات، تصحیح سیدالحسین موسوی، تهران، پایان‌نامه دکتری دانشکده الهیّات و معارف اسلامی دانشگاه تهران، 1375

ـ بهمنیار، التحصیل، تحقیق مرتضی مطهّری، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران،، 1375

ـ حلّی، جمال‌الدین حسن، الجوهر النضید، قم، بیدار، 1363

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، رسائل سبعه، قم، نشر کتاب، 1362

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1362

ـ طوسی، محمّدبن محمّد، اساس الاقتباس، چ چهارم، تصحیح مدرّس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1367

ـ مصباح، محمّدتقی، تعلیقه علی نهایه‌الحکمه، قم، مؤسسه فی طریق الحق، 1405

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، تعلیقات بر شرح حکمه‌الاشراق، قم، بیدار، بی‌تا

چکیده

فیلسوفان و منطق‌دانان از یک‌سو، برهان را معطی علم یقینی دائمی می‌دانند، و از سوی دیگر، علم به ذوسبب را جز از راه سبب آن ممکن نمی‌دانند. آنان همچنین برهان را به «لم» و «ان مطلق» و «دلیل» تقسیم کرده و معتقدند: دلیل ـ در واقع ـ برهان نبوده و معطی یقین نیست. نیز فیلسوفان از راه علم به ممکنات (معلول) برهانی بر وجود واجب می‌آورند. بنابراین، اشکال می‌شود که برهان از راه علم به ممکنات از نوع دلیل است و یقین‌آور نبوده و اساسا واجب برهان‌پذیر نیست. برخی از فیلسوفان مانند شیخ الرئیس در پاسخ به این اشکال، برهان «وجوب و امکان» را نوعی برهان لمّی دانسته و برخی دیگر مانند بهمنیار و علّامه طباطبائی آن را برهان انّی مطلق تلقّی کرده‌اند. صدرالمتألّهین آن را نوعی دلیل یقین‌آور در برابر دلیلی که یقین‌آور نیست، دانسته است

کلیدواژه‌ها: ذوات الاسباب، برهان لمّی، برهان انّی مطلق، دلیل، برهان وجوب و امکان

 

مقدّمه

فیلسوفان برای وجود خدا، برهان‌های متعددی اقامه کرده‌اند که می‌توان در یک دسته‌بندی کلی، آنها را به سه دسته تقسیم نمود

1 برهان‌های وجودی که از مفهوم «خدا» آغاز می‌شود و به وجود او پایان می‌پذیرد. این برهان‌ها، از مفهوم «خدا» با عنوان ـ مثلاً ـ «کامل مطلق» یا «واجب‌الوجود» و مانند آن، که منحصرا می‌تواند بر خدا صادق باشد، شروع می‌شود و با استفاده از قوانین منطق و اصل «امتناع تناقض» و احیانا بعضی از اصول اوّلی دیگر، به اثبات وجود خدا می‌پردازد

2 برهان‌های صدّیقین، که از اصل هستی آغاز می‌شود و به وجود خدا ختم می‌شود. در این برهان‌ها، از اصل وجود و هستی شروع می‌شود و با استفاده از قوانین منطقی و بعضی از اصول اوّلی یا مبرهن، وجود خدا اثبات می‌شود

3 برهان‌های امکان و وجوب که از هستی ممکن آغاز می‌شود و با اثبات وجود خدا، به انجام می‌رسد. در این برهان‌ها از وجود ممکن آغاز می‌شود و با استفاده از قوانین منطقی و برخی اصول بدیهی یا مبرهن، وجود خدا به اثبات می‌رسد. این دسته از برهان‌ها طیف‌های گوناگونی دارد. دانشمندان علوم طبیعی از وجود حرکت در طبیعت آغاز می‌کنند و وجود محرّک اول را به اثبات می‌رسانند. متکلّمان از پدیده‌ها و حادث‌ها آغاز می‌کنند و وجود قدیم را به اثبات می‌رسانند. فیلسوفان از وجود ممکنات به خاطر امکانشان ـ نه به سبب حرکت یا حدوثشان ـ آغاز می‌کنند و وجود واجب را به اثبات می‌رسانند

سرّ اینکه برهان «حرکت» یا برهان «حدوث» را به برهان «امکان و وجوب» برمی‌گردانیم این است که در نهاد این برهان‌ها، برهان «امکان و وجوب» نهفته است؛ زیرا اگر بپرسیم: چرا هر متحرّکی در حرکتش محتاج محرّک اول است، یا اینکه چرا هر پدیده‌ای در وجودش محتاج قدیم است، پاسخ معقولی نمی‌توان به آن داد، جز اینکه گفته شود: حرکت یا حادث ممکن‌الوجود است و هر ممکن‌الوجودی نسبت به وجود و عدم مساوی است. بنابراین، ممکن در وجود یا عدمش محتاج علت است؛ زیرا به دلیل بطلان دور و تسلسل، باید به واجب منتهی شود

اقسام برهان و تطبیق آن بر برهان‌های وجودی، صدّیقین و امکان و وجوب

منطق‌دانان برهان‌ها را به دو دسته لمّی و انّی تقسیم کرده‌اند. هر چند لمّی و انّی بودن برهان اختصاص به قیاس‌های اقترانی ندارد، ولی توجه منطق‌دانان در این تقسیم، به سبب نقش حدّ وسط در قیاس معطوف به قیاس‌های اقترانی بوده و از این‌رو، بعضی از منطق‌دانان با ضابطه‌ای لمّی و انّی، را به قیاس‌های استثنایی تسّری داده‌اند، و ضابطه این است که مستثنا در قیاس‌های استثنایی به منزله حدّ وسط در قیاس‌های اقترانی است

اگر حدّ وسط برهان، علاوه بر مقام اثبات و علتِ تصدیقِ به نتیجه، در مقام ثبوت و نفس‌الامر هم علت نتیجه باشد، برهان «لمّی» است. اما اگر حدّ وسط علت نفس‌الامری نتیجه نباشد، بلکه صرفا علت اثباتی و تصدیقی به نتیجه باشد، برهان «انّی» است

طبق تعریفِ «برهان لمّی»، باید گفت: برای وجود واجب، برهان لمّی ممکن نیست؛ زیرا هیچ حدّ وسطی علت نفس‌الامری وجود خدا نیست. بنابراین، تنها راه ممکن برای اثبات وجود خدا برهان انّی است

اما برهان‌های انّی در منطق، به سه دسته تقسیم شده‌اند؛ زیرا حدّ وسط و اکبر یا هیچ‌گونه رابطه علّی و معلولی ندارند و در عین حال ملازمند، یا ملازمه علّی و معلولی دارند. در صورت اخیر، یا حدّ وسط معلول نتیجه است که در اصطلاح، آن را «دلیل» می‌خوانند، یا حدّ وسط و حدّ اکبر هر دو معلول علت سومی هستند. برهان‌های انّی از نوع اول و سوم را برهان «انّی مطلق» نامیده‌اند

باید توجه داشت که برهان انّی از نوع سوم ـ در واقع ـ ترکیبی از دلیل و برهان لمّی است؛ زیرا هرگاه حدّ وسط و حدّ اکبر معلول علت سومی باشند در واقع، با دلیل از راه معلول اول، علم به علت حاصل می‌شود و با برهان لمّی، از راه علت، علم به معلول دوم حاصل می‌گردد. بنابراین، ارزش معرفتی برهان انّی نوع سوم در حدّ دلیل است؛ زیرا نتیجه تابع اخس است، مگر آنکه نشان داده شود که به جهت خصوصیت برهان انّی از نوع سوم، ارزش معرفتی آن از دلیل بیشتر است و مفید یقین منطقی است

اکنون در مقام تطبیق، می‌توان گفت: برهان‌های وجودی یا صدّیقین باید از نوع برهان انّی مطلق باشند که علّامه طباطبائی بر آن اصرار دارد؛ زیرا از نظر ایشان، در فلسفه، فقط برهان‌های انّی مطلق راه دارد.4 یا اینکه برهان باید لمّی باشد؛5 زیرا در این نوع برهان‌ها، از وجود معلول استفاده نمی‌شود تا برهان از نوع دلیل یا ترکیبی از دلیل و لمّی باشد. اما برهان وجوب و امکان را مصداق چه نوعی از برهان بدانیم: لمّی، انّی مطلق، یا دلیل؟ به دلیل آنکه در این برهان، از وجود ممکن استفاده می‌شود، گفته‌اند: در این صورت، استدلال از نوع دلیل خواهد بود و دلیل اساسا به دو جهت برهان نیست؛ زیرا

اولاً، حدّ وسط در وجوب و امکان معلول است و با معلول، وجود علت کشف نمی‌شود؛ زیرا ممکن است برای معلول علت‌های بدیل وجود داشته باشد. از این‌رو، از معلول خاص، علت خاص کشف نمی‌شود؛ مثلاً، نمی‌توان از وجود حرارت (= معلول) وجود آتش (= علت) را کشف کرد؛ چراکه ممکن است حرارت معلول علت دیگری همچون حرکت یا اصطکاک باشد

ثانیا، حدّ وسط در برهان «وجوب و امکان» معلول است و بر اساس قاعده «ذوات الاسباب» علم به معلول فرع بر علم به علت است. بنابراین، علم به علت از راه علم به معلول امکان‌پذیر نیست، در حالی که از نظر فیلسوفان، برهان‌های امکان و وجوب از نوع دلیل نیست، بلکه نوعی برهان انّی مطلقِ یقین‌آور است. این پژوهش برای بررسی اشکال دوم سامان یافته است

قاعده «ذوات الاسباب» و برهان بر وجود خدا

«ذوات الاسباب لاتعرف إلا بأسبابها.» طبق این قاعده، راه شناخت اموری که دارای سبب باشند جز از راه علل آنها امکان‌پذیر نیست. حال بر اساس این قاعده، اشکال می‌شود که تقسیم برهان به لمّی و انّی تقسیم درستی نیست،7 بلکه تقسیم شی‌ء به خود و غیر خود است؛ زیرا هر استدلالی از دو حال خارج نیست: یا لمّی (و یقین‌آور) است، و یا انّی، و در نتیجه، از راه علت نبوده و یقین‌آور نیست و بنابراین، برهان نیست

اشکال مزبور بر اساس قاعده «ذوات الاسباب» سایه شومش را بر ادلّه اثبات وجود خدا می‌افکند و برهان بر وجود واجب را ناممکن می‌سازد؛ زیرا براساس تقسیم برهان به لمّی و انّی، باید ادلّه اثبات وجود خدا یا لمّی باشد یا انّی. اما به دلیل آنکه وجود خدا معلول علتی نیست، ادلّه اثبات وجود خدا ممکن نیست لمّی باشد. بنابراین، تنها فرض باقی مانده این است که آن ادلّه از نوع برهان انّی باشند. اما براساس قاعده «ذوات الاسباب»، هرگاه ثبوت محمولی برای موضوع دارای علت و سبب نباشد یا باید بدیهی اوّلی و بی‌نیاز از برهان باشد و یا بیان قیاسی یقین‌آوری برای آن ممکن نباشد

اگر مفاد قاعده «ذوات الاسباب» این باشد که هر محمولی که برای موضوع دارای علت نیست یا باید ثبوت آن برای موضوعی بدیهی باشد و یا اصلاً علم یقینی بدان ممکن نباشد، در این صورت، باید گفت: هیچ برهانی برای وجود خدا ممکن نیست؛ زیرا خدا علت ندارد تا برهان لمّی داشته باشد و برهان غیر لمّی (انّی) هم یقین‌آور نیست. پس بر اساس قاعده «ذوات الاسباب»، برهان صدّیقین و برهان‌های وجودی هم برای واجب ممکن نیست

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله حکمت و فلسفه با pdf

95/4/18:: 3:32 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله حکمت و فلسفه با pdf دارای 39 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله حکمت و فلسفه با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله حکمت و فلسفه با pdf

چکیده  
مقدّمه  
الف. معرفه الاشیاء کما هی علیه  
ب. معرفه ذات الحق  
ج. أفضل علم بأفضل معلوم  
د. التشبّه بالإله  
1 آیا تشبّه به معبود از نظر هستی شناختی امکان پذیر است یا نه؟  
2 حال که تشبّه به معبود ممکن است، این تشبّه از چه جهاتی حاصل می شود؟  
3 تشبّه به حق تعالی برای چه کسانی مقدور است؟  
4 با توجه به نکات و توضیحات پیشین، این تعریف چه نوع تعریفی است؟  
هـ . استکمال النفس الانسانیه  
و. «صیروره الانسان عالماً عقلیاً»  
ز. معرفه النفس  
ح. ادراک الکلیات  
ط. تمییز حق و باطل  
ی. العلم بغایات الاشیاء  
جمع بندی و انتخاب تعریف مختار  
پى نوشت ها  

چکیده

معناشناسی «حکمت» از این نظر که پارادایم و مسیر شکل گیری آن را تعیین و تصحیح می کند، حایز اهمیت است. این مسئله بر اساس مبانی حکمت متعالیه بررسی شده است و راه گشایی برای فهم و تصور درست از حکمت متعالیه و مسائل آن به شمار می رود. ده تعریف عمده از آثار ملّاصدرا در این مقاله مورد نقد و بررسی قرار گرفته اند. مهم ترین این تعاریف عبارتند از: «معرفه حقائق الاشیاء»، «معرفه اللّه»، «معرفه النفس» و «استکمال النفس الانسانیه». هر یک از تعاریف ده گانه پس از ارزش یابی، به گونه ای به تعریف نخست بازگشت دارد

در پایان، برخی از نتایج مهم این بررسی ها یادآوری شده است; از جمله: دغدغه اصلی ملّاصدرا، جامعیت حکمت متعالیه بر همه علوم نوین، راهگشا بودن آن در فهم مسائل علمی جدید، و کامل ترین پارادایم بودن «حکمت متعالیه» بر اساس تعریف

کلیدواژه ها: حکمت، فلسفه، معرفت، حکمت متعالیه، نوصدرایی، معرفت شناسی، هستی شناسی، غایت شناسی، معرفه اللّه، معرفه النفس، شناخت حقایق

 

مقدّمه

تعریف «حکمت و فلسفه» از دیرباز، مورد توجه فلاسفه و عرفا بوده و هر فیلسوفی که به تعریف آن پرداخته، از نقطه نظری ارائه تعریف نموده که دغدغه اصلی او در مسائل فلسفی بوده است; مثلا، توماس هابز، «فلسفه» را از نقطه نظر تبیین علّی امور تعریف می کند;1 زیرا «علّیت» دغدغه اصلی وی در روند فلسفیدن آگاهانه اوست. حتی برخی از اندیشمندان به خاطر فراوانی مسائل فلسفه و عدم توانایی برای پرداخت به همه گستره آن و ناتوانی از انسجام بخشیدن به نظام فکری خود، پنداشته اند که تعریف «فلسفه» امری است در نهایت دشواری.2 اما ملّاصدرا در این زمینه، موفق تر بوده است; زیرا دغدغه های مهم تر و تلاش های اساسی تری برای حل آنها داشته است. به همین دلیل، حکمت متعالیه وی نسبت به پارادایم های پیشین ـ یعنی مشّاء و اشراق ـ جامع تر و کامل تر بوده و عرصه تبیینگری و پیش گویی حقایق در آن وسیع تر است. در یک کلام، تعریف «حکمت و فلسفه» توسط یک فیلسوف ـ در واقع ـ بیانگر کل پیکره حکمت، اندیشه ها و دغدغه های فلسفی اوست. از این رو، برای تصوّر تصویری درست از ساختار حکمت متعالیه، نقد و بررسی و بازشناسی تعریف «حکمت و فلسفه» بر اساس مبانی خود ملّاصدرا امری ضروری به نظر می رسد

تعاریف متعددی که از سوی فلاسفه پیش از ملّاصدرا ارائه شده، هر کدام از جهتی خاص به تعریف حکمت می پردازند و ملّاصدرا نیز برخی از این تعریف ها را به فراخور بحث فلسفی، در موارد گوناگونی از آثارش ذکر و تبیین کرده است. برخی از این تعاریف به اجمال از این قرارند، که خود وی نوشته است

ـ «حکمت» به هر علم نیکو و هر عمل صالحی اطلاق می شود که به تعریف علم عملی، مناسب تر است تا علم نظری

ـ «حکمت» در بسیاری از کاربردها، به خود عمل اطلاق می شود; یعنی کار بی عیب و نقص

ـ برخی گفته اند که «حکمت» همان معرفت اشیاست و البته معرفت جزئیات موردنظر نیست، بلکه ادراک کلیات و ماهیات مورد توجه است

ـ برخی هم گفته اند که «حکمت» عبارت است از: انجام اموری که خوش عاقبت اند; یعنی کاری که بر اساس آینده نگری و سنجش خوب بودن نتیجه اش انجام شود

ـ و همچنین عده ای گفته اند: «حکمت» همان اقتدا به خالق است در سیاست (یعنی: تدبیر معاش و معاد) به مقدار طاقت بشری; یعنی اگر انسان تا جایی که در توان دارد به تدبیر حق تعالی اقتدا کرده، به زندگی و امور خود نظم و برنامه داده و با تدبیر پیش برود، حکیم است

ـ فلاسفه نیز گفته اند: «حکمت» همان ایجاد شباهت با خداست در حدّ توان بشری، آن هم از جنبه علم و عمل

این تعریف ها و توصیف ها از «حکمت»، نقل گفتارهای کلی و اجمالی اند که خود ملّاصدرا در این قسمت از مطلب، هیچ سخن صریح و روشنی درباره رویکرد خود نسبت به نفی یا اثبات این تعاریف بیان نکرده است. اما با این همه، با پژوهش و بررسی در گوشه و کنار آثارش، به تعاریفی برمی خوریم که نظر و رویکرد وی را به خوبی بیان می کنند. با بررسی و طبقه بندی گفته های ملّاصدرا در این باره، ده تعریف به دست می آیند که هر یک به طور مجزّا، نقد و بررسی می شود

الف. معرفه الاشیاء کما هی علیه

ملّاصدرا یکی از تعاریفی را که فلاسفه و دانشمندان پیش از وی برای «فلسفه» مطرح و تبیین کرده اند به عنوان تعریف مهم «فلسفه و حکمت» یاد کرده و می نویسد

الحکمه بالحقیقه معرفه الاشیاء کما هی علیه;4 (حکمت در حقیقت، عبارت است از: شناخت موجودات همان گونه که وجود دارند.)

البته این تعریف در ظاهر، تفاوت اندکی با تعریف گذشتگان دارد; زیرا تعریف آنان چنین است

الفلسفه هی العلم باحوال (معرفه احوال اعیان) الموجودات علی ما هی علیه فی نفس الامر بقدر الطاقه البشریه

اما با تحلیل و بررسی محتوا و مفردات هر دو تعریف و با توجه به مطالب خود ملّاصدرا در این باره و نیز با بررسی تعاریف مشابه گذشتگان، مشاهده می کنیم که تعریف ملّاصدرا دقیقاً همان تعریف گذشتگان است; بدین توضیح که تعبیر «معرفه الاشیاء» بر اساس مطالب و توضیحات خود ملّاصدرا، همان «العلم باحوال الموجودات» است; زیرا همین تعریف را از نظری اولیای حکمت این گونه نقل کرده است

انّهم عرفوا الحکمه بانّها علم باحوال الموجودات الخارجیه علی ما هی علیها فی الواقع

قید «نفس الامر» نیز با آنکه با آوردن «علی ما هی علیه» یا «کما هی علیه» بی نیاز از آن هستیم و ذکر آن، قیدِ توضیحی به شمار می رود ـ یعنی: توضیح «علی ما هی علیه» است ـ نه قید احترازی، اما ملّاصدرا خود در چندین مورد از تعابیر خود، این قید را ذکر کرده است; مثلا، در همین عبارت اخیر، تعبیر «فی الواقع» را، که هم سیاق با «نفس الامر» است، ذکر کرده و در تبیین کیفیت علم یابی نفوس قدسی به حقایق اشیا، قید «کما هو علیه الامر فی نفسه» را آورده است.7 از سوی دیگر، او در جایی که جایگاه حقیقی وجود اشیا را علم الهی معرفی و اثبات کرده، همان جایگاه را نیز نفس الامر دانسته که عبارتش چنین است

و نفس الامر عند التحقیق عباره عن هذا العلم الالهی الحاوی لصور الاشیاء کلّها ـ کلّیّها و جزئیّها، قدیمها و حادثها ـ فاِنّه یصدق علیه انّه وجود الاشیاء علی ما هی علیها. فاِنّ الاشیاء موجوده بهذا الوجود الالهی الحاوی لکلّ شیء اذ الاشیاء کما اَنّ لها وجوداً طبیعیاً و وجوداً مثالیاً و وجوداً عقلیاً فکذلک لها وجود الهی عند العرفاء. و هذا الوجود اولی بأن یکون عباره عن نفس الامر

قید «بقدر الطاقه البشریه» نیز قیدی است که ملّاصدرا در سایر تعاریف آن را ذکر کرده و مراد از آن توان متوسط بنی آدم است; بدین معنا که هر انسانی در هر مرتبه ای از مراتب انسانیت و عقلانیت فوق طبیعی و حتی فوق مَلَکی خود قرار گرفته باشد، به همان میزان از علم به حقایق بهره مند خواهند شد

علاوه بر این، عین تعریف ملّاصدرا نیز در تعابیر گذشتگان آمده است10 و با این توضیح روشن می شود که هر دو تعریف هم سیاق هستند

با توجه به این تعریف، ملّاصدرا «حکمت» را امری وجودی دانسته، می گوید: همه مراتب هستی، از جهان خارج گرفته تا جهان ذهن و اعتباریات را دربر می گیرد. بنابراین، حتی معقولات ثانیه و مقولات هفت گانه نسبی را نیز دربر می گیرد.11 روشن است که موضوع علم منطق معقولات ثانیه ای است که به معقولات اولی مستندند، اما از آن جهت که این معقولات ثانیه ما را از معلوم به مجهول می رسانند.12 بر اساس تعریف ملّاصدرا و بیان وی، منطق نیز جزو زیرمجموعه های حکمت به شمار می رود; همان گونه که حکیم سبزواری در ابتدای شرح منظومه خود، به این نکته تصریح کرده و در توجیه آن نوشته است

حکمه المیزان، فیه اشاره الی انّ المنطق من الحکمه. قیل: هو منها ان فسّرناها بخروج النفس الی کمالها الممکن فی جانبی العلم و العمل لا ان فسّرناها بالعلم باحوال اعیان الموجودات علی ما هی علیه فی نفس الامر بقدر الطاقه البشریه; لانّ موضوع المنطق هو المعقولات الثانیه (ای المعرّف و الحجه) و لیست بأعیان. اقول: بل هو من الحکمه و ان فسّرت بالثانی; لانّ المراد باعیان الموجودات الموجودات الخارجیه و المعقولات الثانیه خارجیه من وجه; لانّ کل موجود ذهنی، خارجی فی نفسه و انّما هو ذهنی بالقیاس الی الخارج

این اشکال و جواب عیناً همان عبارت ملّاصدرا است که در پایان تحلیل خود، از این مسئله می نویسد: «این اشکال را این گونه دفع کنید که باید توجه داشت که ما یک اصل فلسفی بنا نهاده ایم; بدین صورت که هستی هر موجودی دارای مرتبه ای ویژه از ظهور و درجه ای مخصوص از تحصّل و فعلیت است. این اصل مرتبه «عین بودن» معقولات ثانیه و حتی امور اضافی نسبی مثل پدر بودن و مالکیت را که در جهان خارج تحقق ندارد، مشخص می کند.»

از این بیان، روشن می شود که ملّاصدرا با این تعریف، همه مسائل مطرح در فلسفه را جزء جدایی ناپذیر فلسفه می داند و بدین روی، ادعای عده ای از محققان را که می گویند: «طبیعیات در فلسفه اسلامی مهمان موقّت ناخوانده ای بود که ورودش از ابتدا اشتباه بود، بنابراین، خروجش هم نیاز به مجوّز ندارد»،15 تحلیل و برداشتی نادرست بوده و از روی بی توجهی به مبانی فلسفی فلسفه اسلامی در زمینه تعریف «فلسفه» اظهار شده است; زیرا خود ملّاصدرا در چندین جا از مباحث خود، به ضرورت بحث از طبیعیات و ریاضیات تصریح اکید داشته است; از جمله اینکه اساساً توصیه ای دلسوزانه به سالکان طریق معرفت داشته، می نویسد

فإن أردت یا حبیبی ـ وفّقک اللّه لسلوک طریقه ـ أنّ تبلغ اشرف المطلوبات و افضل الغایات التی هو الامور العقلیه و الحقائق الروحانیه، فاجتهد أوّلا فی معرفه الامور المحسوسه فبذلک یتیسّر لک ان تترکها و تزهد فیها و تنال الامور الغیر المحسوسه; فاذا عرفت المحسوسات عرفت ماوراء المحسوسات; و لهذا اعتنی الحکماء بالبحث عن الاجسام و احوال المحسوسات لینتقلوا منها الی الریاضیات ثم الی الالهیّات

و البته در موارد فراوانی به حفظ ترتیب در تعلیم و شناخت فلسفی به این قرار «طبیعیات (محسوسات)، منطق و ریاضیات، معقولات، و الهیّات» تأکید داشته است.17 حتی به این پندار برخی از محققان، که آشنایی کاملی با فلسفه و مبانی حکمی ندارند ـ که نقل شد ـ پاسخ داده است

علم به حقایق اشیا بدان سان که هستند، دغدغه اصلی فلسفه و فیلسوف در نظر ملّاصدرا است. اما در این مقام، سه نکته اساسی وجود دارند که باید بررسی شوند

1 آیا اساساً معرفت حقایق اشیا (کما هی علیه فی نفس الامر) ممکن است؟

2 راه های ممکن برای نیل به این حقایق چیست؟

3 این معرفت برای چه کسانی حاصل می شود؟

پاسخ این سه پرسش را به اجمال مورد توجه قرار می دهیم

اول. ملّاصدرا در فصل سیزدهم از تتمه «احکام وجود و عدم» در کتاب اسفار، این پرسش را مطرح و تحلیل و بررسی کرده است. پاسخ وی به این مسئله به اجمال چنین است که انسان در قبال ماهیت اشیای مرکّب، به اجزای آنها آگاهی می یابد; و در قبال ماهیت اشیای بسیط نیز از راه علم کلی ـ یعنی علم به ماهیت عقلی و صورت خارجی آنها ـ آگاه می شود. همین آگاهی به کلیات امور، علم به حقیقت آنها به شمار می رود; اما آگاهی از هستی این اشیا نیز امکان پذیر است و آن هم عبارت است از: «علم به واسطه مشاهده حضوری».19 ملّاصدرا این علم حضوری را هم از طریق «اصالت وجود»20 و هم از طریق «علم به نفس»21 و علت تامّه نفس (سبب اشیا و سبب نفس)22 تبیین می کند. بنابراین، وی بر خلاف برخی از فلاسفه، که قایل به عدم توانایی انسان بر شناخت حقایق اشیا هستند،23 قایل به تحقق چنین آگاهی بوده و آن را برهانی کرده، می نویسد: این آگاهی حاصل نمی شود، مگر با سه طریق: یکی برهان، دیگری مشاهده حضوری حقایق وجودی، و سوم با علم به اسباب و علل حقایق،24 و چون وجود امری بی حد، بی سبب، و بی برهان است و نمی توان از طریق برهان و شناخت علل، آن را شناخت، بنابراین، تنها راه شناخت وجود، شناخت با مشاهده حضوری است.25 علاوه بر این، وی با برهانی بر اساس بررسی واقعیت حقایق موجود در نفس، امکان ادراک حقایق توسط نفس را مدلّل کرده است

نکته دیگری در اینجا مطرح است که از لحاظ هستی شناختی شایان توجه است; حقایق اشیا بنا به استدلال و برهان، اولا و بالذات فقط مورد شناخت خداوند قرار می گیرند، و هر آنچه از علم و معرفت به انسان می رسد از عنایات و فیض حق تعالی است. بنابراین، حکیم حقیقی و واقعی ـ به معنای دقیق کلمه که در این تعریف آمده ـ فقط خداوند است.27 این نکته، که ملّاصدرا آن را یادآور شده، در واقع همان مطلبی است که ابن عربی بیان کرد.28 بر این اساس، حکیم حقیقی خداوند است29 و دیگران بالعرض و با عنایت و فیض حق تعالی حکیمند، و حکمای واقعی نیز در این عنایت، اهل اللّه هستند که معرفت حقایق را از منبع فیض می گیرند30 و عبارتند از: انبیا و اولیاء اللّه. بقیه مردم هم از این جهت که از انبیا تبعیت کرده و خداوند را معبود می دانند و به اثبات عقلانی خدا و حقایق مخلوقات می پردازند، به طور عاریه ای و مجاز حکیمند. ملّاصدرا در تحلیل این نکته می گوید: چون حقایق اشیا نزد خداوند است و از این رو، پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) نیز بنا به حدیث مشهور (که به آن خواهیم پرداخت) از خداوند حکمت را خواسته، و روشن است که دعای نبی اکرم(صلی الله علیه وآله) مسلّماً مستجاب می شود، بنابراین، پیامبر حکیم است که به منبع فیض معرفت حقایق متصل است.31 (این نکته نتایج ارزنده معرفتی درباره شخصیت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)دارد که از موضوع این مقاله خارج است.)

دوم. ملّاصدرا بر اساس نکته پیشین می نویسد

صعب العلم بحقائق الاشیاء علی ما هی علیه الاّ لمن تنوّر قلبه بنور الحق و ارتفع الحجاب بینه و بین الوجود المحض. فانّه یدرک بالحق تلک الصور العلمیه علی ما هی علیه فی انفسها و مع ذلک بقدر انیّته محتجب عن ذلک

شایان توجه است که این عبارت دقیقاً همان مطلبی است که علّامه قیصری گفته و ملّاصدرا به تناسب همخوانی با مبانی هستی شناختی و معرفت شناختی فلسفه اش، آن را نقل کرده است.33 درباره علم یابی به حقیقت اشیا از طریق علم یابی به ذات باری تعالی (یعنی معرفه اللّه) در تبیین و بررسی تعریف دوم سخن خواهیم گفت. به هر حال، یکی از راه های نیل به حقایق، نورانیت قلب به نور حق تعالی، و دیگری ارتفاع حجاب میان قلب و هستی ناب است. روش های دیگری نیز از فروعات و انشعابات این دو راه به شمار می آیند که باید در بحث های مربوط به معرفت و تزکیه نفس بررسی شوند

سوم. پاسخ پرسش سوم نیز با توجه به دو پاسخ مزبور روشن می شود. ملّاصدرا در موارد متعددی این اشخاص را معرفی و توصیف کرده34 که در یک کلمه عبارتند از

اهل الکشف و الشهود من العلماء، الذین لم تعم ابصارهم الباطنیه عن ادراک حقائق الاشیاء کما هی علیها، بغشاوه التقلید و الامتراء و حجب الهوی و الدنیا و (ذَلِکَ فَضْلُ اللّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشَاء.)

در نظر ملّاصدرا، اهل کشف و نفوس قدسی36 تنها گروه هایی هستند که می توانند حقایق اشیا را درک کنند. (در تعریف دوم، علم یابی این طایفه را از نظر ملّاصدرا بیان خواهیم کرد.) بنابراین، فیلسوف برای دست یابی به حکمت ناب و عینی، باید مسیر کشف و شهود و طریق نفس قدسی را در پیش گیرد که عبارت است از: تهذیب و تزکیه نفس

علاوه بر مشخص شدن جایگاه، مسیر و طریق حکمت، مشخص شدن محتوا و مصداق این حقایق یکی دیگر از امور ضروری است که ملّاصدرا از آن غفلت نکرده و مفصّل بدان پرداخته است. مصداق و محتوای این حقایق همان میزان اعمال و اندیشه است که در قیامت نمایان خواهد شد و ملّاصدرا آن را «میزان الآخره» نام نهاده، محتوای آن را چنین تبیین می کند

و اعلم ان میزان الآخره ما یعرف به حقایق الاشیا، کما هی من العلم باللّه و صفاته العلیا و افعاله العظمی من ملائکته و کتبه و رسله و العلم بالیوم الآخر و المعاد تعلیما من قبل الانبیاء

در این تبیین از حقایق اشیا و میزان آن، دو نکته بسیار مهم و اساسی نهفته است: یکی اینکه تعریف دیگری از «حکمت» به دست می دهد و آن هم عبارت است از اینکه حکمت، «العلم باللّه و صفاته و افعاله و علم بالمعاد» است و در حقیقت، تعریف حکمت با توجه به مصداق تعریف نخست، همان «العلم باللّه و صفاته و;» است که از این رویکرد، به تعریف دوم ملّاصدرا رسیده، آن را بررسی می کنیم. دوم اینکه حقیقت فلسفی و قرآنی حکمت را بیان می کند که حایز اهمیت فراوان بوده و شایان بررسی مجزّاست

ب. معرفه ذات الحق

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله ملاک تمایز علوم برهانی با pdf

95/4/18:: 3:32 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله ملاک تمایز علوم برهانی با pdf دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله ملاک تمایز علوم برهانی با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله ملاک تمایز علوم برهانی با pdf

چکیده  
مقدّمه  
ملاک مرزبندی علوم  
ملاک مرزبندی علوم برهانی  
نظریه امام خمینی(قدس سره) درباره موضوع علم  
نظریه علّامه طباطبائی درباره موضوع علم  
نکاتی پیرامون حقیقت علوم برهانی  
نکته اول  
نکته دوم  
نکته سوم  
نکته چهارم  
نکته پنجم  
تدوین علوم توصیفی‌اند یا توصیه‌ای؟  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله ملاک تمایز علوم برهانی با pdf

ـ ابن‌سینا، البرهان من الشفاء، (مصر، دارالنهضه‌العربیه، 1966م)؛

ـ جوادی‌آملی، عبداللّه، رحیق مختوم، (قم، اسراء، 1376)؛

ـ خراسانی، آخوند، کفایه‌الاصول، (قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1423ق)؛

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، تعلیقات اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلامیه، 1379 ق)؛

ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، (تهران، دانشگاه تهران، 1377)؛

ـ لاریجانی، صادق، درس خارج اصول

ـ مصباح، محمّدتقی، ترجمه و شرح برهان شفاء، یزدی، مقدمه، نگارش و تحقیق محسن غرویان، (تهران، امیرکبیر، 1373)؛

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، (تهران، صدرا، 1374)؛

ـ یزدان‌پناه، یداللّه، جزوه درسی «معقول ثانی»

چکیده

یکی از مسائلی که به تناسب در علوم گوناگون، مورد بحث قرار گرفته بررسی تمایز علوم از یکدیگر است که چه ملاکی دارد و چگونه علوم از یکدیگر متمایز می‌گردد؟ در این مقاله، سعی شده این مطلب اثبات گردد که ملاک تمایز علوم برهانی به موضوعات آنهاست و در این علوم، فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث می‌شود. برای اثبات این مطلب، ابتدا توضیحی در مورد برهان آمده و بیان شده که «برهان» قیاسی است منتج یقین، و به همین مناسبت، درباره «حقیقت یقین» توضیحاتی داده شده و سپس در خصوص اعراض ذاتی مطالبی ارائه گردیده است. در نهایت، این مطلب مطرح شده که علوم برهانی دارای وحدت حقیقی است. بحثی درباره توصیفی یا توصیه‌ای بودن علوم پایان بخش مقاله است

کلید واژه‌ها

علوم برهانی، اعراض ذاتی، یقین، وحدت حقیقی

 

مقدّمه

در توضیح علت و انگیزه جداسازی علوم از یکدیگر، می‌توان گفت: از یک سو، مسائل قابل شناخت طیف گسترده‌ای را تشکیل می‌دهند، در حالی که در این طیف بعضی از مسائل در ارتباطی تنگاتنگ با بعضی دیگر قرار می‌گیرند و بعضی دیگر از مسائل به طور کلی از هم بیگانه‌اند. از سوی دیگر، فرا گرفتن بعضی از معلومات متوقف بر بعضی دیگر است. از این‌رو، از دیرباز دانشمندان درصدد برآمده‌اند مسائل مرتبط و متناسب را دسته‌بندی کنند و نیاز هر علمی را به علم دیگر و در نتیجه، تقدّم یکی را بر دیگری روشن نمایند تا اولا، متعلّم بتواند دانش موردنظر خود را بیابد و راه رسیدن به هدفش را بشناسد؛ ثانیاً، بداند فرا گرفتن آن علم را از کجا آغاز کند و سیر علمی او در آن رشته خاص چگونه است

بدین‌سان، علوم به قسمت‌های گوناگون تقسیم شده و هر قسمت در مرتبه خاصی قرار گرفته است. از جمله تقسیمات علوم، تقسیم کلی آنها به علوم نظری و علوم عملی، تقسیم علوم نظری به طبیعیات و ریاضیات و الهیّات، و تقسیم علوم عملی به اخلاق، تدبیر منزل و سیاست است

 

ملاک مرزبندی علوم

پس از آنکه لزوم دسته‌بندی علوم روشن شد، مطلب دیگر این است که سه معیار عمده دسته‌بندی علوم عبارت است از: 1 روش؛ 2 غایت و هدف؛ 3 موضوع

1 روش: به دلیل آنکه همه علوم را نمی‌توان با روش واحدی مورد تحقیق و بررسی قرار داد و روش‌های کلی تحقیق علوم متفاوت است، از این‌رو، همه علوم را با توجه به روش‌های کلی تحقیق، می‌توان به سه دسته تقسیم کرد

الف. علوم عقلی: فقط با براهین عقلی و استنتاجات ذهنی قابل بررسی است؛ مانند: منطق و فلسفه

ب. علوم تجربی: فقط با روش‌های تجربی که بر دو خصیصه مشاهده و آزمون استوار است، قابل بررسی است؛ مانند: فیزیک و شیمی

ج. علوم نقلی: بر اساس اسناد و مدارک منقول و تاریخی بررسی می‌شود؛ مانند: تاریخ و فقه

2 غایت و هدف: ملاک دیگری که بر اساس آن می‌توان علوم را دسته‌بندی کرد، هدف و غایتی است که از یادگیری علم به دنبال آن هستیم؛ مثلا، کسی که هدفش یادگیری علم کشاورزی است به یک سلسله معلومات نیازمند است و با کسی که هدفش یادگیری علم فقه است، فرق می‌کند. از این‌رو، علوم را می‌توان بر اساس اهداف و اغراض گوناگون، به چند گونه دسته‌بندی کرد

3 موضوع: با توجه به اینکه هر مسئله موضوعی دارد و تعدادی از موضوعات در عنوان جامعی مندرج است، آن عنوان جامع را محور قرار می‌دهند و همه مسائل مربوط به آن را زیر چتر یک علم گردآوری می‌کنند؛ همچنان‌که «عدد» موضوع علم حساب، و «مقدار» (کمیّت متصل) موضوع علم هندسه است

ملاک مرزبندی علوم برهانی

منظور از علوم برهانی علومی است که

اولا، رابطه بین موضوع و محمول واقعی و نفس‌الامری باشد و نه اعتباری. بدین‌روی، علومی مانند فقه و اصول از این مقوله خارج است

ثانیاً، قابل استنتاج منطقی باشد؛ یعنی برهان به معنای صحیح منطقی بر آنها صدق کند و قضایای آنها کلی بوده، شخصی نباشد. از این‌رو، علومی مانند تاریخ و جغرافیا محل بحث نیست

در مورد ملاک مرزبندی علوم برهانی، هرگاه معتقد به وجود موضوعی واحد به وحدت حقیقی ـ و نه وحدت اعتباری ـ برای علوم برهانی باشیم در آن صورت، تمایز علوم گوناگون در علوم برهانی، به موضوعات آنها خواهد بود. اما اگر برای علوم برهانی معتقد به وجود موضوعی واحد به وحدت حقیقی نباشیم در آن صورت، در مورد ملاک تمایز علوم، نظریات گوناگونی قابل طرح خواهد بود. برای مثال، صاحب کفایه‌الاصول تمایز علوم را به تمایز اغراض و اهداف مستند کرده، هرچند در مورد موضوع واحد برای علوم معتقد است: هر علم، اعم از برهانی و غیربرهانی، دارای موضوعی است که نسبت آن موضوع با موضوعات مسائل، نسبت کلی به مصادیق بسیار آن است. ایشان معتقد است: اگر تمایز علوم به موضوعات یا محمولات باشد تالی فاسد دارد و آن اینکه لازم می‌آید هر بابی از ابواب علم، بلکه هر مسئله‌ای از مسائل یک باب، علم جداگانه‌ای محسوب شود و در نتیجه، یک علم به هزاران علم تبدیل گردد که هیچ‌کس بدان ملتزم نیست. در نتیجه، موضوعات و محمولات نقشی در تعدّد علوم ندارند؛ همان‌گونه که موضوعات و محمولات نقشی در وحدت یک علم ندارند، بلکه آنچه سبب وحدت یا تعدّد علوم است اغراض و اهداف است

نظریه امام خمینی(قدس سره) درباره موضوع علم

امام خمینی(قدس سره) با نفی موضوع برای علوم، بلکه با نفی هر نوع وجود حقیقی برای علوم، تمایز علوم به خاطر موضوعات آنها را نیز نفی می‌نماید. از سوی دیگر، در برابر قول صاحب کفایه‌الاصول، که تمایز علوم را به تمایز اهداف می‌داند، این بیان را تقویت می‌کند که تمایز علوم به تمایز سنخیت مسائل آنهاست؛ زیرا سنخیت مسائل مقدّم بر اغراض مترتّب بر آنهاست

اشکال: اگر قرار است سنخیت بین مسائل و تناسب حقیقی میان آنها را موجب امتیاز علوم بدانیم، چون مسائلْ متشکّل از موضوع و محمول و ربط بین آن دو است و ربطْ وابسته به موضوع و محمول، و محمول نیز از شئون موضوع است، بنابراین، تمایز را باید به موضوعات مسائل و از آنجا به موضوع علم بازگردانیم، و این در صورتی صحیح است که محمولات و موضوعات همگی از موجودات حقیقی بوده و ربط و پیوند آنها نیز برهانی باشد. اما در صورتی که مسائل به طور کلی و یا دست‌کم، محمولات آنها اعتباری باشد و یا بین موضوعات و محمولات پیوندی برهانی وجود نداشته باشد، جز در ظرف اعتبار میان آنها وحدت و یا سنخیتی تحقق پیدا نمی‌کند که قهراً هدف اعتباری به همراه دارد و در نتیجه، امتیاز اعتباری را طلب می‌نماید

به اعتقاد حضرت امام(قدس سره)، علوم چیزی جز مجموعه مسائل گوناگونی نیست که بنابر اعتبار معتبران گرد آمده. از این‌رو، علوم فاقد موضوع واحدی هستند که ضامن وجود، وحدت و یا امتیاز حقیقی آنها باشد

ایشان با طرح اشکال بر قول کسانی که برای علومْ وجود و یا امتیاز حقیقی قایلند، می‌فرماید: قبول موضوع واحد برای علوم و قول به امتیاز حقیقی بین آنها، اشکالی است که از دیگر علوم به فلسفه سرایت کرده

این در حالی است که تبیین وجود حقیقی علوم و تعیین محور و تمایز آنها از همدیگر، از آغاز، درباره فلسفه و دیگر علوم حقیقی مبرهن شده است و همان‌گونه که علّامه طباطبائی معتقد بود،21 اگر اشتباهی هست تنها در سرایت این مطلب از علوم حقیقی به علوم اعتباری است، نه بالعکس

حضرت امام(قدس سره) قول کسانی را که موضوع هر علم را جامعی حقیقی می‌دانند که موضوعات مسائل آن علم را دربر می‌گیرد، نسبت به علم اصول و فقه نقض می‌نماید، با این بیان که اگر فعل مکلّف را موضوع علم فقه قرار دهیم بسیاری از احکام فقه همانند عمده احکام ارث، مطهّرات و یا ضمانات از حوزه فقه خارج می‌شود؛ زیرا اموری از قبیل مطهّر بودن زمین یا خورشید، هیچ‌یک مربوط به فعل مکلّف نیست. ایشان با نقض‌های یاد شده این قول را، که هر علم دارای وحدت اعتباری بوده و فاقد موضوع واحد است، تقویت می‌کند

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله سیرى در مسئله حدوث و قدم زمانى عالم در تاری

95/4/18:: 3:31 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله سیرى در مسئله حدوث و قدم زمانى عالم در تاریخ فلسفه با pdf دارای 36 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله سیرى در مسئله حدوث و قدم زمانى عالم در تاریخ فلسفه با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله سیرى در مسئله حدوث و قدم زمانى عالم در تاریخ فلسفه با pdf

چکیده  
مقدّمه  
مفهوم‏شناسى و تحریر محلّ نزاع  
فلاسفه و مسئله حدوث و قدم زمانى عالم  
1 حدوث و قدم عالم از منظر فلاسفه یونان  
الف) افلاطون و مسئله حدوث و قدم عالم  
ب) ارسطو و مسئله حدوث و قدم عالم  
ج) فلوطین و حدوث یا قدم عالم  
د) برقلس  
2 فلاسفه مسلمان  
الف. فلسفه مشّاء و مسئله حدوث و قدم عالم  
1) کندى (252 ق)  
2) فارابى (339ق)  
3) ابن‏سینا (428ق)  
4) میرداماد (1041ق)  
ب. فلسفه اشراق  
1) شیخ اشراق (587ق)  
2) شهرزورى (قرن هفتم)  
ج) حدوث و قدم عالم در حکمت متعالیه  
1) ملّاصدرا (1050ق)  
2) ملّاهادى سبزوارى (1288ق)  
د) حدوث و قدم عالم در دوران معاصر  
1) علّامه طباطبائى  
2) شهید مطهّرى  
3) استاد جوادى آملى  
4) استاد مصباح  
نتیجه‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله سیرى در مسئله حدوث و قدم زمانى عالم در تاریخ فلسفه با pdf

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، مشهور، 1379

ـ آشتیانى، سید جلال‏الدین، منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378

ـ ابن‏سینا، حسین‏بن عبداللّه، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، 1375

ـ ـــــ ، الشفاء، قم، مکتبه آیت‏اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1404ق

ـ ابن فارس، احمدبن زکریا، معجم مقاییس اللغه، تحقیق عبدالسلام محمدهارون، قم، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامى، 1404ق

ـ ابن منظور، محمّدبن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1995م

ـ ابن ندیم بغدادى، محمّدبن اسحاق، الفهرست، تحقیق رضا تجدّد، تهران، بى‏نا، 1350

ـ ابوالبرکات بغدادى، هبه‏اللّه‏بن على، المعتبر فى الحکمه، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373

ـ ارسطو، سماع طبیعى، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378

ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1367

ـ توماس، هنرى، بزرگان فلسفه، ترجمه فریدون بدره‏اى، تهران، علمى و فرهنگى، 1379

ـ تهانوى، محمّدعلى، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1996م

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، قم، اسراء، 1382

ـ ـــــ ، شرح حکمت متعالیه، تهران، الزهراء، 1368

ـ جوهرى، اسماعیل‏بن حمّاد، الصحاح، تاج العله و صحاح العربیه، بیروت، دارالملایین، 1990م

ـ حسینى کوهسارى، سیداسحاق، تاریخ فلسفه اسلامى، تهران، امیرکبیر، 1382

ـ راغب اصفهانى، حسین‏بن محمّد، المفردات فى غریب القرآن، تهران، المکتبه المرتضویه، 1332

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تهران، ناب، 1369ـ1379

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، حکمه الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1373

ـ ـــــ ، هیاکل النور، تهران، نقطه، 1379

ـ شهرزورى، محمّدبن محمود، رسائل الشجره الالهیه، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، 1383

ـ شهرستانى، محمّدبن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمّد بدران، قم، الشریف الرضى، 1364

ـ ـــــ ، مصارعه الفلاسفه، قم، مکتبه آیت‏اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1405ق

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه الحکمه، با تعلیقات غلامرضا فیّاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382

ـ طوسى، نصیرالدین، مصارع المصارع، تحقیق حسن معزّى، قم، منشورات مکتبه آیت‏اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1405ق

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، تهران / قم، سمت / مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385

ـ غرویان، محسن، «حدوث اسمى»، معرفت، ش 5، تابستان 1372، ص 23ـ28

ـ غزالى، محمّدبن محمّد، تهافت الفلاسفه، بیروت، دارالفکر، 1993م

ـ فارابى، ابونصر، الجمع بین رأیى الحکیمین، تهران، الزهرا، 1405ق

ـ ـــــ ، السیاسه المدنیه، بیروت، مکتبه الهلال، 1996م

ـ فخر رازى، محمّدبن عمر، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، 1411ق

ـ ـــــ ، المطالب العالیه، تحقیق حجازى سقا، بیروت، دار الکتاب العربى، 1407ق

ـ ـــــ ، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، تقدیم سمیح دغیم، بیروت، دارالفکر اللبنانى، 1992م

ـ فراهیدى، خلیل‏بن احمد، العین، قم، دارالهجره، 1405ق

ـ کربن، هانرى، مقدّمه کتاب قبسات، تهران، دانشگاه تهران، 1367

ـ کندى، یعقوب‏بن اسحاق، رسائل الکندى الفلسفیه، تعلیق محمّد ابوریده، چ دوم، قاهره، دارالفکر العربى، بى‏تا

ـ گروهى از نویسندگان، دانشنامه جهان اسلام، تهران، بنیاد دائره‏المعارف اسلامى، 1369

ـ مصباح، محمّدتقى، تعلیقه على نهایه الحکمه، قم، مؤسسه در راه حق، 1405ق

ـ مطهّرى، مرتضى، آشنایى با علوم اسلامى، تهران، صدرا، 1367

ـ ـــــ ، حرکت و زمان در فلسفه اسلامى، تهران، حکمت، 1375

ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، بى‏تا

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1981م

ـ ـــــ ، رساله فى الحدوث، تحقیق سیدحسن موسویان، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1378

ـ ـــــ ، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگى، 1363

ـ نراقى، ملّامهدى، اللمعه الالهیه و الکلمات الوجیزه، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، مشهد، انجمن فلسفه، 1357

ـ هاشمى حائرى، الهه، فلسفه یونان از نگاهى دیگر، تهران، مشکوه، 1373

چکیده

حدوث و قدم زمانى عالم، به معناى ابتدا داشتن یا ازلى بودن عالم، از مسائلى است که از دیرباز، در میان عالمان مسلمان و غیرمسلمان، موضوع بحث بوده است. در این نوشتار، به بررسى این مسئله در تاریخ فلسفه پرداخته و به این نتیجه رسیده‏ایم که طرح موضوع «حدوث و قدم زمانىِ عالم» به یونان باستان برمى‏گردد؛ براهین برخى از فلاسفه آن سامان از جمله برقلس تأثیر بسزایى در رواج نظریه قدم زمانىِ عالم داشته است. طرفداران مکتب‏هاى مشّاء و اشراق، اغلب به نظریه قدم زمانىِ عالم گرایش داشتند؛ امّا در حکمت متعالیه، نگرشى جدید درباره این مسئله پدید آمد و نظریه حدوث زمانىِ عالم برترى نسبى یافت

کلیدواژه‏ها: حدوث، قدم، حدوث و قدم زمانى، حدوث و قدم ذاتى، فلسفه

 

مقدّمه

تأمّلات فیلسوفانه در مسائل الهیاتى پیشینه‏اى طولانى دارد؛ چنان‏که برخى از آن مسائل موجب تنش‏هایى عالمانه میان ارباب فلسفه و کلام شده است. از جمله مسائلى که از دیرباز میان متکلّمان و فلاسفه مورد نزاع بوده، مسئله حدوث و قدم زمانىِ عالم است. فلاسفه با مبانى فلسفى خود، به دیدگاهى گرایش پیدا کردند که به گمان متکلّمان، آن دیدگاه با نصوص یا ظواهر متون دینى منافات دارد. ضمن آنکه پیچیدگى این بحث چنان است که ملّاصدرا افهام بزرگان را در آن حیرت‏زده مى‏داند.1 از سوى دیگر، ممکن است چنین تصوّر شود که تمام فیلسوفانْ باورمند به نظریه قدم زمانى عالم بوده و متکلّمان نیز در نقطه مقابل، از حدوث زمانى عالم دم زده‏اند؛ با وجود این، تتّبع در متون کهن، سیر تطوّر این نظریه را به گونه‏اى دیگر نمایان مى‏سازد. مقصود از نگارش این مقاله، نه صرف جمع‏آورى بدون هدف نظریه گذشتگان بوده، و نه داورى نسبت به صحت و سقم آن نظریات، بلکه این نوشتار بر آن است که با ارائه سیر تاریخى دیدگاه‏هاى فلاسفه در مسئله حدوث و قدم زمانى عالم، تطوّرات موجود در این مسئله را جویا شود و آن را پیش‏روى حق‏جویان طریق علم و معرفت قرار دهد

 

مفهوم‏شناسى و تحریر محلّ نزاع

تحریر محلّ نزاع در یک مسئله از لازم‏ترین امورى است که در صورت غفلت از آن، بسیارى از مباحث به نزاع لفظى تبدیل، و موجب اتلاف وقت نویسندگان و مخاطبان خواهد شد. ارباب لغت «حدوث» را از مادّه «حدث» ـ به معناى «شدن»2 ـ دانسته‏اند. از دیدگاه آنان، «حدوث» به معناى «کون شى‏ء لم یکن» بوده و نقیض آن مفهوم «قدیم» است؛3 از این‏رو، «قدیم» نیز در لغت به معناى آن چیزى است که همیشه وجود و هستى داشته است

در تبیین مفهومى این واژگان، بسیار سخن گفته شده است؛4 امّا به طور خلاصه، مى‏توان این دو مفهوم را به دو قسم تقسیم، و مراد اصلى و محلّ نزاع را روشن نمود

الف. حدوث و قدم ذاتى: این مفهوم به معناى مسبوقیت به غیر و عدم است. از این‏رو، حادث ذاتى آن چیزى است که مسبوق به غیر، و در وجود خود، نیازمند به غیر است؛ به دیگر بیان، حادث ذاتى آن است که معلول و مخلوق است. در مقابل، قدیم ذاتى آن چیزى است که مسبوق به غیر نیست؛ بنابراین، قدیم ذاتى معلول و مخلوق نیست. این نوع از قدم و حدوث همان چیزى است که از آن به قدم و حدوث حقیقى تعبیر مى‏شود

ب. حدوث و قدم زمانى: در این اصطلاح، حدوث زمانى آن چیزى است که مسبوق به عدم است؛ به دیگر بیان، وجود آن، آغاز و ابتدایى داشته است. امّا قدیم آن چیزى است که مسبوق به عدم نیست و آغاز و ابتدایى براى وجود آن تصوّر نمى‏شود؛ به دیگر بیان، قدیم همیشه وجود داشته است

بر اساس این تقسیم، حدوث ذاتى اعم از حدوث زمانى است؛ بدین معنا که هر حادث زمانى، حادث ذاتى است، امّا هر حادث ذاتى، لزوما حادث زمانى نیست

این نوشتار درباره حدوث و قدم زمانىِ عالم، که مورد بحث میان فلاسفه و متکلّمان است، سخن مى‏گوید

فلاسفه و مسئله حدوث و قدم زمانى عالم

بازخوانىِ متون فلسفى پیرامون مسئله حدوث و قدم زمانى عالم دیدگاه‏هاى گوناگونى را پیش‏روى مى‏نهد. افزون بر آن، مطالعه آثار فیلسوفان یونان و نیز فیلسوفان مسلمان از عنایت ویژه آنان به این مسئله پرده برمى‏دارد

1 حدوث و قدم عالم از منظر فلاسفه یونان

از منابع موجود به دست مى‏آید که مسئله حدوث و قدم زمانى عالم در یونان باستان، فراوان، مورد بحث و نظر بوده است. فلاسفه یونان دیدگاه‏هاى متفاوتى را در این خصوص ارائه کرده و برخى همچون جالینوس از ارائه نظریه عاجز مانده و قائل به توقّف شده‏اند.5 در این‏باره، شهرستانى بر این باور است که قدماى از فلاسفه یونان باستان قائل به حدوث عالم بوده‏اند. وى مى‏گوید: نظریه قدم زمانى عالم پس از ارسطو شایع شد و شاگردان او به آن گرایش پیدا کردند

الف) افلاطون و مسئله حدوث و قدم عالم

افلاطون در محاوره تیمائوس، به طور پراکنده، درباره حدوث و قدم عالم بحث کرده است. تیمائوس در موضعى مى‏گوید که جهان مخلوق و «شده» و حادث است؛ زیرا دیدنى، محسوس و داراى جسم است. هر چیز که چنین باشد، با حواس، قابل درک است. آنچه با حواس قابل درک است، و ما از راه ادراک حسّى مى‏توانیم تصوّرى از آن به دست آوریم، متغیّر و حادث و شونده است. هر شونده‏اى به ناچار باید بر اثر علّتى بشود. امّا مهم آن است که بدانیم این جهان از روى کدام‏یک از دو سرمشق آفریده شده است: به تقلید از آنچه همیشه همان است (و لایتغیّر) یا از روى آنچه حادث است (و متغیّر)؟

تیمائوس پس از آنکه اعلام مى‏دارد که خداوند باید چیزى بسازد که زیباتر از همه باشد، تأکید مى‏کند که این جهان، اگر بخواهد بهترین باشد، لازم است که روح و خرد داشته باشد

خداوند نیز در ساختن این جهان، آن را به صورت ذات داراى روح یگانه‏اى درآورد که همه ذوات زنده را که برحسب طبیعتشان با آن خویشى دارند، در خود جمع دارد. پس از آن، خدا به جهان شکلى داد که درخور اوست و با ذات او خویشى دارد. خدا سپس به جهان روح داد. چون خداوند جهان را تماشا کرد، خوشحال شد و تصمیم گرفت آن را هر چه بیشتر همانند سرمشق خود سازد؛ ولى طبیعت، آن سرمشق زنده جاوید، امرى ابدى بود و انطباق کامل با چیزى مخلوق و حادث امکان نداشت. از این‏رو، خدا تصمیم گرفت که تصویر متحرّکى از ابدیت پدید آورد؛ و در عین حال، براى آنکه نظم و نظام لازم را به جهان ببخشد، از ابدیت که على‏الدوام در حال وحدت و سکون است تصویر متداومى ساخت که بر طبق کثرت عدد، پیوسته در حرکت است و این همان است که ما آن را «زمان» مى‏نامیم. خداوند به موازات آفرینش جهان، روزها و شب‏ها و نیز ماه‏ها و سال‏ها را پدید آورد که پیش از شکل‏گیرى جهان، وجود نداشتند

یگانه سخن راست درباره هستى ابدى آن است که بگوییم: هست. پس، اصطلاح «بود» (و خواهد بود) را فقط در مورد شدن و تحوّلى که به موازات زمان در جریان است، حق داریم به کار ببریم. آن خصوصیات حادث در زمان قرار دارد که تقلید و تصویرى از ابدیت است. بارى، زمان و جهان هر دو با هم پدید آمدند تا اگر روزى قرار شود که از میان بروند، هر دو با هم نابود گردند

مباحث این بخش مى‏تواند مؤیّد نظریه حدوث زمانى عالم باشد. از این‏رو، بزرگانى همچون ملّاصدرا و افلاطون را طرفدار نظریه حدوث زمانى عالم دانسته‏اند

ب) ارسطو و مسئله حدوث و قدم عالم

درباره دیدگاه ارسطو در خصوص مسئله حدوث و قدم عالم، نظریات گوناگونى مطرح شده است.9 با وجود این، عبارات ارسطو در کتاب سماع طبیعى مؤیّد قول به قدم عالم است. وى در کتاب هشتم از این کتاب، از سرمدى بودن حرکت سخن به میان مى‏آورد و حرکت را معلول وجود یک محرّک اوّل مى‏داند. روشن است که قول به سرمدى بودن حرکت ملازم با قدیم بودن آن و قدیم بودن عالم است. ارسطو همچنین تصریح مى‏کند که اساسا قبلیت و بعدیت، بدون وجود زمان، معنا ندارد. از دیدگاه وى، تمام متفکّران جز افلاطون قائل به قدیم بودن زمان هستند. بدین ترتیب، اگر زمان همیشه وجود داشته و اگر زمان عدد حرکت است، یا آنکه زمان خود نوعى حرکت است، پس حرکت هم باید سرمدى باشد. ارسطو اعتقاد دارد که افلاطون مدّعى کائنیت زمان بوده و کیهان را متکوّن شمرده است

گفتنى است، ملّاصدرا تلاش فراوانى دارد تا ثابت کند که ارسطو قائل به حدوث زمانى عالم بوده است. او حتى سخن ارسطو را مبنى بر اینکه «تمام متفکّران جز افلاطون قائل به قدیم بودن زمان هستند» دلیل بر نارضایتى وى از دیدگاه افلاطون نمى‏داند

ج) فلوطین و حدوث یا قدم عالم

فلوطین در رساله اوّل از انئاد دوم، با صراحت، نظریه قدم عالم را مى‏پذیرد و مى‏نویسد: «ما بر آنیم که کیهان با آنکه داراى تن است، همیشه بوده است و همیشه خواهد بود.»12 او در ادامه بحث خود، تنها ابدیت کیهان را تبیین مى‏کند و مطلبى راجع به چرایى و چگونگى قدم عالم بیان نمى‏کند

د) برقلس

برقلس از جمله فیلسوفان نوافلاطونى است که به واسطه آثار وى، فلسفه فلوطین و اتباع او در فلسفه اسلامى تأثیر گذارده است. شهرت برقلس در جهان اسلام عمدتا به سبب قول او در قدم عالم بوده است.13 پس از آنکه نظریه قدم عالم به وسیله ارسطو مطرح شد، برخى از شاگردان وى همچون اسکندر افرودیسى، ثامسطیوس، و فورفوریوس راه استاد را در پیش گرفتند. در این میان، برقلس نیز همین نظریه را اختیار کرد. او کتابى مستقل در این‏باره به نگارش درآورد و هجده دلیل براى نظریه قدم عالم ارائه کرد.14 پاره‏اى از این دلایل که بعدها به وسیله برخى از فلاسفه مسلمان نیز مورد استفاده قرار گرفت، از این قرار است

الف) خداوند بارى‏تعالى جواد بذاته است و آنچه موجب ایجاد عالم شد، جود اوست که قدیم است؛ پس لازم مى‏آید که عالم نیز قدیم باشد. به دیگر بیان، جایز نیست که او گاهى جواد بوده و گاهى جواد نباشد؛ در حالى که مانعى نیز در میان نیست، چراکه موجب تغییر در ذات مى‏شود

ب) خداوند صانع، یا از ازل به طور بالفعل صانع بوده یا به طور بالقوّه ـ یعنى مى‏تواند انجام دهد، ولى انجام نمى‏دهد. اگر از قسم اوّل باشد، پس معلول هم از ازل بوده است. اگر از قسم دوم باشد، باید چیزى خارج از ذات صانعْ او را از قوّه به فعلیت برساند. در این صورت، صانع متأثّر از غیر مى‏شود که با صانع مطلقِ تغییرناپذیر و تأثیرناپذیر منافات دارد

ج) زمان تنها با وجود افلاک موجود است (افلاک نیز همراه با زمان است)، چراکه زمان شمارنده (عاد) براى حرکات فلک است؛ پس، جایز نیست که «متى» و «قبل» گفته شود، مگر آنکه زمان باشد. «متى» و «قبل» ابدى هستند، پس حرکات فلکیه نیز ابدى هستند؛ پس، افلاک نیز ابدى است

2 فلاسفه مسلمان

منابع فلسفى موجود از این واقعیت پرده برمى‏دارد که بحث از حدوث و قدم زمانىِ عالم یکى از مباحث مهم در میان فلاسفه مسلمان بوده است؛ چراکه در قدیمى‏ترین منابع فلسفى اسلامى نیز این بحث به چشم مى‏آید. آنچه قابل تأمّل است تأثیر نظریات و براهین فلاسفه یونان (به ویژه ارسطو و برقلس)، در این خصوص، بر دیدگاه‏هاى فلاسفه مسلمان مى‏باشد. این تأثیرپذیرى فلاسفه مسلمان به ویژه در چینش براهین انکارناپذیر است. در این بخش، دیدگاه‏هاى فلاسفه مسلمان را در مکاتب مشّاء، اشراق و حکمت متعالیه پى گرفته و در نهایت نگاهى به نظریات فلاسفه معاصر خواهیم داشت

الف. فلسفه مشّاء و مسئله حدوث و قدم عالم

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله شهود خدا برهان خدا با pdf

95/4/18:: 3:31 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله شهود خدا برهان خدا با pdf دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله شهود خدا برهان خدا با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله شهود خدا برهان خدا با pdf

چکیده  
درآمد  
شهود خدا برهان بر وجود خدا  
قیاسی بودن اثبات وجود خدا از راه رؤیت  
آیا رؤیت خدا استدلال استقرایی بر وجود خدا است؟  
شهود خدا از طریق حس ششم  
استنتاج مدعای وجودی از مدعای روان شناختی  
صدق مدعای روان شناختی با انکار اکثریت قاطع  
مقایسه رؤیت خدا و حکم حداقلی  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله شهود خدا برهان خدا با pdf

ـ ادواردز، پل، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمه شهید علیرضا جمالی نسب و محمّد محمّدرضایی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی 1371

ـ کلینی، محمّدبن یعقوب، کافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، بی تا

ـ مارتین، سی. بی، «رؤیت خدا»، ترجمه بابک عباسی، مجله نقد و نظر، سال ششم، ش 34 (1379)

ـ ملکیان، مصطفی، فلسفه غرب، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1379

چکیده

آیا شهود خدا می تواند دلیلی بر وجود او باشد؟ کسانی مدعی شده اند که از شهود خدا وجود خدا نتیجه گرفته می شود و کسانی دیگر معتقدند از آنجایی که شهود خدا امری همگانی نیست، این امر نمی تواند دلیلی بر وجود خدا باشد. به نظر می رسد، شهود و رؤیت هر چیزی متضمن نوعی حیثیت دیگرنمونی است. برای کسی که چیزی را دیده است، وجود آن چیز اثبات می شود. این نوع استدلال قیاسی است نه استقرایی؛ زیرا نفی آن متضمن تناقض است

کلیدواژه ها: رؤیت خدا، قیاس، استقراء، علم حضوری، علم حصولی، اثبات وجود خدا

 

درآمد

فیلسوفان برای اثبات وجود خدا راه های مختلفی پیموده اند. امروزه در تقسیم بندی ادلّه اثبات وجود خدا، نُه راه مطرح شده است: براهین وجودشناختی، جهان شناختی، غایت شناختی، براهین اخلاقی، براهین از راه تجربه خاص، استجابت دعا، کشف و کرامات، از راه احتمالات، اجماع عام، درجات کمال و براهین عرف پسند.1 بنابراین، یکی از ادلّه اثبات وجود خدا، برهان از راه تجربه خدا است؛ یعنی کسانی ادعا کرده اند قدر مسلم انبیایی بوده اند که مدعی ارتباط با خدا بوده اند و او را مشاهده کرده اند. بنابراین، می توان گفت: «خدا هست.»

در این پژوهش، میزان دلالت این نوع ادلّه بر وجود خدا مورد بررسی قرار می گیرد. موضوع بحث، رؤیت خدا یا لقاء اللّه است، خواه خدا بدون هیچ صورتی دیده شود و یا حتی همراه با اشیایی دیده شود، به شرط آنکه شخص واقعاً با دیدن یک شیء، خدا را هم دیده باشد. توجه به این نکته ضروری است که دیدن خدا به معنای دیدن با چشم سر نیست، بلکه به تعبیر حضرت علی(علیه السلام): «; ما کنت اعبد رباً لم اره. قال: و کیف رایته؟ قال: ویلک لا تدرکه العیون فی مشاهده الابصار و لکن رأته القلوب بحقائق الایمان.»

در این بحث مفروض این است که عده ای مدعی رؤیت خدا شده اند و دست کم گروهی از اینها در ادعایشان راستگو هستند. بنابراین، نباید در اینکه عده ای واقعاً خدا را شهود کرده اند شک کرد و بر فرض اگر این مدعا هم نیاز به بحث و بررسی داشته باشد، یک بحث صغروی است. بحث اصلی و کبروی این است که اگر کسی خدا را مشاهده کرده باشد، می توان از مشاهده او وجود خدا را استنتاج کرد یا خیر؟ و اگر از مشاهده خدا بتوان وجود خدا را استنتاج کرد، آیا این استنتاج مخصوص کسانی است که خدا را مشاهده کرده اند یا غیر آنان هم ـ هرچند خود مستقیماً خدا را مشاهده نکرده باشند ـ می توانند به استناد شهود شاهدان، وجود خدا را استنتاج کنند؟

به نظر می رسد، پاسخ به هر دو پرسش مثبت باشد؛ یعنی با شهود خداوند وجود او اثبات می شود و برای هر کسی که باور کند که شهود خدا محقق شده است، او هم می تواند، بلکه باید، وجود خدا را استنتاج کند. بنابراین، وجود خدا برای او هم اثبات می شود

شهود خدا برهان بر وجود خدا

چگونه می توان از شهود، رؤیت و لقاء خدای متعال، وجود او را استنتاج کرد؟ برای اثبات این مسئله باید از علم حضوری یا علم احساسی آغاز کنیم. شکی نیست هر یک از ما وقتی مدتی غذا نخوریم، در خود احساس گرسنگی می کنیم و این احساس را با این گزاره بیان می کنیم: «من گرسنه هستم.» بی شک این گرسنگی حالتی درونی برای ما و علم ماست و گزاره فوق بیان گر این احساس است. حال آیا می توان در وجود این حالت در خودمان شک کنیم؟ روشن است که این حالت شک بردار نیست؛ زیرا خود این حالت پیش ما حاضر است و در وجود آن شکی نیست. بنابراین، گزاره «من گرسنه هستم» صادق است. پس می توانیم از این گزاره نتیجه بگیریم که «گرسنگی وجود دارد» و این گزاره هم به پشتیبانی گزاره قبلی صادق است. بنابراین، شک در وجود گرسنگی من، مساوی با شک در خود حالت گرسنگی است، که به علم حضوری و بیواسطه پیش من حاضر است و تشکیک بردار نیست

همین بیان، در علوم احساسی ما هم مطرح است. وقتی به گل سرخی خیره می شویم، به ما حالتی وجدانی دست می دهد که آن حالت را چنین گزارش می کنیم: «گل سرخی می بینم.» در اینکه در من این حالت وجود دارد و گل سرخی را می بینم، شکی نیست؛ پس می توانم استنتاج کنم: «حالت دیدن گل سرخ به وسیله من وجود دارد.» این گزاره مانند گزاره «گل سرخی می بینم» صادق است؛ زیرا تردید در گزاره دوم مساوی با تردید در گزاره اول است. در حالی که، در گزاره اول هیچ گونه تردیدی روا نیست

تفاوت و اشتراک دو گزاره «من گرسنه ام» و «گل سرخی می بینم» در چیست؟ هر دو گزاره بیان کننده دو حالت در من هستند و این همان جهت اشتراک این دو گزاره است. «حالت گرسنگی» و «حالت دیدن گل سرخ» دو حالت برای من هستند، با این تفاوت که «گرسنگی» حالتی است خود ارجاعی و خودنمون و «دیدن گل سرخ» حالتی است دیگرنمون. به عبارت دیگر، «حالت گرسنگی» مشهود من است و علم من به حساب می آید و وجود خودش را به من عرضه می کند. اما «دیدن گل سرخ» که مشهود من است و علم من به حساب می آید، علاوه بر اینکه خودش را به من عرضه می کند، چیز دیگری را هم به من نشان می دهد و آن «وجود گل سرخ» بیرون از من است. اگر «گل سرخی را می بینم» یک واقعیت عینی است، بنابراین، «وجود گل سرخ» هم یک واقعیت عینی است. نمی توان واقعیت گل سرخ را به کلی هیچ و پوچ دانست، ولی در عین حال، وجود دیدن من گل سرخ را یک امر عینی دانست. واقعیت «گل سرخی می بینم»، مستلزم وجود گل سرخ است. بنابراین، بعضی از علوم ما حیثیت دیگرنمونی دارند. این نوع علوم نه تنها وجود خودشان را به عنوان علم اثبات می کنند، بلکه به لحاظ حیثیت دیگرنمونی شان امر دیگری غیر از علم را نیز اثبات می کنند

ممکن است گفته شود که، حیثیت دیگرنمونی از ویژگی های علم است و هر علمی در این خصیصه مشترک است که بیان کننده وجود معلومی است. علم من به «گرسنگی» به عنوان یک علم، مستلزم وجود گرسنگی به عنوان معلوم است، اما می دانیم که وجود معلوم چیزی جز همان گرسنگی نیست؛ وجود گرسنگی چیزی جز در درون من نیست. «وجود گل سرخ» نیز چیزی جز صورتی در درون من نیست. اما اینکه در خارج از وجود من گلی سرخ هست یا نه، از علم من به این حالت «دیدن من گل سرخ» به دست نمی آید. بنابراین، حیثیت دیگرنمونی بیش از مقدار حیثیت دیگرنمونی ایی که یک علم با معلوم خود دارد، نیست تا با آن وجود امر دیگری بیرون نفس اثبات شود

وقتی به حالت «گرسنگی» یا حالت «دیدن گل سرخ» توجه می کنیم، می بینیم این حالت هم علم است و هم معلوم است. در واقع، وجود حالت به عنوان معلوم و وجود علم یک چیز است؛ چراکه خود معلوم مستقیم پیش ما حاضر است. بنابراین، «حالت گرسنگی» و «حالت دیدن گل سرخ» به عنوان دو امر معلوم مستقیم و بیواسطه اند و هیچ فرقی با هم ندارند. اما در عین حال، یکی از این دو معلوم، حیثیت دیگرنمونی به امر دیگری دارد و آن دیدن گل سرخ مشیر به گل سرخ است. ولی حالت گرسنگی فقط مشیر به خودش است. به عبارت دیگر، دیدن گل سرخ، به دو چیز اشاره دارد: هم به وجود خود «دیدن گل سرخ» و هم به وجود «گل سرخ در خارج». بنابراین، دیدن گل سرخ حیثیت دیگرنمونی به وجود گل سرخ دارد، در حالی که، حالت «گرسنگی» اشاره به وجود چیزی غیر از خودش ندارد

حال با توجه به این نکته، اگر کسی خدا را رؤیت کند، رؤیت خدا مانند رؤیت گل سرخ، علاوه بر آنکه وجود رؤیت خدا را به عنوان حالتی برای بیننده اثبات می کند، وجود خدا را نیز اثبات می کند؛ زیرا که در رؤیت خدا مانند رؤیت هر چیز دیگر، حیثیت دیگرنمونی وجود دارد؛ زیرا که بیننده در خود حالتی می یابد که آن حالت دیدن خداست که امر دیده شده، غیر از بیننده و غیر از حالت بیننده است

قیاسی بودن اثبات وجود خدا از راه رؤیت

 

کلمات کلیدی: