پروژه دانشجویی مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین با

95/4/18:: 3:31 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین با pdf دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین با pdf

چکیده  
مقدّمه  
امتناع اثبات وجود خدا از راه عقل نظری  
بی‏اعتباری استدلال  
مصادره به مطلوب  
امکان‏ناپذیری استدلال لمّی بر وجود خداوند  
تکرار نشدن حدّ وسط در دسته‏ای از استدلال‏ها  
جریان نیافتن حُکم متناهی درباره امور نامتناهی  
بی‏معنایی واژه‏هایی همچون واجب، ممکن و ضروری  
بررسی  
انکار وجود محمولی  
بررسی  
انفکاک میان گریزناپذیری و واقعیت داشتن  
بررسی  
کارایی نداشتن استدلال در حوزه عقاید دینی (به ویژه اثبات وجود خدا)  
بررسی  
نتیجه‏گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین با pdf

ـ ابن‏سینا (حسین‏بن عبداللّه)، الشفا، البرهان، قاهره، الامیریه، 1375ق

ـ بحرانی، شیخ یوسف، الحدائق الناضره، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامی، بی‏تا

ـ بهمنیار، التحصیل، تهران، دانشگاه تهران، 1349

ـ حسین‏زاده، محمّد، درآمدی به معرفت‏شناسی و مبانی معرفت دینی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385

ـ ـــــ ، پژوهشی تطبیقی در معرفت‏شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382

ـ ـــــ ، «شکاکیت و نسبیت‏گرایی»، معرفت فلسفی 5 (پاییز 1383)، ص 57ـ108

ـ ـــــ ، فلسفه دین، قم، بوستان کتاب، در دست چاپ، چ سوم

ـ ـــــ ، معرفت بشری: زیرساخت‏ها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، در دست چاپ

ـ ـــــ ، معرفت‏شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381، چ هشتم

ـ ـــــ ، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، بدایه الحکمه، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامی، 1422، چ هجدهم

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه‏النشر الاسلامی، بی‏تا

ـ طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1326

ـ ـــــ ، منطق التجرید، در: حسن‏بن یوسف حلّی، جوهرالنضید، قم، بیدار، 1381

ـ فروغی، محمّدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوّار، 1381، چ سوم

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1367

ـ گیسلر، نرمن، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت‏اللهی، تهران، حکمت، 1384

ـ مجتهدی، کریم، افکار کانت، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1386

ـ مصباح، محمّدتقی، تعلیقه علی نهایه‏الحکمه، قم، درراه حق، 1405

ـ ـــــ ، شرح برهان شفا، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1377، چ ششم، ج 6 (اصول فلسفه و روش رئالیسم

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، بی‏تا

ـ هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران، فکر روز، 1376

- Copleston, Frederick, A History of Philosophy, Newman Press,

- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Trans. by J.M.D. Meiklejohn, New York, St. Martins Press,

- Kierkegaard, Soren, Philosophical Fragments, Trans. by H. V. Hong etal. Princeton, Princeton University Press,

چکیده

یکی از مهم‏ترین مباحث معرفت ‏شناسی دینی این است که برای دست‏یابی به معرفت دینی، چه منبع یا ابزاری کارایی دارد؟ آیا راه معرفت در برابر ما گشوده است یا اینکه در انسدادی معرفتی به سر می‏بریم؟ پاسخ هر فرد بدین پرسش بر مبنای معرفت‏شناختی ویژه آن فرد مبتنی است. اگر او این دیدگاه را پذیرفته باشد که از راه عقل نمی‏توان دین را شناخت، پاسخ وی به پرسش مذکور ممکن است این باشد که منبع شناخت دینْ تجربه دینی، شهود، نقل وحی یا دلیل نقلی یا گواهی حاکی از وحی است. امّا اگر این فرد پذیرفته باشد که از راه عقل می‏توان دین را شناخت، پاسخ او به پرسش مزبور این خواهد بود که گزاره‏های بنیادین عقاید دینی را می‏توان از راه عقل اثبات کرد؛ از این‏رو، عقل مهم‏ترین منبع شناخت این بخش از دین است

در این نوشتار، به امکان دست‏یابی به معرفت عقلی در حوزه دین می‏پردازیم و آنچه را ممکن است مانع از دست‏یابی به چنین معرفتی شود بررسی و ارزیابی می‏کنیم

کلیدواژه‏ها: معرفت عقلی، گریزناپذیری، وجود محمولی، برهان لمّی، پدیده، پدیدار، برهان انّی

 

مقدّمه

از منظری معرفت‏شناختی، مهم‏ترین راه‏ها یا منابع معرفت بشری اعم از دینی و غیردینی را عقل و حس تشکیل می‏دهند. حس در حوزه اعتقادات بنیادین دین راهی ندارد، بلکه تنها منبع کار در این حوزه عقل است. یکی از مسائل اساسی و چالش‏برانگیز در حیطه معرفت‏شناسی دینی این است که آیا می‏توان از راه عقل، دست‏کم، به بخشی از گزاره‏ها و معرفت‏های دینی دست یافت؟

این‏گونه پرسش‏ها پیشینه‏ای کهن دارند و از گذشته‏ای بسیار دور مطرح بوده‏اند. در حوزه تفکّر مسیحی،[3] بسیاری از متکلّمان و فیلسوفان به این پرسش‏ها پاسخ منفی داده و گفته‏اند که عقل توان چنین مهمی را ندارد. شماری از آنها که به عقل بها داده و نقشی برای آن قائل شده‏اند، در حالی که برخی از امور را فراعقلی دانسته، گفته‏اند که عقلْ محتوای ایمان را مستند می‏سازد. همچنین، تعدادی از این متفکران نیز آموزه‏های دینی را عقل‏ستیز پنداشته و گفته‏اند که نه فقط عقل راهی به شناخت آموزه‏های دینی ندارد، بلکه این آموزه‏ها با عقل تناقض دارند. بنابراین، از نظر این دسته از متفکران مسیحی، با عقل نمی‏توان هیچ‏یک از آموزه‏های دینی را شناخت

با شکل‏گیری عصر نوزایی (رنسانس) و جریان عقل‏محوری، در اروپا الهیات مبتنی بر عقل رواج یافت. بر اساس این نگرش، آموزه‏های دینی باید از راه عقل اثبات شوند: تا آنجا باید از دین پیروی کنیم که بتوانیم آموزه‏های آن را از طریق استدلال‏های عقلی اثبات کنیم. این خوداتّکایی یا استقلال عقل، جای دیدگاه سنّتی رایج را گرفت و برای آن به بدیل سرسختی تبدیل شد. با این حال، گروهی بدین نگرش روی آوردند که عقل در اثبات آموزه‏های دینی و متافیزیکی توانایی ندارد؛ از این‏رو، در این‏گونه گزاره‏ها، نباید به عقل استناد کرد. گفتنی است که این نزاع در میان مسلمانان نیز کم‏وبیش درگرفته است و برخی از آنها از منظری دیگر قائل شده‏اند که نمی‏توان از راه عقل آموزه‏های دینی را شناخت

در اینکه عقل به بخش‏هایی از دین (به ویژه احکام و فروع اخلاقی، حقوقی و;) راه ندارد تردیدی نیست. آنچه محل بحث است این است که آیا دست‏کم می‏توان آموزه‏های اعتقادی بنیادین اسلامی را نیز با عقل شناخت؟ به نظر می‏رسد، پاسخ بسیاری از متفکران مسلمان به این پرسش مثبت است و عموم آنها معتقدند که از راه عقل می‏توان به معرفت این‏گونه گزاره‏ها دست یافت، بلکه آنان بر وجوب نظر و بایستگی کسب معرفت، که عمدتا از راه عقل انجام می‏پذیرد، حُکم می‏کنند

بررسی پیشینه این بحث و ارزیابی دیدگاه‏هایی که در گستره تاریخ در این‏باره مطرح شده‏اند مجال مناسب دیگری را می‏طلبد. آنچه لازم است در این نوشتار بدان پرداخته شود این است که راه‏حل صحیح مسئله چیست. به نظر می‏رسد، در شناخت آموزه‏های اعتقادی بنیادین، عقل نقشی اساسی داشته باشد. عقل عمدتا در دیگر حوزه‏های دین، همچون احکام عملی و فروع اخلاقی، نمی‏تواند به طور مستقل کارایی داشته باشد؛ امّا تعبّد در آنها مستند به تعقل است و ریشه در عقلانیت و اعتبار عقل در حوزه آموزه‏های اعتقادی دارد. این نظریه در میان متفکران مسلمان، به ویژه شیعیان، نگرشی رایج است. حتی اخباری‏های شیعه نیز، به رغم نقل‏گرایی و نقد تلقّی عقل به مثابه ابزاری مستقل در حوزه دین، فقط در جریان قاعده «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع» در حوزه احکام مناقشه کرده‏اند؛ امّا از نظر همین دسته، عقل ابزاری که با آن می‏توان متون دینی ـ کتاب و سنّت، یا سنّت ـ را فهم کرد معتبر است. عموم این متفکران نیز در استناد به عقل، در حوزه اصول اعتقادی، با دیگر متفکران شیعه اتفاق‏نظر دارند.[4]

در اندیشه مغرب زمین، جریان بانفوذی مشاهده می‏شود که رهروان آن عقل را در دست‏یابی به آموزه‏های اعتقادی دین، حتّی اصل وجود خدا، ناتوان می‏دانند. به واقع، این متفکران چرا و چگونه به چنین رویکردی رسیده‏اند؟ آیا در فلسفه دین با مشکل یا مشکلاتی روبه‏رو شده‏اند؟ آن مشکل یا مشکلات کدام‏اند؟

به نظر می‏رسد آنان در طول دو قرن اخیر با مشکلاتی معرفت‏شناسانه روبه‏رو شده و در واکنش به آن مشکلات بدین نتایج رسیده‏اند. با کاوش در آثار این دسته از متفکران، می‏توان مشکلاتی را که از نظر آنان حل‏ناشدنی بوده‏اند این‏گونه برشمرد

 

امتناع اثبات وجود خدا از راه عقل نظری

کانت با نقد عقل نظری، و بر اساس مبنای معرفت‏شناختی ویژه خود (مبنی بر تمایز میان پدیده و پدیدار)، چنین نتیجه گرفته که دست‏یابی به شناخت خداوند از راه عقل امکان‏ناپذیر است؛ از این‏رو، با چینش چند گزاره در کنار یکدیگر و اقامه استدلالی به کمک عقل، نمی‏توان وجود خداوند را اثبات کرد. همان‏گونه که از راه حواس یا تجربه‏های حسی نمی‏توان به معرفت خدا دست یافت، از راه عقل یا استدلال‏های عقلی نیز نمی‏توان به هستی خدا و دیگر موجودات مابعدالطبیعی به شیوه‏ای معتبر پی برد

بی‏گمان، مبنای معرفت‏شناختی ویژه کانت، نقش تعیین‏کننده‏ای در این موضع‏گیری داشته است. از دیدگاه او، ما نمی‏توانیم به شی‏ء آنچنان که هست (پدیده) معرفت داشته باشیم، بلکه می‏توانیم به شی‏ء آنچنان‏که بر ما پدیدار می‏شود و در ذهن ما انعکاس می‏یابد (پدیدار) معرفت داشته باشیم. وی وجود واقعیت یا شی‏ء فی‏نفسه را انکار نمی‏کند و در هستی آن تردید ندارد، امّا بر این باور است که ما نه از راه حواس بدان دسترسی داریم و نه از راه عقل؛ به همین علّت، راه شناخت آن بر ما مسدود است

از منظر کانت، ادراکْ در دو مرحله یا ساحت انجام می‏پذیرد: «حساسیت» و «فاهمه». در هر دو ساحت، مفاهیم (یا صوَری پیشین) شاکله ذهن را تشکیل می‏دهند. وی، در مرحله حساسیت، زمان و مکان را صور پیشین و ساخته ذهن می‏داند که با هرچه از طریق حواس به ذهن وارد شود آمیخته می‏شوند. همچنین، در مرحله فاهمه، مفاهیمی را همچون وحدت، کثرت، جوهر، علّیت، وجود، وجوب، کلّیت و جزئیت (تا دوازده مفهوم) قالب‏های پیش‏ساخته ذهن می‏داند و می‏گوید که این قالب‏ها کلّی‏ترین قالب‏های فکر آدمی در رویارویی با جهان خارج‏اند. بدین‏سان، این مفاهیم فطری، صورت‏ها و قالب‏های موادّی به شمار می‏آیند که از خارج به ذهن راه می‏یابند. مفاهیم مزبور با هرچه به ذهن وارد شود آمیخته می‏شوند؛ آنچنان‏که شیره معده با موادّی که وارد معده می‏شوند ترکیب می‏گردد. کانت اصل معرفت‏شناختی خود را مبنی بر تمایز میان پدیده و پدیدار از این راه‏حل نتیجه می‏گیرد. بر اساس این راه‏حل، شی‏ء فی‏نفسه و شی‏ء پدیدار، یا آنچه فی‏نفسه و مستقل از ذهن ما وجود دارد و آنچه بر ما پدیدار می‏شود و به ذهن‏مان راه می‏یابد (آن را می‏شناسیم)، با یکدیگر تفاوت دارند

از نظر کانت، حقیقتْ تفسیر دیگری غیر از تفسیر رایج دارد. او تفسیر تازه خود از حقیقت را «انقلاب کپرنیکی در فلسفه» نامیده است. تفسیری از حقیقت که از منظر وی دیگر باید دگرگون، و عکس آن طرح شود این است که تاکنون «معرفت» چنین تفسیر شده است: «مطابقت ذهن با اعیان و اشیای خارجی». از دید او، به علّت مشکلات این اصل، و اینکه تطبیق آن بر خارج دشوار است، این اصل را باید عکس نمود و «معرفت» را به گونه‏ای دیگر تعریف کرد. از این‏رو، معرفت عبارت است از: «مطابقت اشیا و اعیان با ذهن». بدین‏سان، برای اینکه به چیزی معرفت پیدا کنیم، آن چیز باید با ذهن مطابقت کند. کانت، در بیان این دیدگاه، از نظریه کپرنیک الهام گرفته است. پیش از کپرنیک، مردم می‏پنداشتند که زمین ثابت است و خورشید به دور آن می‏چرخد؛ چراکه به نظر می‏رسد زمین ثابت است، در حالی که خورشید از مشرق طلوع و در امتدادی حرکت می‏کند تا اینکه در مغرب از دیده‏ها پنهان می‏شود. امّا کپرنیک عکس این نظر را طرح کرد و گفت که زمین متحرک است و به دور خورشید می‏چرخد. بعدها، فرضیه کپرنیک با دلایل بسیاری به اثبات رسید. کانت می‏گوید: در فلسفه و معرفت‏شناسی، معرفت (یا حقیقت) را به «مطابقت ذهن با عین» تفسیر کرده‏اند و من اکنون آن تفسیر را برعکس می‏کنم و معرفت را به «مطابقت عین با ذهن» تعریف می‏نمایم

البته، کانت مدعی نیست که ذهن انسان اشیا را می‏آفریند، او می‏گوید: عین خارجی یا شی‏ء فی‏نفسه، برای معلوم شدن، باید رنگ ساختارها یا قالب‏ها یا شاکله‏های ذهنی را بپذیرد. بدین‏سان، اشیا از طریق چارچوب یا ساختار ویژه ذهنی ما معلوم می‏شوند و ما بدان‏ها معرفت می‏یابیم. مادّه خارجی معرفت که شی‏ء فی‏نفسه است، با ورود به ذهن، با صورت‏ها یا قالب‏های ذهنی ترکیب می‏شود. ذهن انسان این ساختارها را بر موادّ ورودی خود تحمیل می‏کند تا موادّ ورودی معلوم شوند. بدون این فعالیت ذهنی، نمی‏توان شیئی را شناخت. معرفت محصول مشترک ذهن و شی‏ء فی‏نفسه (نفس‏الامر) است. ذهن آنچه را به صورت تأثرات حسی دریافت می‏کند مادّه شناسایی قرار می‏دهد و به اقتضای ساختار معرفتی خود، صوَری جدایی‏ناپذیر بر آن مادّه می‏پوشاند؛ صوری که همان ساختارهای ذهنی و مفاهیمی همچون کلّی و ضروری هستند.[5]

به باور کانت، میان اشیا، چنان‏که هستند و چنان‏که بر ما پدیدار می‏شوند، تفاوت است؛ و ما فقط به پدیدارها (نه پدیده‏ها) دسترسی داریم. با ذهن‏های مختلف، پدیدارها و نمودهای گوناگونی خواهیم داشت: ممکن است شی‏ء برای فردی به گونه‏ای پدیدار شود، امّا برای فردی دیگر به گونه‏ای دیگر نمود یابد. دسته‏ای از مفاهیم و مقولاتْ فطری و جزء جدایی‏ناپذیر ذهن آدمی‏اند. زمانی که آنچه به ذهن آمده است با مقولات ذهنی آمیخته شود، عمل فهم انجام می‏شود. گفتنی است که نمی‏توان به ذات بود و پدیده معرفت یافت. بدین‏ترتیب، از نظر کانت، ادراک آدمی محصول تفاعل ذهن و عین است. به عبارت دیگر، هنگامی که انعکاس‏های خارجی ذهن با مفاهیم فطری ذهن آمیخته می‏شوند، ادراک یا فهم صورت می‏گیرد. از این‏رو، خود واقعیت عینی را نمی‏توان شناخت

پیامد راه‏حل کانت، به ویژه در فلسفه دین، آن است که هرچه زمانی و مکانی نباشد و در مقوله‏ها یا ساختارهای ذهنی پیشین ما نگنجد معرفت انسانی بدان ممتنع است. از این‏رو، معرفت به واقعیت‏هایی همچون خدا، نفس، و اختیار امکان‏پذیر نیست؛ چراکه این واقعیت‏ها مجرّد (فرازمان و فرامکان) هستند، در حالی که ذهن ما بر زمان و مکان بنیان یافته است و چارچوبی زمانی و مکانی دارد. هرگونه استدلال بر امور ذکرشده جدلی‏الطرفین است و نمی‏تواند ما را به حقیقت رهنمون سازد

کانت در جای جای آثار خود، به این پیامد تصریح کرده است؛ از جمله، در تعارض چهارم عقل محض، بدین دستاورد «نقد عقل» می‏پردازد که استدلال عقلی بر وجود خداوند، مشحون از تعارض است؛ از این‏رو، برای معرفت به وجود خدا، به کارگیری استدلال عقلی ممتنع است. ناگفته پیداست که از نظر وی، همان‏گونه که وجود خدا را نمی‏توان از راه عقل نظری اثبات کرد، اثبات عقلی عدم او نیز امکان‏پذیر نیست. در هر صورت، بر اساس راه‏حل کانت، ما نمی‏توانیم پدیده‏ها را شناسایی، و درباره‏شان داوری کنیم یا اینکه حُکمی را نفی و اثبات نماییم. زمانی که بخواهیم پدیده‏ها را بشناسیم، به تناقض‏ها یا تعارض‏هایی دچار می‏شویم که وی آنها را تعارض‏های عقل محض نامیده است. او چهارمین تناقض را که به اثبات وجود خدا اختصاص دارد چنین بیان کرده است

4 وضع: در سلسله علل جهان، واجب‏الوجودی هست

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله اعتباریّت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیّت

95/4/18:: 3:31 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله اعتباریّت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیّت با pdf دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله اعتباریّت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیّت با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله اعتباریّت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیّت با pdf

چکیده  
مقدمه  
1 اقسام حیثیات  
2 اقسام حیثیات تقییدی4  
3 اقسام اطلاق موجود  
پى‌‌نوشت‌‌ها  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله اعتباریّت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیّت با pdf

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، (قم، اسماعیلیان، 1339ه.) چاپ سوم؛

ـ ـــــــــــ، نهایه الحکمه، (قم، موسسهالنشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین، 1362)؛

ـ ـــــــــــ، توحید علمی و عینی، (مشهد، انتشارات علامه طباطبائی، 1417ه.)، چاپ دوم؛

ـ مصباح، محمدتقی، تعلیقه علی نهایهالحکمه، (تهران، الزهرا، 1405ه.ق)؛

ـ ـــــــــــ، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1379)؛

ـ ملاصدرا، اسفار، (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1383ه.)؛

ـ ـــــــــــ، رساله زاد المسافر، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1359)؛

ـ ـــــــــــ، المسائل القدسیه، رسائل فلسفی، با تعلیق و تصحیح و مقدمه سید جلال‌‌الدین آشتیانی، (مشهد، دانشگاه مشهد، 1352ه.)؛

ـ ـــــــــــ، شواهد الربوبیه، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360)، چاپ دوم؛

ـ ـــــــــــ، مفاتیح الغیب، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363)؛

ـ ـــــــــــ، رساله اتحاد العاقل و المعقول (مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین)، (تهران، حکمت، 1375)؛

ـ ـــــــــــ، رساله جعل الوجود (مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین)، (تهران، حکمت، 1375)؛

ـ ـــــــــــ، المظاهر الالهیه، (قم، دفتر تبلیغات، 1377)، چاپ دوم؛

ـ ـــــــــــ، تعلیقات حکمت الاشراق، (چاپ سنگی)؛

ـ ـــــــــــ، تعلیقه بر شفا، (چاپ سنگی)؛

ـ ـــــــــــ، مشاعر، (اصفهان، مهدوی)؛

چکیده

تفسیر اعتباریّت ماهیت در نظر همه کسانی که قایل به اصالت وجود هستند، از جایگاه ویژه‌‌ای برخوردار است؛ زیرا در این تفاسیر، فاصله‌‌ای از عینیت ماهیات با وجودات خاص خود تا سراب کلی بودن ماهیات وجود دارد و می‌‌توان به سه تفسیر رسید که در هر تفسیر نیز دو تبیین جزئی‌‌تر وجود دارند و حاصل آنها شش تفسیر برای اعتباریّت ماهیت قابل طرح و بررسی است

1 ماهیت عین وجود است؛ همچون صفات حق که عین ذات حقّند، و ماهیت با این اتحاد با وجود، به عین وجود موجود می‌‌شود و ثبوت تحلیلی پیدا می‌‌کند

2 ماهیت عین وجود است؛ همچون صفات حق، ولی با این اتحاد همچون وجود موجود نمی‌‌شود، بلکه فقط موجود حقیقتا بدان متصف می‌‌شود

3 ماهیت حدّ وجود است و همچون سطح‌‌وحجم، که نحوه وجودجوهرند، نحوه‌‌ثبوتی‌‌وجود است

4 ماهیت حدّ وجود است و همچون نقطه، که عدم‌‌است، هیچ نحو ثبوتی ندارد و صرفا جنبه عدمی دارد

5 ماهیت سراب است، ولی سرابی که ساخته محض ذهن باشد نیست، بلکه از تعامل ذهن و نحوه موجودات حاصل می‌‌آید

6 ماهیت سراب محض و ساخته صد درصد ذهن است و هیچ اثر و جای پایی در خارج ندارد

کلید واژه‌‌ها

اعتباریّت ماهیت، اطلاق وجود و موجود، حیث تقییدی، عینیت ماهیت، حدّیت ماهیت، سرابیّت ماهیت

 

مقدمه

از اصول محوری فلسفه ملاصدرا اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است. اندیشمندان بسیاری این نظریّه را پذیرفته و آن را شرح و بسط داده‌‌اند، ولی با دقت در کلمات ملاصدرا و تابعین به نظر می‌‌رسد که اعتباریت معنایی واحد ندارد و دست کم سه معنای کاملا متفاوت از آن به ذهن می‌‌رسد؛ معناهایی که حتی طرفدار نیز دارند. توضیح این مطلب نیازمند بیان سه مقدّمه است

ـ اقسام حیثیات (تقییدی، تعلیلی و اطلاقی)؛

ـ اقسام حیثیات تقییدی (نفادی، اندماجی، شأنی و سرابی)؛

ـ اقسام اطلاق موجود بر شی‌‌ء

 

1 اقسام حیثیات

حیث تعلیلی. در این حیث، حکمی بر موضوعی حمل می‌‌شود و موضوع به واسطه غیر بدان متصف می‌‌گردد؛ مانند «المعلول موجود بالعله.» یعنی معلول به واسطه وجود علت موجود است. در اینجا دو موجودیت و دو وجود مطرح است: وجودی برای علت و وجودی برای معلول، ولی وجود معلول به واسطه وجود علت است و متعلق به وجود او است

حیث تقییدی. در این حیث، حکمی بر موضوعی حمل می‌‌شود و موضوع بدان متصف می‌‌گردد، ولی حکم اولا و بالذات از آنِ او نیست، بلکه حکم واقعی از آنِ چیزی است که با او همراه است؛ مانند «الوحده موجوده بالوجود.» در اینجا «موجودیت» بر وحدت حمل شده است، ولی وجود و موجودیت حقیقتا و بالذات از آنِ وجود و موصوف وحدت است و وحدت به برکت منشأ انتزاع خود که وجود است به صفت موجودیت متصف می‌‌شود و وجودی زائد بر وجود موضوع و منشأ انتزاع خود ندارد و اسناد وجود به آن، به یک معنا مجازی است

حیث اطلاقی. در این حیث حکمی بر موضوعی حمل می‌‌شود بدون واسطه؛ نه واسطه تعلیلی و نه واسطه تقییدی؛ مانند «الله موجود.» که وجود حق تعالی نه نیاز به حیث تعلیلی دارد و نه نیاز به حیث تقییدی

با توجه به حیثیات مذکور، همه کسانی که ماهیت را اعتباری و وجود را اصیل می‌‌دانند، وجود را حیث تقییدی ماهیت می‌‌شمارند؛ یعنی برای وجود و ماهیت دو موجودیت قائل نیستند و گرنه اصالت برای هر دو مطرح می‌‌شد، بلکه مدعا این است که «الوجود موجود حقیقتا و الماهیه موجوده بالوجود.» یعنی تحقق اولا و بالذات از آنِ وجود است و ثانیا و بالعرض به ماهیت نسبت داده می‌‌شود. البته اسناد وجود به ماهیت به یک معنا مجازی و به یک معنا حقیقی است که در مقدمه سوم توضیح آن خواهد آمد

 

2 اقسام حیثیات تقییدی

حیث تقییدی نیز بر چهار قسم است

ـ حیث نفادی؛

ـ حیث اندماجی؛

ـ حیث شأنی؛

ـ حیث سرابی

حیث نفادی. وقتی می‌‌گویند «السطح موجود بالجسم،» روشن است که «سطح» وجودی زائد بر «جسم» ندارد. «جسم» حیث تقییدی او است. از طرف دیگر «سطح» طرف و نفاد و حدّ جسم است؛ یعنی از جایی انتراع می‌‌شود که جسم به پایان رسیده باشد، به گونه‌‌ای که اگر یک جسم نامتناهی محقق شود، سطح بالفعل نخواهد داشت و یا خط که نفاد سطح است

حیث اندماجی. وقتی می‌‌گویند «اللّه تبارک و تعالی عالم،» وجود و ذات حق تعالی حیث تقییدی صفات او است؛ یعنی صفات حق تعالی وجودی زائد بر ذات حق ندارند، بلکه به عین ذات حق موجودند. امّا صفات حق همچون سطح، نفاد و حدّ وجود حق نیستند، بلکه منطبق بر کل ذات حق هستند و می‌‌توان گفت «الله علمٌ کله،» و به تعبیر دیگر، صفات حق مندمج با ذات حقّ‌‌اند. از این‌‌رو، بهتر است به جای آنکه بگوییم: «الله عالمٌ و قادرٌ و حی،» بگوییم: «اللّه علمٌ و قدرهٌ و حیاتٌ»

حیث شأنی. ملاصدرا در باب نفس و قوای نفس معتقد به عینیت است؛ یعنی قوای نفس را عین نفس می‌‌داند و نفس را حیث تقییدی قوای آن می‌‌شمارد و وجودی زائد بر نفس در قوا نمی‌‌پذیرد، بلکه قوا را مراتب و شئون نفس می‌‌داند؛ یعنی نفس در یک مرتبه عین عاقلیت و در یک مرتبه عین متخیله و در مرتبه دیگر عین قوه حاسه است و در آن مرتبه‌‌ای که عاقله است، متخیله نیست و در مرتبه‌‌ای که متخیله است، عاقله و حاسه نیست. پس همه قوای نفس عین نفس‌‌اند و به وجود نفس موجودند و وجودی زائد بر نفس ندارند، ولی قوای نفس نه نفاد و حدّ نفس هستند و نه مندمج در آن، بلکه از مراتب و شئون نفس‌‌اند

حیث سرابی. در این حیث نه تنها وصف، وجودی زائد بر موصوف ندارد، بلکه اتصاف موضوع به وصف نیز مجازی است. در حیث نفادی و اندماجی و شأنی، اتصاف حقیقی است. به عنوان مثال، وقتی می‌‌گویند: «الجسمٌ مسطحٌ،» این اتصاف حقیقی است هرچند سطح وجودی زائد بر جسم ندارد. اما در حیث سرابی وصف نه وجود زائد دارد و نه اتصاف حقیقی است

حال پرسشی مهم مطرح است که اعتباری بودن ماهیت با کدام یک از این حیثیات مقایسه می‌‌شود و قائلین به اعتباریّت ماهیت کدام یک از این حیثیات را بر آن منطبق می‌‌کنند؟ با رجوع به کلمات بزرگان حتی ملاصدر روشن می‌‌شود که همه آنان یکسان سخن نگفته‌‌اند و حیثیات گوناگون را می‌‌توان در کلمات آنان بازدید. برخی بزرگان، ماهیت را حیث نفادی و حدّی وجودی و برخی دیگر حیث اندماجی و گروهی نیز حیث سرابی قلمداد می‌‌کنند و در کلمات ملاصدرا نیز عبارات متناسب با هر سه حیثیت قابل فهم است گرچه یک حیثیت قابل ترجیح است

3 اقسام اطلاق موجود

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) با pdf

95/4/18:: 3:31 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) با pdf دارای 46 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) با pdf

چکیده  
ویژگی های علم حضوری  
1 متصف نشدن به صدق یا کذب  
2 خطاناپذیری  
3 فقدان واسطه  
4 عینیت علم و معلوم  
5 اتحاد عالم و معلوم یا اتصال وجودی میان آنها  
6 امکان دست یابی به حقیقت وجود  
7 شخصی و غیرقابل انتقال بودن  
8 عدم امکان اتصاف به احکام ذهنی  
9 عینیت یا وحدت علم و ذات عالِم  
10 بی نیازی از قوای ادراکی  
11 عینیت وجود علمی و عینی  
12 امتناع تقدّم علم بر معلوم  
13 شناخت هستی و نه چیستی  
14 عدم اندراج تحت مقوله  
15 تشکیک پذیری  
مساوقت علم با حضور؛ بازگشت حصولی به حضوری  
تقسیمات علم حضوری  
1 علم حضوری همگانی و غیرهمگانی  
2 علم به وجه و علم به کُنه  
3 شهود کلی و جزئی یا مطلق و مقیّد  
گستره علم حضوری  
مکاشفات عرفانی  
ارتباط مکاشفه یا تجربه عرفانی با علم حضوری  
الف. کشف صوری  
ب. کشف معنوی  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله علم حضوری (ویژگی ها، اقسام و گستره) با pdf

ـ ابن سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، قم، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1404

ـ ـــــ ، الشفاء، الالهیّات، تهران، ناصر خسرو، 1363

ـ ابن فناری، مصباح الانس، تهران، فجر، 1363

ـ ابوالبرکات، المعتبر، چ دوم، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1373

ـ بهبهانی، علی نقی، معیار دانش، تصحیح سیدعلی موسوی بهبهانی، تهران، بنیان، 1377

ـ جوادی آملی، عبداللّه، شناخت شناسی در قرآن، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، بی تا

ـ حسین زاده، محمّد، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1382

ـ ـــــ ، «حواس ظاهری از منظر معرفت شناسی»، فصلنامه معرفت فلسفی، ش 10 (زمستان 1384)

ـ حسین زاده، محمّد، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1385

ـ ـــــ ، «طبقه بندی مفاهیم از منظر متفکران مسلمان»، ماهنامه معرفت، ش 99 (اسفند 1384)

ـ ـــــ ، مبانی معرفت دینی، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1380

ـ حلّی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، تصحیح حسن حسن زاده آملی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا

ـ داماد، میرمحمّدباقر، تقویم الایمان، تحقیق علی اوجبی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، 1376

ـ داود قیصری، شرح القیصری علی فصوص الحکم، قم، بیدار، بی تا

ـ رازی، فخرالدین محمّد، المباحث المشرقیه، بیروت، دارالکتاب العربی، 1410

ـ ـــــ ، المطالب العالیه من العلم الالهی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1420

ـ زنوزی، ملّاعبداللّه، لمعات الهیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361

ـ ـــــ ، منتخب الخاقانی فی کشف حقائق عرفانی، تصحیح نجیب مایل هروی، تهران، مولی، 1361

ـ سید جلال الدین آشتیانی، شرح مقدّمه قیصری بر فصوص الحکم، تهران، امیرکبیر، 1370

ـ شیخ اشراق، التلویحات ]در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق[، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373

ـ ـــــ ، المشارع و المطارحات] در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق[، تهران، حکمت و فلسفه ایران، 1355

ـ شیرازی، قطب الدین محمّد، شرح حکمه الاشراق، قم، بیدار، بی تا

ـ طالقانی، محمّدنعیما، اصل الاصول در: سید جلال الدین آشتیانی، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، چ دوم، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1378

ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، دارالعلم، بی تا

ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا

ـ غزّالی، ابوحامد محمّد، مقاصد الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، مصر، دارالمعارف، 1961

ـ قمی، محسن و حسین زاده، محمّد، «مکاشفه و تجربه دینی»، مجله معرفت، ش 19 (زمستان 1375)

ـ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372

ـ مدرّس تهرانی، آقاعلی، مجموعه مصنّفات، تهران، اطلاعات، 1378

ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1379

ـ ـــــ ، تعلیقه علی نهایه الحکمه، قم، در راه حق، 1405

ـ ـــــ ، شرح اسفار، کتاب نفس، نگارش محمد سعیدی مهر، قم، انتشارات اسلامی، 1375

ـ مطهّری، مرتضی، مجموعه آثار، چ ششم، قم، صدرا، 1377، ج 6

ـ ملّاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، قم، مصطفوی، بی تا

ـ ـــــ ، الرسائل، قم، مصطفوی، بی تا

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354

ـ موسوی خمینی، روح اللّه، شرح حدیث جنود عقل و جهل، چ سوم، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1377

چکیده

علم حضوری ویژگی های بسیاری دارد که آن را از علم حصولی متمایز می سازد. در میان انبوه ویژگی ها، تنها برخی از آنها، همچون خطاناپذیری، امری معرفت شناختی است، اما عمده آنها وجودشناختی اند. برای اینکه این ویژگی ها را تمییز دهیم و ویژگی های معرفت شناختی آنها را از وجودشناختی تفکیک کنیم، لازم است نگاهی گذرا به این ویژگی ها داشته باشیم

در این مقاله، پس از تقسیمات علم حضوری، بدین نتیجه رهنمون می شویم که قلمرو علم حضوری گسترده است و موارد بسیاری را دربر می گیرد. از عصر شیخ اشراق تاکنون، نمونه های بسیاری ذکر شده که درخور توجه و بررسی است. سپس، مکاشفه یا تجربه عرفانی نیز با علم حضوری بررسی کرده ایم. در ادامه، به این مسئله پرداخته ایم که آیا معرفت هایی که از راه مکاشفه و تجربه عرفانی حاصل می شوند، حضوری اند یا حصولی، یا برخی حضوری است و برخی دیگر حصولی؟

کلید واژه ها: وجود علمی و عینی، خطاناپذیری، علم حصولی، مکاشفات عرفانی، تأثّرات حسی، علم حضوری همگانی و غیرهمگانی، مثال متصل و منفصل، کشف معنوی و صوری

 

ویژگی های علم حضوری

با تأمّل در تعریف های «علم حضوری» و «علم حصولی» و جستوجو در آثار حکمای مسلمان، می توان ویژگی ها یا تمایزهایی میان آنها یافت. در اینجا، نگاهی گذرا به اهمّ ویژگی های علم حضوری خواهیم داشت. پیش از هر چیز، لازم است خاطرنشان سازیم که ممکن است بتوان شماری از تمایزها یا ویژگی هایی را که ارائه می شود، به یک ویژگی ارجاع داد یا یک ویژگی را به چند ویژگی تحلیل کرد. اما این امر ـ یعنی تعداد و کمیّت آنها ـ چندان اهمیتی ندارد، بلکه مهم توجه به اصل این تمایزها و ویژگی هاست

1 متصف نشدن به صدق یا کذب

این تمایز یا ویژگی در آثار حکمای مسلمان تا گذشته ای بسیار دور قابل پی گیری است و می توان آن را تا عصر شیخ اشراق دنبال کرد. شیخ اشراق بدین ویژگی تصریح کرده و بدین سان میان علم حضوری و حصولی تمایز نهاده است

سؤال: اذا علم مدرک ما شیئاً ان لم یحصل شیء فما ادرکه، و ان حصل فلابدّ من المطابقه

جواب: العلم الصوری یجب ان یکون کذا، و امّا العلوم الاشراقیه المذکوره فاذا حصلت بعد ان لم تکن، فیحصل للمدرک شیء ما لم یکن و هو الاضافه الاشراقیه لاغیر، و لایحتاج الی المطابقه

علاوه بر شیخ اشراق، صدرالمتألّهین نیز بدین ویژگی تصریح کرده است.2 در هر صورت، یکی از مهم ترین تمایزها یا ویژگی های علم حضوری این است که قابل اتصاف به صدق و کذب یا مطابقت و عدم مطابقت با واقع نیست، در صورتی که علم حصولی بدان متصف می گردد. اما منشأ این تمایز چیست؟ چرا علم حضوری به صدق و کذب یا مطابقت و عدم مطابقت با واقع متصف نمی شود؟ پاسخ این مسئله را باید در ویژگی های دیگر جستوجو کرد

2 خطاناپذیری

علم شهودی یا حضوری خطاناپذیر است، در صورتی که علم حصولی چنین نیست و احتمال خطا در آن راه دارد. در مورد این ویژگی، می توان ادعا نمود: از عصر حکمایی که آموزه علم حضوری را ابداع نموده و تلویحاً یا تصریحاً به تمایز آن با علم حصولی توجه کرده اند، تاکنون در این باره اتفاق نظر وجود دارد که علم حضوری منهای تفسیرها و تعبیرهای آن، که خود نوعی علم حصولی است، خطاناپذیر است. کمتر مسئله فلسفی را می توان یافت که چنین مقبولیت همگانی داشته باشد، به گونه ای که حتی یک نفر از حکما در آن اظهار تردید یا مخالفت نکرده باشد

از منظر معرفت شناسی، مهم ترین ویژگی علم حضوری یا شهودی «خطاناپذیری» آن است. منشأ این تمایز یا ویژگی چیست؟ چرا علم حضوری خطاناپذیر است و احتمال خطا در آن راه ندارد؟ با تأمّل در تعریف یا تعریف های علم حضوری، می توان راز خطاناپذیری علوم حضوری را گشود و به پاسخ این مسئله دست یافت. پاسخ به این مسئله، خود، ویژگی یا تمایز دیگری است که در پی می آید

3 فقدان واسطه

ویژگی دیگر علم حضوری این است که در این گونه معرفت، میان عالم و معلوم، مدرِک یا مدرَک واسطه ای همچون مفاهیم و صور ذهنی متحقق نیست، بلکه ذات معلوم در عالم حضور دارد. این ویژگی را به روشنی در برخی از تعریف های علم حضوری می توان یافت. دست کم در این تعریف، که علم حضوری ادراک بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی است، این ویژگی مشهود است. با تحقق این ویژگی یا تمایز علم حضوری، که امری وجودشناختی است، راز خطاناپذیری علوم حضوری، که ویژگی یا تمایزی معرفت شناختی است، آشکار می گردد. خطا در مورد ادراکی متصور است که میان عالم و معلوم یا مدرِک و مدرَک واسطه باشد. آنجا که واسطه ای نیست، بلکه نفس معلوم یا مدرَک نزد عالم یا مدرِک حاضر است، خطا ناممکن است. از باب نمونه، در آنجا که شیئی را با آینه مشاهده می کنیم، خطا متصور و امکان پذیر است؛ زیرا ممکن است آینه محدّب یا مقعّر باشد و در ارائه یک شیء آنچنان که هست، خطا کند. اما آنجا که ذات شیء را بدون واسطه ای همچون مفاهیم و صور ذهنی می یابیم، چگونه ممکن است خطا تحقق یابد؟

حاصل آنکه، سومین ویژگی علم حضوری این است که واسطه ندارد؛ زیرا در این گونه معرفت، معلوم در عالم یا مدرَک نزد مدرِک حضور دارد و عالمْ معلوم را بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی می یابد. از این روست که علم حضوری یا شهودی خطاناپذیر است. راز خطاناپذیر بودن علم حضوری، بدون واسطه بودن آن است

در تحلیل خطاناپذیری علم حضوری، خاطرنشان کردیم که علم حضوری بدون واسطه است و در این گونه معرفت، معلوم در عالم یا مدرَک نزد مدرِک حضور دارد. منظور از این عبارت چیست؟ با تأمّل در این عبارت و دقت در تبیین و توضیح آن، به ویژگی یا تمایز دیگری دست می یابیم که می توان آن را چهارمین ویژگی به شمار آورد

4 عینیت علم و معلوم

در علم حضوری، واقعیت معلومْ عین واقعیت علم است. اما در علم حصولی چنین نیست، بلکه واقعیت معلوم در آن با واقعیت علم مغایر است؛ زیرا در علم حصولی، واقعیت علمْ مفهوم یا صورتی است که در ذهن ما موجود است و واقعیت معلومْ ذاتی است که بیرون از ذهن ما در خارج موجود است. در علم حضوری، علم ما همان واقعیت معلوم است که نزد ما حاضر است. اگر اکنون شاد یا غمگین هستیم، واقعیت معلوم نزد ما موجود است و ما با اتصال وجودی یا اتحاد با آن واقعیت، آن را می یابیم. از این رو، علم ما به شادی، ترس و اندوهْ همان وجود شادی، ترس و اندوه در ماست

این ویژگی یا تمایز در ناحیه علم و از حیث ارتباط آن با معلوم است، نه در ناحیه عالم و معلوم. آیا می توان در ناحیه عالم و از حیث ارتباط آن با معلوم نیز میان علم حضوری و حصولی تمایز نهاد؟ پاسخ مثبت به این پرسش ما را به تمایز یا ویژگی دیگری رهنمون می گردد

 

5 اتحاد عالم و معلوم یا اتصال وجودی میان آنها

در علم حضوری، معلوم در عالم حضور دارد. معنای این گفته آن است که در علم حضوری، عالم و معلوم با یکدیگر متحدند. به تعبیر دیگر، میان آنها اتصال وجودی حکم فرماست؛ تعبیری که در عبارت شیخ اشراق نیز آمده است: «العلم الحضوری الاتصالی الشهودی... .»4 اگر عالم با معلوم متحد نباشد و میان آنها اتصال وجودی تحقق نیابد، علم حضوری یا شهودی تحقق نخواهد یافت. بدین سان، برای تحقق علم حضوری، تحقق این گونه ارتباطْ شرط اساسی است. هر جا این ارتباط تحقق یابد، علم حضوری محقق می گردد. البته، در علم ذات به ذات، این ارتباط فراتر از اتحاد است. ارتباط و اتصال وجودی عالم و معلوم در علم ذات به ذات به نحو وحدت است. در این قسم علم حضوری، عالم در واقع، با معلوم یکی است. به لحاظ وجود خارجی عالم عین معلوم و معلوم عین عالم است و تمایز آنها از حیث اعتبار است. ابن سینا به عینیت و وحدت عالم و معلوم در مورد علم ذات به ذات تصریح کرده است؛ آنجا که می گوید

فالبری عن الماده ... هو معقول لذاته، و لانّه عقل بذاته فهو معقول ذاته؛ فذاته عقل و عاقل و معقول، لا انّ هناک اشیاء متکثّره ... فقد فهمت انّ نفس کون الشیء عاقلا و معقولا لایوجب ان یکون اثنین فی الذات و لا فی الاعتبار ایضاً

حاصل آنکه، چهارمین تمایز یا ویژگی علم حضوری، که امری وجودشناختی ـ و نه معرفت شناختی ـ است، آن است که معلوم با عالم متحد است و با آن اتصال وجودی دارد. این اتصال یا اتحاد، معنای گسترده ای دارد و علاوه بر اتحاد، که در آن به لحاظ واقع میان عالم و معلوم تغایر هست، شامل وحدت نیز می شود. بدین سان، هر جا واقعیت معلوم نزد عالم حاضر باشد، علم حضوری و شهودی تحقق می یابد. از این رو، معرفت حضوری عبارت است از: حضور واقعیت معلوم نزد عالم

از اینجا، روشن می شود که ملاک تحقق علم حضوری اتحاد یا اتصال وجود عالم و معلوم است، اما اینکه مراد از این اتحاد یا اتصال چیست، و در کجا چنین رابطه ای محقق می شود، خود مسئله مهمی است که در ادامه مباحث به آن می پردازیم. آنچه لازم است در اینجا خاطر نشان سازیم این است که این ویژگی با ملاک تحقق علم حضوری ارتباط تنگاتنگی دارد، بلکه می توان آن را ملاک تحقق علم حضوری به شمار آورد

ممکن است با توجه به مبحث «اتحاد عالم و معلوم»، به ذهن خطور کند که این ویژگی به علم حضوری اختصاص ندارد و شامل علم حصولی نیز می شود. در علم حصولی نیز عالم با معلوم متحد است و با آن اتصال وجودی دارد. از این رو، نمی توان آن را از ویژگی های اختصاصی علم حضوری و امتیازات آن تلقّی کرد. علم حضوری و حصولی در این ویژگی مشترکند و اصولا علم بدون اتصال وجودی عالم و معلوم و ارتباط آنها با یکدیگر، تحقق نمی یابد

برای یافتن پاسخ این اشکال، لازم است به ارکان علم حضوری و حصولی و تمایز آنها از این نظر توجه کنیم. علم حضوری بر دو رکن استوار است: عالم و معلوم؛ اما علم حصولی سه رکن دارد: عالم، واسطه ـ که مفهوم و صورت ذهنی است ـ و معلوم. در اصطلاح، واسطه یا مفهوم و صورت ذهنی را «معلوم بالذات»، و معلوم را «معلوم بالعرض» می نامند. معلوم های بالعرض عمدتاً همان اشیای خارجی هستند که در ظرف خارج تحقق دارند و از طریق صور ذهنی معلوم می گردند. کسانی که به اتحاد عالم و معلوم در علم حصولی قایلند، مدعی اتحاد عالم و معلوم بالعرض نیستند. هیچ حکیمی نمی تواند چنین ادعای نامعقولی را بر زبان آورد. اگر در علم حصولی سخن از «اتحاد عالم و معلوم» است، مراد از «معلوم»، معلوم بالذات است که همان صورت ذهنی است. بدین سان، منظور از «اتحاد عالم و معلوم» در علم حصولی این است که جوهر و ذات عالم با معلوم بالذات، یعنی صور ذهنی، متحد می شود. آشکار است که صور ذهنی موجود در نفس، با آن اتصال وجودی داشته، متحد است. حکما از عصر شیخ اشراق تاکنون تأکید کرده اند که چنین علمی حضوری است. اگر علم نفس به صور ذهنی حضوری نباشد، مستلزم تسلسل است. بدین روی، صور ذهنی، که معلوم بالذات اند با عالم (نفس) متحدند و اتصال وجودی دارند. پس علم نفس به آنها حضوری است. حصولی بودن علم در صورتی است که صور ذهنی از این نظر، که از معلوم های بالعرض حکایت می کنند، مطمح نظر قرار گیرند. پس صور ذهنی از این نظر که از معلوم های بالعرض حکایت می کنند، علومی حصولی اند و در مورد این دسته از علوم، اتحاد عالم و معلومْ بالعرض، نامعقول است. پس می توان گفت: در علم حضوری، عالم و معلوم با یکدیگر متحدند، در صورتی که در علم حصولی چنین نیست

 

6 امکان دست یابی به حقیقت وجود

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت با p

95/4/18:: 3:31 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت با pdf دارای 20 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت با pdf

چکیده  
مقدّمه  
کمال به مثابه غایتمندى عینى درونى  
غایتمندى بدون غایت به مثابه اصل راهنماى حکم ذوقى  
زیبایى آزاد و مقیّد  
نتیجه گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله زیبایى مقیّد و زیبایى آزاد از نظر کانت با pdf

ـ اسکروتن، راجر، کانت، ترجمه على پایا، تهران، طرح نو، 1383

ـ کانت، ایمانوئل، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و على قیصرى، تهران، خوارزمى، 1369

ـ کانت، ایمانوئل، نقد قوّه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چ دوم، تهران، نى، 1381

ـ ماحوزى، رضا، «زیبایى طبیعى و اخلاق در اندیشه کانت»، پژوهش‏هاى فلسفى، در دست بررسى

ـ ماحوزى، رضا، «زیبایى و استقراء در فلسفه نقّادى کانت»، نامه حکمت، سال ششم، ش 1، بهار و تابستان 1387، 53ـ68

- Allison, H. E., Kant’s Theory of Taste, Cambridge University Press, First Published,

- Coleman, Fransis, The Harmony of Reason: A Study in Kant’s Aesthetics, Pittsburg, University of Pitssburg Press,

- Crawford, Donald, Kant’s Aesthetic Theory, Wisconsin, University of Wisconsin Press,

- Elliott, “The Unity of Kant’s Critique of Aesthetic Judgment” Immanuel Kant Critical Assessment, v. 4, 1996, p. 293-

- Ginsborg, H., Kant’s Aesthetics and Teleology, Stanford Encyclopedia of Philosophy,

- Kant, I, Critique of Pure Reason, Trans by Norman Kemp Smith, Pressdin Macmillan,

- Kirwan, james, The aesthetic in Kant, London & NewYork University Press,

- Scarre, Geoffrey, “Kant on Free and Dependent Beauty”, Immanuel Kant, Critical Assessment, v. 4, 1996, 320-

- Schaper, E, “Taste, Sublimity, and Genius: The Aesthetics of Nature and Art”, in The Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press,

- Zimmerman, E., “Kant: The Aesthetic Judgment”, Immanuel Kant Critical Assessment, v. 4, 1996, 158-

 

چکیده

کانت قوّه حکم تأمّلى (خیال) را قوّه ذوقِ زیباشناختى معرفى کرده است. هنگامى که خیال مستقل از فاهمه و عقل، و بر مبناى اصل غایتمندى ذهنى، صورت‏هاى محض اعیان را انتزاع کند، «زیبایى آزاد» عرضه مى‏دارد، و هنگامى که این صورت‏ها را با مفهوم کمال (غایتمندى عینى درونى) عین همراه سازد، «زیبایى مقیّد» عرضه مى‏دارد. کانت این اتّصال را در زیبایى مقیّد، اتّصال خیر و زیبا دانسته است. این نکته، ابهام وسیعى را در تلقّى کانت از معناى زیبایى ایجاد کرده است؛ به گونه‏اى که برخى از مفسّران، زیبایى مقیّد را زیبایى اصیل ندانسته، بلکه آن را محصول عقل دانسته‏اند. این نوشتار درصدد است با تشریح زیبایى آزاد و زیبایى مقیّد از نظر کانت، و تأکید وى بر استقلال حکم زیباشناختى، نادرستى این تفسیر را نشان دهد

کلیدواژه‏ها: خیال، فاهمه، عقل، زیبایى آزاد، زیبایى مقیّد، غایتمندى

 

مقدّمه

کانت در بخش شانزدهم نقد قوّه حکم، دو نوع زیبایى را از هم تفکیک کرده و گفته است

دو نوع زیبایى وجود دارد: زیبایى آزاد1 ((pulchritudo vaga، یا زیبایى صرفامقیّد2 (pulchritudo ad haerens). اوّلى هیچ مفهومى دالّ بر چیستى عین راپیش‏فرض نمى‏گیرد؛ دومى چنین مفهومى و کمال3 عین موافق با آن را پیش‏فرضمى‏گیرد. اوّلى زیبایى (قائم به ذات4) این یا آن شى‏ء خوانده مى‏شود؛ دومى که مقیّد به مفهومى است (زیبایى مشروط) به اعیانى منتسب مى‏شود که تحت مفهوم غایتى خاص قرار مى‏گیرند

وى براى زیبایى آزاد مواردى چون گل‏ها، بسیارى از پرندگان (همچون طوطى، مرغ مگس‏خوار، و مرغ بهشتى)، بسیارى از صدف‏هاى دریایى، نقوش یونانى (ala grecque)، شاخ و برگ‏هاى تزیینى حاشیه‏ها یا کاغذهاى دیوارى، موسیقى‏هاى فانتزى (قطعات فاقد موضوع [= تم]) و در واقع هرگونه موسیقى بدون کلام، و براى زیبایى مقیّد مواردى چون زیبایى انسان (مرد، زن، و کودک)، زیبایى اسب، و زیبایى عمارت (کلیسا، قصر، زرّادخانه، و خانه ییلاقى) را مثال زده است

این بخش از نوشته‏هاى کانت در باب زیبایى بسیار پیچیده و مبهم است؛ به گونه‏اى که بسیارى از مفسّران، به لحاظ همراهى زیبایى مقیّد با مفهوم کمال، این زیبایى را به عقل و اخلاق نسبت داده و بنابراین، با انکار اصالت آن، حصول این زیبایى را نتیجه اعمال دخالت عقل دانسته‏اند. این مفسّران، اساسا زیبایى را منحصر به زیبایى آزاد دانسته و بنابراین، زیبایى مقیّد را به دلیل دخالت عقل در صورت‏بندى آن، فاقد ارزش زیباشناختى انگاشته‏اند.7 به عقیده این گروه از مفسّران، شیئى که به عنوان زیبایى مقیّد داورى شده است، واجد معیارهایى از کمال عین است که این معیارها، نوع خاصّى از زیبایى را که متفاوت با زیبایى آزاد است عرضه مى‏دارند؛ به گونه‏اى که اشیایى که واجد زیبایى مقیّدند، اساسا دنباله زیبایى آزاد نیستند.8 براى مثال، کُلمن مدّعى است: «دراحکام زیبایى مقیّد، به علّت وجود مفهوم‏هاى «متعینِ» غایات و کمال، به قوّه ذوق نیازى نیست.»9 کرافورد نیز مدّعى است: «در احکام مربوط به زیبایى مقیّد، [عبارت ]“اینزیباست”، به عنوان اظهارى از مجاورت با کمال یا ایده‏آل آن نوع، مورد داورى قرار مى‏گیرد.»10 اسکروتن نیز زیبایى مقیّد را مستلزم مفهوم‏سازى قبلى از عین دانسته وبنابراین، زیبا خواندن چنین اعیانى را تنها از طریق کارکردهاى اخلاقى آنها ممکن شمرده است.11 به عقیده وى، زیبایى مقیّد، فاقد اسکلت زیبایى آزاد است؛ بدین معنا که هم به وجود عین (کارکرد آن)، و هم در نسبت با غایات اخلاقى به غایتى معین نظر دارد و بنابراین، زیبایى خود را از آن جهت که نمایش‏دهنده و تأمین‏کننده اهداف اخلاقى است به دست مى‏آورد. گینسبورگ نیز با تأکید بر نقش عقل در داورى‏هاى زیباشناختى در زیبایى مقیّد، این معنا از زیبایى را با هنر تمثّلى12 (سمبولیک)، که در آن اثر هنرىبیان‏کننده خیر و کمال اخلاقى است، تطبیق داده است

این تفسیر از تمایز زیبایى آزاد ـ مقیّد، اگرچه رایج است، ولى صحیح نیست. به منظور نشان دادن نادرستى این تفسیر، لازم است نخست عباراتى چون کمال، غایتمندى ذهنى، و رضایت زیباشناختى را ملاحظه نماییم تا در نتیجه آن، بتوانیم تمایز حکم زیباشناختى از احکام معرفتى و اخلاقى (عقلى) را مبناى قرائت صحیح خود از دیدگاه کانت قرار دهیم

کمال به مثابه غایتمندى عینى درونى

کانت مدّعى است: متخیّله در تأمّلات زیباشناختى خود، صرفا بر مبناى غایتمندى ذهنى (صورى) صورت محض اعیان را تأمّل کرده و در نتیجه، به احساس رضایت و لذّتى زیباشناختى دست مى‏یابد. وى با تفکیک غایتمندى ذهنى از غایتمندى عینى، و تعریف نوع اخیر به مثابه «نسبت کثرات با غایتى معین»،14 احکام مربوط به زیبایى محض (آزاد) را از هرگونه غایتمندى عینى ناظر به مفهوم سودمندى (استفاده) و کمالِ عینْ مستقل دانسته و بنابراین، امر زیبا را که بر غایتمندى صرفا صورى یعنى غایتمندى بدون غایت مبتنى است از مفهوم خیر که بر غایتمندى عینى (غایتمندى با غایت) یعنى نسبت عین با غایتى معیّن مبتنى است، تفکیک کرده است

کانت با تقسیم غایتمندى عینى به بیرونى (یعنى سودمندى) و درونى (یعنى کمالِ عین)، و خالى بودن حکم ذوقى محض از هردوى آنها، نکته فوق را توضیح داده است. از نظر وى، در «سودمندى»، به نسبت خارجى عین با دیگر اعیان و با کل، و در «کمال»، به نسبت درونى اجزا کثیر با مفهوم چیستى عین توجه مى‏شود که این (کمال) نیز به «کمال کیفى» یعنى توافق کیفى کثرات (اجزا) عین با مفهوم چیستى عین، و «کمال کمّى» یعنى توافق کمّى کثرات با مفهوم چیستى عینْ تقسیم مى‏گردد. قوّه حکم تأمّلى، آن‏گونه که در دقیقه اوّل ذکر شده است،15 در انتزاع صورت محض اعیانْ هیچ توجهى به وجود خارجى آنها و نسبتشان با دیگر اعیان ندارد. بنابراین، در چنین تأمّلى، اساسا به رابطه خارجى اعیان و سودمندى آنها توجهى نمى‏شود. امّا، این صورت محض از هر دو مفهوم کمال کیفى و کمّى نیز مستقل است؛ زیرا همراهى کمال، خلوص آن را از بین مى‏برد

براى داورى درباره غایتمندى عینى، همیشه به مفهوم یک غایت (و اگر این غایتمندىْ باید، نه یک غایتمندى بیرونى [سودمندى]، بلکه درونى باشد) به مفهوم غایتى درونى نیازمندیم که حاوى مبناى امکان درونى عین باشد؛ لیکن چون یک غایت به طور کلّى چیزى است که مفهومش را نمى‏توان مبناى امکان خود عین شمرد، پس براى تصوّر کردن غایتمندى عینى در یک شى‏ء، مفهومى که دالّ بر چیستى آن شى‏ء است بایستى از قبل معلوم باشد و توافق کثرات در شى‏ء مزبور با این مفهوم (که قاعده پیوند کثرات در شى‏ء را به دست مى‏دهد) کمال کیفى شى‏ء است. [امّا ]کمال کمّى به معناى تکمیل هر شیئى در نوع خویش،; مفهوم صرفى از کمّیت (از تمامیت) است. در این حالت، چیستى شى‏ء از قبل معیّن دانسته شده و سؤال فقط بر سر این است که آیا شى‏ء همه لوازم ضرورى را داراست یا نه؟ [امّا عنصر ]صورى در تصوّر شى‏ء، یعنى توافق کثرات با یک وحدت (بدون اینکه معیّن باشد این [وحدت ]چه باید باشد)، هیچ‏گونه غایتمندى عینى‏اى را نمى‏شناسد؛ زیرا چون از این وحدت به مثابه غایت (آنچه که شى‏ء باید باشد) قطع‏نظر شده است، چیزى جز غایتمندى ذهنى تصوّرات در ذهن شهودکننده باقى نمى‏ماند و این،; حاکى از هیچ کمالى از عین نیست، زیرا عین در اینجا به وسیله مفهوم غایتى اندیشیده نشده است

بدین ترتیب، کانت از غایتمندى عینى درونى یا همان کمال، چیستى شى‏ء (آنچه شى‏ء باید باشد) را در نظر دارد که اجزاى کثیر یک شى‏ء در نسبت با آن چیستى، وحدت یافته و اندیشیده مى‏شوند. به عقیده وى، در احکام مربوط به زیبایى آزاد، برخلاف زیبایى مقیّد، از این مفهوم صرف‏نظر مى‏شود؛ زیرا حکم زیباشناختى بر مبناى غایتمندى بدون غایت شکل مى‏گیرد و همراه کردن مفهومى از کمال، «آزادى قوّه متخیّله را که با نظاره شکل به بازى درمى‏آید، فقط محدود خواهد کرد.»

غایتمندى بدون غایت به مثابه اصل راهنماى حکم ذوقى

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله صور خیال در ترازوى نقد از نگاه فارابى با pd

95/4/18:: 3:31 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله صور خیال در ترازوى نقد از نگاه فارابى با pdf دارای 23 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله صور خیال در ترازوى نقد از نگاه فارابى با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله صور خیال در ترازوى نقد از نگاه فارابى با pdf

چکیده  
مقدّمه  
خیال در ترازوى راست و دروغ  
پیشینه بحث: ارسطو  
فارابى و صدق و کذب خیال  
صور خیال در ترازوى زیبایى و زشتى  
پیشینه بحث: سقراط، افلاطون و ارسطو  
فارابى و تعریف زیبایى  
نسبت زیبایى فارابى و زیباشناسى  
خیال در ترازوى خوب و بد  
خوب و بد نزد متکلّمان  
رابطه زیبایى نزد فارابى و خوبى نزد متکلّمان  
خوب و بد نزد فارابى و رابطه آن با زیبا و زشت  
داور کیست؟  
ملاک نهایى نقد صور خیال  
نتیجه‏ گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله صور خیال در ترازوى نقد از نگاه فارابى با pdf

ـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسین لطفى، تهران، خوارزمى، 1355

ـ تفتازانى، سعدالدین، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، بیروت، عالم‏الکتب، 1409ق

ـ سبحانى، جعفر، محاضرات فى الالهیات، تلخیص على ربّانى گلپایگانى، قم، مؤسسه النشر اسلامى، 1372

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، رساله آغاز و انجام، به کوشش ایرج افشار، تهران، دانشگاه تهران، 1335

ـ فارابى، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله، مقدمه و حواشى على بوملحم، بیروت، دارالهلال، 2003م

ـ ـــــ ، التعلیقات، تحقیق جعفر آل‏یاسین، تهران، حکمت، 1371

ـ ـــــ ، السیاسه‏المدنیه، تصحیح و ترجمه حسن ملکشاهى، تهران، سروش، 1376

ـ ـــــ ، تحصیل السعاده و التنبیه على سبیل السعاده، ترجمه على‏اکبر جابرى مقدم، قم، دارالهدى، 1384

ـ ـــــ ، تلخیص نوامیس افلاطون، بیروت، دارالاندلس، 1402ق

ـ ـــــ ، فصول المنتزعه، تصحیح و ترجمه حسن ملکشاهى، تهران، سروش، 1382

ـ ـــــ ، موسیقى کبیر، ترجمه آذرتاش آذرنوش، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1375

ـ کانت، ایمانوئل، نقد قوّه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چ سوم، تهران، نى، 1383

- Baumgarten, A., Aesthetica, Hildesheim Georg Holms Verlagsbuchhandlung,

- Heidegger, M. Poetry, Language, Thaught, tr. A. Hofstadter, New York, Harper and Row,

- Lacoste, J., L’idee de Beau, Paris, Lacoste,

- Maritain, Jacques, The Responsibility of the Artist, Indiana University of notere dame, Bordas princton,

- Shaftesbury, L. Philosophies of Art and Beauty, Chicago University Press,

چکیده

فارابى اگرچه به نحو مدوّن و معنون وارد مسئله نقد خیال نشده است، امّا با عرضه این مسئله بر آثار وى مى‏توان به نتایجى دست یافت. مسئله نقد خیال متعلّق به گستره فلسفه هنر مى باشد و این‏گونه طرّاحى مسئله و تلاش براى حلّ آن، گامى در جهت توسعه فلسفه هنر اسلامى یا فلسفه هنر حکماى مسلمان است و از اهمیت راهبردى در تحلیل و نقد آثار هنرى برخوردار مى باشد. فارابى در نقد خیال با ملاک‏هاى صدق و کذب، زیبایى و زشتى، و خوبى و بدى داراى دیدگاه است و سرانجام همه این ملاک‏ها را در ترازوى سعادت ارزیابى مى‏کند. البته مفهوم صدق و کذب معطوف به صور خیال با صدق و کذبِ ناظر به قضیه و خبر تفاوت اساسى دارد. داور و حکم‏کننده در مقام سنجش خیال با ملاک‏هاى زیبایى و سعادت، تنها قوّه ناطقه است و قواى خیالى صلاحیت این داورى را ندارند

کلیدواژه‏ها: فارابى، صور خیال، صدق و کذب، زیبایى و زشتى، خوبى و بدى، سعادت، فلسفه هنر

 

مقدّمه

خیال با دامنه بى‏نهایت، و بدون قیود و ضوابط منطقى، به تصرّف در صور محسوس و محاکات از محسوس و معقول مى‏پردازد. نظر به اینکه خیال بالطبع آزاد و خلّاق است، چند مسئله جاى تأمّل دارد: فکر ذاتا سنجش‏پذیر مى‏باشد و ضوابطى بر آن حاکم است که در صورت مراعات آنها، به ثمر مى‏رسد و در صورت تخلّف از آنها، منتهى به خطا مى‏شود (این ضوابط در دانش منطق تدوین شده است)؛ امّا آیا صور خیالى نیز سنجش‏پذیر، و قابل ارزیابى‏اند و نقد آنها معناى محصّلى دارد؟ به فرض که صور خیالى نقد را برتابند، در چه ترازویى سنجیده مى‏شوند: صدق و کذب، زیبایى و زشتى، یا خوبى و بدى؟ ملاک نهایى نقد خیال کدام است؟ آیا چنین ملاکى وجود دارد؟ توضیح آنکه ملاک نهایى به این معناست که: اگر خیال به زیبایى و زشتى سنجیده مى‏شود، زیبایى و زشتى به چه سنجیده مى‏شوند؟ اگر خیال به خوبى و بدى سنجیده مى‏شود، خوبى و بدى به چه سنجیده مى‏شوند؟ اگر صور خیالى سنجش‏پذیرند، با نظر به هریک از معیارها و ملاک‏ها، داور کیست؟ آیا قوّه خیال مى‏تواند خود را ارزیابى کند یا داورى جز خیال ـ و فراتر از آن ـ قادر به سنجیدن آن است؟ در این میان، قوّه ناطقه نظرى و قوّه ناطقه عملى چه نقشى دارد؟

این پژوهش، که با هدف وسعت بخشیدن به فلسفه هنر اسلامى انجام شده است، ملاک‏هایى را براى تحلیل و نقد هنرى و اخلاق هنر به دست مى‏دهد و از این جهت اهمیت دارد که ارتباط نیکى و زیبایى را در مقام تحلیل و داورى، تبیین مى‏نماید

 

خیال در ترازوى راست و دروغ

آیا حمل راست و دروغ بر صور خیال معنادار است یا اساسا کذب در خلّاقیت خیال اخذ شده است؟ اگر حمل صدق و کذب بر صور خیال بى‏معناست، چگونه باید این‏گونه حمل‏ها را در سخنان فیلسوفان فهم کرد؟

پیشینه بحث: ارسطو

ارسطو در تمایز خیال از فکر و اعتقاد مى‏گوید: خیال در قدرت ما و بسته به میل ماست، در حالى که اعتقاد و فکر ناشى از خود ما نیست.1 از آنجا که تفکّر رفتارى اختیارى است، تفاوت تفکّر و تخیّل نمى‏تواند معطوف به اختیار باشد. از این‏رو، سخن ارسطو را مى‏توان چنین تفسیر نمود که: تفکّرْ، مقیّد به قوانین و ضوابط منطقى است، امّا تخیّل محکوم به این ضوابط نیست؛ در نتیجه، خطا و صواب منطقى درباره تخیّل معنا ندارد. بنابراین، صدق و کذب در تخیّلاتْ صدق و کذب گزاره‏هاى منطقى به شمار نمى‏آید و در واقع، داراى ارزش داورى نیست؛ بلکه توصیف است. و تعبیر موافق یا مخالف با محسوسات، که در گفته‏هاى فارابى خواهد آمد، قرینه بر توصیف است

ارسطو از یک‏سو مى‏گوید: «تخیّلْ هیچ‏یک از اعمالى نیست که همواره صائب است (مانند علم و تعقّل)؛ زیرا تخیّل مى‏تواند خطا باشد.»2 وى از سوى دیگر، خیال را در مقابل رأى قرار مى‏دهد: «ما درباره رأى رها نیستیم و نمى‏توانیم از تناوب صواب و خطا بگریزیم؛ در حالى که خیال، هرگاه بخواهیم، در قدرت ماست.»3 به نظر مى‏رسد، خطا در این دو بیان ناظر به دو معناست. همان‏طور که ذکر شد، صواب و خطا به معناى صدق و کذب در قضایا، درباره صور خیال بى‏معناست؛ زیرا «صور خیال» قضیه نیستند، امّا مى‏توانند دلالت التزامى بر خبر داشته باشند (و از این جهت، به گزاره‏هاى انشایى شباهت دارند.) براى مثال، انسانى مسکین در خیال خود تصوّر مى‏کند که بر تخت شاهى نشسته است. این تصویر به خودى خود، از حیث صدق و کذب، قابل سنجش نیست؛ ولى اگر با وضعیت مسکین در عالم واقع قیاس گردد، متّصف به کذب مى‏شود. به عبارت دیگر، صورت خیالى اوّلاً و بالذات نه صادق است و نه کاذب (زیرا شأنیت اتّصاف به راست و دروغ را ندارد)؛ امّا ثانیا و بالعرض متّصف به راست و دروغ مى‏شود. مسئله صدق و کذب در دیدگاه فارابى با تفصیل بیشترى بررسى خواهد شد

فارابى و صدق و کذب خیال

فارابى هنگامى که از تصرّفات قوّه متخیّله و ترکیب و تفصیل‏هایى که متخیّله در خواب و بیدارى بر روى صور مأخوذ از حس انجام مى‏دهد سخن مى‏گوید، برخى از این تصرّفات را صادق و برخى را کاذب قلمداد مى‏کند.4 تفسیر صدق و کذب صور خیال در گفته‏هاى خود او وجود دارد: «اتّفاق مى‏افتد که برخى ترکیباتْ موافق با امور محسوس باشد و برخى مخالف.»5 امّا هنوز موافقت و مخالفت با محسوسْ مبهم است. هنگامى که خیال دو صورت محسوس را ترکیب مى‏کند و صورت سومى مى‏سازد (یا یک تصویر را به چند پاره تجزیه مى‏نماید)، اگر موافقت با محسوس به معناى موافقت اجزاى صور با محسوس است، همواره این اجزا از محسوسات اخذ مى‏شوند و با آنها موافقت دارند؛ امّا اگر موافقتِ نتیجه تصرّفات با محسوسات منظور است، این نتیجه همواره محصول تصرّف ذهن است و بنابراین متفاوت با اجزایى است که از عالم حس اخذ شده‏اند. علاوه بر این، فارابى صدق و کذب را به صور متصرّفه محدود نکرده است؛ مثلاً درباره هنر موسیقى مى‏گوید: «تخیّلات صادق و کاذب حاصل در نفس، پایه عمل استعداد قرار مى‏گیرند.»

براى تحلیل معناى صدق و کذب در صور خیال، باید آن را در هریک از اقسام صور خیال به طور جداگانه مورد تأمّل قرار داد. فارابى قائل به سه دسته صور خیالى است: 1) صورى که به طور مستقیم از محسوسات اخذ مى‏شوند؛ 2) صورى که ناشى از تصرّفات و تجزیه و ترکیب‏هاى قوّه متخیّله‏اند؛ 3) صورى که از محاکات به دست مى‏آیند. محاکات داراى اشکالى است: محاکات محسوس توسط محسوس و محاکات از معقولات نظرى و معقولات عملى به واسطه صور محسوس.7 صور خیالى دسته اوّل همیشه در یک وضعیت، و مأخوذ از حسّ و مطابق با محسوسات‏اند؛ البته، مى‏توان صدق را بر آنها حمل کرد. در این صورت، همه این صور، پیوسته صادق‏اند و کذب در آنها راه ندارد. صور خیالى دسته دوم، ساخته‏هاى قوّه متخیّله‏اند و صدق در معناى مطابقت با محسوس، درباره آنها بى‏معناست؛ امّا فارابى موافقت و مخالفت با محسوس را بر آنها حمل مى‏کند. به نظر مى‏رسد، مخالفت با محسوس در مورد این صور به معناى محال وقوعى، و موافقت با محسوس به معناى ممکن وقوعى مى‏باشد. براى مثال، اگر خیالْ اسبى با سر انسان و بال‏هاى عقاب بسازد، کاذب است؛ زیرا چنین چیزى ممتنع وقوعى است. امّا اگر باغى را تجسّم کند که درختان آن به بار نشسته‏اند، ممکن وقوعى است. صور ناشى از محاکات نیز مى‏توانند ممکن‏الوقوع یا ممتنع‏الوقوع باشند؛ مثلاً مى‏توان گفتار ارزشمند حکیمان را با گوهر و مروارید، که داراى امکان وقوعى هستند، محاکات نمود. همچنین، مى‏توان بخل و حرص را با مار عظیم‏الجثه‏اى محاکات کرد که ساختمان‏ها، آدم‏ها و; را مى‏بلعد و ممتنع وقوعى است

اینکه کذب در تخیّل به معناى محال وقوعى باشد، از سخن فارابى پیرامون تخیّل افلاک نیز دانسته مى‏شود. او بر آن است که افلاک و کواکب، محال را تخیّل نمى‏کنند و تخیّل آنها نمى‏تواند کاذب باشد؛ بلکه آنها تنها امور واجب را تخیّل مى‏نمایند؛ زیرا عوامل و اسباب تخیّل کاذب که عبارت است از: فساد مزاج، عدم تعادل مزاج، آشفتگى فکر و تهى بودن فکر از قوّه عقل، هیچ‏یک در فلک راه ندارد.8 بنابراین، کذب در صور خیالى دسته دوم و سوم به معناى آنکه مستقیما از محسوس اخذ نشده‏اند، اساسا مقوّم آنهاست؛ امّا کذب به معناى امتناع وقوعى، مقوّم آنها نیست و بر آنها قابل حمل مى‏باشد

صور خیال در ترازوى زیبایى و زشتى

مهم‏ترین ویژگى صور خیال که بیش از سایر اوصاف آن، در فلسفه هنر انعکاس دارد و دانش زیبایى‏شناسى پیرامون آن تأسیس شده، زیبایى است. صرف‏نظر از خلّاقیت و ابداع، که مقوّم و جوهر خیال است، نخستین ترازویى که براى سنجش صور خیال به اذهان متبادر مى‏شود، ترازوى زیبا و زشت است.9 زیبا و زشت على‏رغم بداهت ظاهرى، هم در مقام مفهوم‏سازى و هم در مقام تعیین مصداق، بسیار چالش‏خیز بوده است. تا زمانى که مورد سؤال نیستیم، مى‏دانیم زیبا و زشت چیست؛ امّا همین که مورد سؤال واقع شدیم، از پاسخ درمى‏مانیم. آیا مى‏توان زیبایى را تعریف کرد؟ صرف‏نظر از تعریف، آیا مى‏توان براى تمیز مصادیق زیبا و زشت ملاک ارائه داد؟

پیشینه بحث: سقراط، افلاطون و ارسطو

 

کلمات کلیدی: