پروژه دانشجویی مقاله قیام صاحب الزنج قیام بردگان یا شورش سیاه پوستى؟ با pdf دارای 15 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله قیام صاحب الزنج قیام بردگان یا شورش سیاه پوستى؟ با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدمه
اوضاع سیاسى زمان شورش
تحلیل قیام صاحب الزنج
حضور عرب خلیج فارس در شورش
امکانات و تشکیلات مجّهز شورشیان
حضور بازرگانان در شورش
مهاجرت افریقاییان به خلیج فارس و ایجاد ارتباط تجارى با عرب منطقه
پایان کار شورشیان
نتیجه
کتاب نامه
فارسى
1 ابن ابّار، عتاب الکتاب، تصحیح، تصحیح س، الأشتر، دمشق، 1961م
2 ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، تصحیح تورنبرگ، لیدن، 1866م
3 ابن حوقل، صوره الارض، تصحیح هـ . کرامرز، لیدن، 1938م
4 ابن خلدون، مقدمه، بیروت، 1961م
5 اصطخرى، المسالک و الممالک، تصحیح م. دوخویه، لیدن، 1870م
6 پکرى، المغرب، پاریس، 1911م
7 حتّى، قیلیپ، تاریخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاینده،چاپ سوم: تهران، علمى و فرهنگى، 1380
8 حموى یاقوت، معجم البلدان، بیروت، 1957م
9 زیدان، جرجى، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه على جواهر کلام، چاپ چهارم: تهران، امیرکبیر،1352
10 سیوطى، جلال الدین، تاریخ الخلفا، چاپ دوم: قاهره، دارالفجر للتراث، 1425ق
11 صابى، کتاب الوزراء، تصحیح آمدرز، لیدن، 1904م
12 طبرى، محمد بن جریر، تاریخ الرسل و الملوک، تصحیح م. دوخویه، لیدن، 1879م
13 طبرى، محمد بن جریر، تاریخ طبرى، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، زمستان 1354
14 کندى، محمد بن یوسف، الولات، تصحیح ر.گست و گیب، لندن، 1912م
15 مسعودى، مروج الذهب، تصحیح باربیروکورتله، پاریس، 1861م
16 مسعودى، التنبیه و الاشراف، تصحیح م.دوخویه، لیدن، 1893م
17 مغرى، على بن موسى، الجغرافیا، تصحیح اسماعیل العربى، بیروت، 1970م
18 مقریزى، الخطط، قاهره، 1249ق
19 ممتحن، حسینعلى، نهضت صاحب الزنج، چاپ اول: تهران، دانشگاه شهید بهشتى، 1366
20 نهج البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدى، چاپ اول: تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1368
21 یعقوب، البلدان، تصحیح م. دوخویه، لیدن، 1892م
لاتین
_. Noldeke , “a servile war in the east ” in sketches from eastern history, tr By J.S. black , Edinburgh ,
_. SHABAN , M.A, Islamic History , Cambridge ,
در مورد این موضوع که قیام صاحب الزنج ابتدا از سوى چه گروهى ترتیب داده شد، اختلاف نظر وجود دارد. برخى همچون نلدکه معتقدند این جنبش از سوى بردگانى صورت گرفت که زندگى سخت و طاقت فرسایى را در مرداب هاى شور بصره پشت سر مى گذاشتند، اما محمد شعبان این جنبش را از سوى سیاه پوستانى مى داند که با حمایت بازرگانان بزرگ، جمعیت بومى شمال، شمال غربى و به خصوص شمال شرقى آفریقا و عرب خلیج فارس روبه رو شد و در حقیقت منافع مشترک گروه هاى فوق آنان را به هم پیوند داد. از این رو مقاله حاضر ضمن اشاره مختصر به اوضاع سیاسى مقارن با قیام، به تحلیل آن پرداخته و ضمن شمردن امکانات و تشکیلات قوى شورشیان و حضور گسترده عرب و سیاه پوستان در متن شورش و حتى رهبرى آن، در صدد اثبات این موضوع است که قیام صاحب الزنج شورشى سیاه پوستى محسوب3 مى شود
کلید واژگان: قیام صاحب الزنج (على بن محمد بن عبدالرحیم) بردگان، بازرگانان، سیاه پوستان، نلدکه (شرق شناس) و محمد شعبان
عصر دوم عباسى هیچ نشانى از اقتدار عباسیان را در عصر اول به همراه نداشت. با تشکیل حکومت هاى مستقلى چون طاهریان، صفاریان، سامانیان، علویان طبرستان و طولونیان، وحدت سیاسى و تمرکز قدرت در نهاد خلافت از میان رفت و نفوذ روز افزون عناصر ترک در صدر حکومت که در نتیجه بى کفایتى خلفاى عباسى حاصل شده بود، بر آشفتگى اوضاع افزوده بود. در چنین شرایطى مشکلات اجتماعى و به خصوص اقتصادى عدیده اى گریبان گیر مردم، به خصوص طبقات فرو دست جامعه اسلامى بود. در این اوضاع، بروز اعتراض و شورش امرى اجتناب ناپذیر مى نمود. قیام صاحب الزنج که حدود پانزده سال به طول انجامید (255-270ق) و تلفات و خسارت هاى سنگینى را متوجه عباسیان ساخت، نتیجه طبیعى همین شرایط بود. این قیام از قیام هاى پردامنه و خونین در تاریخ اسلام است، چه به لحاظ وسعت قلمرو و تبعات سیاسى و چه از نظر تلفات، به گونه اى که سیوطى تعداد جان باختگان این قیام را یک میلیون و پانصد هزار تن مى داند.5 فیلیپ حتّى این تعداد را بیشتر از نیم میلیون نفرنوشته6 و جرجى زیدان این رقم را قریب دومیلیون و نیم مى شمرد
حتى طبق آن چه نقل شده، على(علیه السلام) در خطبه 128 نهج البلاغه خطاب به احنف بن قیس این قیام را دویست سال قبل از وقوع آن در بصره، پیش بینى نموده اند.8 نوشته حاضر ترجمه فارسى بخشى از کتاب تاریخ اسلامى9 نوشته محمد عبدالحّى شعبان مى باشد که در فصل پنجم از کتاب خود تحلیل کوتاهى از این قیام به دست مى دهد که البته پاره اى تغییرات و توضیحات توسط مترجم بدان اضافه شده است
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی تحقیق دین و جامعه فراسکولار؛ نقدی بر نظریات هابرماس درباره دین در جهان مدرن با pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی تحقیق دین و جامعه فراسکولار؛ نقدی بر نظریات هابرماس درباره دین در جهان مدرن با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
درآمد
جامعه فراسکولار
ویژگی‌های جامعه فراسکولار
1 تکثرگرایی ایدئولوژیکی
2 نظام سیاسی لیبرال و بی‌طرف
3 محوریت عقل
عقل سلیم و دین
عقل سلیم و علم
آیا علم و دین متعارض‌اند؟
حضور حاشیه‌ای دین
عرفی‌سازی دین
دین و مرجعیت علم و عقل عرفی
معنا و مفهوم تکثرگرایی ایدئولوژیکی
نسبیت فهم و نسبیت حقیقت
پلورالیزم دینی
نتیجه‌گیری
منابع
ابن سینا، علی، کتاب نفس شفا، شارح و مترجم محمدحسین ناییجی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، قم،1387
پارسانیا، حمید، «زمینه‌های عقیدتی و اجتماعی پلورالیزم»، کتاب نقد، ش چهارم، 1376
پارسانیا، حمید، «سکولاریسم و معنویت»، علوم سیاسی، ش 32، سال هشتم، 1384
پارسانیا، حمید، حدیث پیمانه، قم، معاونت پژوهشی دانشگاه معارف اسلامی، 1389
پالس، دانیل، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمد عزیز بختیاری، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی اما خمینی(ره)،
پیوزی، مایکل، هابرماس، ترجمه احمد تدین، تهران، هرمس، 1379
چالمرز، آلن، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی،
حسینی، سیدحسن، پلورالیسم دینی یا پلورالیسم در دین، تهران، سروش، 1382
ربانی‌گلپایگانی، علی، نقد مبانی سکولاریسم، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1382
سروش، عبدالکریم، صراطهای مستقیم، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ اول، تهران،
شجاعی‌زند، علیرضا، دین، جامعه و عرفی شدن، تهران، تهران، 1380
کانت، ایمانوئل، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعی، تهران، نقش و نگار، 1381
کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، خوارزمی، تهران، 1376
گشه، مارسل، دین در دموکراسی و حقوق بشر، ترجمه امیر نیک‌پی، تهران ثالث، 1385
گفتگو، «زبان دین و زبان سکولار در گفتگو با پرفسور یورگن هابرماس»، معرفت، ش 57، 1381، 111ـ1118
ویلم، ژان پل، جامعه شناسی ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، 1377
هابرماس، یورگن، مهندسی ژنتیک و آینده سرشت انسان، ترجمه یحی امامی، تهران، نقش و نگار، 1384
هات، جان اف، علم و دین، ترجمه بتول نجفی، تهران، کتاب طه، 1382
Habermas, Theory of Communicative Action, vol1, translated by Mac Carthy, Beacon press, boston,
Oxford English dictionary, vol:IX, Clarendon press,
فراسکولاریسم و یا پذیرش حضور دین در یک جامعه سکولار، ایده‌ای است که امروزه برخی متفکران لیبرال از آن سخن می‌گویند. یورگن هابرماس، از جمله کسانی است که به طرح این ایده پرداخته و چگونگی حضور دین در جهان مدرن و نقش و جایگاه آن را مورد بحث قرارداده است. هرچند تلاش وی عمدتاً این است که عصر دین را خاتمه یافته اعلام نموده و عقل را جایگزین آن نماید، اما در آثار و اظهارات اخیر خود راجع به دین، تا حدودی دیدگاه گذشته خویش را تعدیل نموده و برخی کارکردهای بی‌بدیل دین را مورد تأکید قرار داده است. وی به نقش دین در معنا بخشی به زندگی اشاره نموده و پذیرفته است که زبان دینی، در عرصه اخلاقیات از یک توانایی و ظرفیت فوق العاده برخوردار است که نمی‌توان از آن چشم پوشی نمود. با این وجود، اظهارات جدید هابرماس را در این مورد نمی‌توان به مفهوم پیدایش یک تحول واقعی در نگرش وی راجع به دین دانست. وی همچنان دین را از نگاه یک فرد سکولار نگریسته و نه تنها جایگاهی بسیار محدود و حاشیه‌ای به آن اختصاص می‌دهد، بلکه سعی می‌کند همان کارکردهای معنایی و اخلاقی دین را نیز کاملاً به افق سکولار ببرد. این مقاله، دیدگاه‌های وی را در این زمینه طرح نموده و به ارزیابی نقاط قوت و ضعف آن پرداخته است.
کلید واژهها: دین، عقلانیت، مدرنیته، علم، سکولاریسم، فراسکولاریسم، هابرماس
عقلانیت در اندیشه بسیاری از متفکران علوم اجتماعی از یک‌سو، به عنوان شاخص اصلی مدرنیته معرفی شده و از سوی دیگر، به عنوان رقیب و جایگزین دین قلمداد شده است. یورگن هابرماس، فیلسوف و جامعهشناس معاصر آلمانی، از جمله کسانی است که در توجیه این دیدگاه و مستدل ساختن آن از هیچ‌گونه تلاشی فروگذار نکرده است. وی از جدی‌ترین متفکران مدافع مدرنیته و عقل روشنگری در زمان حاضر بوده و گوهر مدرنیته را، حاکمیت عقل بر زندگی و اندیشه بشر معرفی می‌کند. تعلق خاطر هابرماس به تفکر روشنگری از یک‌سو، و الهام‌پذیری وی از ماتریالیسم تاریخی مارکس از سوی دیگر، موجب گردیده که وی دیدگاه چندان مثبتی نسبت به دین نداشته باشد. اغلب آثار وی، به ویژه آثاری که در آنها دیدگاه تکاملی خود را در قالب بازسازی ماتریالیسم تاریخی به بحث می‌گذارد، حاوی دیدگاه‌های منفی و کاملاً بدبینانه نسبت به دین هستند. چنانچه وی با تبعیت از مارکس کوشیده است دین را به عنوان یک ابزار ایدئولوژیک تلقی کند که برای توجیه ستم اجتماعی و توزیع ناعادلانه ثروت در جامعه به خدمت گرفته می‌شود
در اظهارات دیگر هابرماس راجع به دین، نگرش کارکردگرایانه غلبه دارد. وی از دید یک فیلسوف اجتماعی، به مطالعه دین پرداخته و توجه خود را بر کارکردها، به ویژه کارکردهای اجتماعی دین متمرکز نموده است. رهیافت کارکردگرایانه نسبت به دین، به دلیل تناسب آن با رشته جامعهشناسی، به عنوان یکی از رویکردهای مهم جامعهشناسی توسعه فراوانی در این رشته یافته است. جامعه‌شناسان در این رهیافت متمایل‌اند که دین را به عنوان یک نهاد اجتماعی و در کنار سایر نهادهای جامعه مورد مطالعه قرار داده و به بررسی کارکردها، به ویژه کارکردهای اجتماعی آن بپردازند. کارکردگرایان، غالباً دین را محصول و فراورده بشری تلقی نموده و پیدایش آن را مرهون برخی نیازهای فردی و اجتماعی بشر می‌دانند. فوئرباخ، مارکس، دورکیم و فروید چهره‌های اصلی و عمده این رویکرد هستند که به جای کنکاش در منشأ دین، به سراغ علل غایی آن رفته‌اند.2 در قالب این رویکرد، هابرماس نیز تلاش نموده دین را به عنوان محصول و فراورده صرفاً بشری و متعلق به دوران جهل و کودکی بشر قلمداد نماید که انسان‌ها در مرحله خاصی از تحول ذهنی و اجتماعی خویش و در پاسخ به نیازهای معینی آن را ساخته و پرداخته‌اند
در آثار و اظهارات اخیر هابرماس راجع به دین، سخن از فراسکولاریسم به میان آمده و وی تأکید نموده که دین می‌تواند حضور خویش را حتی در مدرنترین جوامع نیز تداوم بخشد. وی از جامعه فراسکولاری سخن می‌گوید که خود را با تداوم حضور دین در یک محیط شدیداً سکولار تطبیق می‌دهد. تعدیل نسبی موضع هابرماس در قبال دین و پذیرش نقشی هرچند فرعی برای آن، نمی‌تواند به مفهوم پیدایش یک تحول واقعی در نگرش وی راجع به دین باشد. همان‌گونه که خواهیم دید، وی به جای آنکه خواهان حضور واقعی دین در جامعه باشد، بیشتر به دنبال سکولارسازی جامعه است که امروزه به شیوه جدیدی از سوی نیروهای سکولارساز جوامع غربی دنبال می‌شود
هابرماس در سال2001 و حدود یک ماه پس از حادثه 11 سپتامبر، در مراسمی به مناسبت دریافت جایزه صلحی که از سوی اتحادیه ناشران آلمانی به او اهداء گردید، به ایراد سخنرانی پرداخته و در آن، نقش و جایگاه دین را در جوامع مدرن مورد بررسی قرار داده است. در این سخنرانی، که تحت عنوان «ایمان و معرفت» ایراد گردیده، مسائل مختلفی در مورد دین و جایگاه آن در جهان نوین و همچنین رابطه آن با هر یک از علم و عقل مورد بحث قرار گرفته است. وی از جامعه فراسکولار سخن گفته و تلاش نموده به تفسیری از واژه «سکولاریسم» بپردازد که تا حدودی با دین سازگار بوده و نسبت به آن خصومتی نداشته باشد. وی با اشاره به پیدایش مفهوم «سکولاریسم» و تفسیرهای متفاوتی که از آن به عمل آمده، دو تفسیر رایج از این اصطلاح را، که وی از آنها تحت عنوان «الگوی جایگزینی» و «الگوی خلع ید» نام برده، مردود می‌شمارد. وی، خاطر نشان می‌کند
سکولارشدن در جوامع اروپایی، ابتدا معنی حقوقی انتقال اجباری دارایی‌های کلیسا به مقامات دولت سکولار را داشت. در مراحل بعدی، این معنا به ظهور فرهنگی و اجتماعی عصر مدرن به طور کل، منتقل گردید. از آن زمان به بعد، سکولار شدن با داوری‌های متضاد همراه بوده و بستگی به این داشته که آیا ما این امر را مهار کردن موفقیتآمیز اختیارات کلیسا توسط قدرت دنیوی تلقی کنیم، یا آن را نوعی خلع ید بدانیم. بر اساس تلقی اول، سکولاریسم به این مفهوم است که شیوه‌های دینی تفکر و زندگی در تمامی امور مهم، توسط شیوه‌های عقلانی جایگزین شده است. مطابق با روایت دوم، این فرایند، تصرف غاصبانه تلقی شده و بیاعتبار جلوه داده می‌شود. مدل «جایگزینی» که خودش را به عنوان تفسیری از عصر مدرن افسون زدایی شده پیشنهاد می‌کند، مدلی است که نسبت به پیشرفت خوش بین است. در حالی‌که، مدل خلع ید، به تفسیری از تئوری زوال، یعنی عصر مدرن بیخانمان منجر می‌شود
هابرماس بر این است که این دو روایت از سکولاریسم، اشتباه مشابهی مرتکب می‌شوند. این روایت‌ها، تلاش دارند سکولارشدن را «نوعی بازی همه یا هیچ» میان نیروهای تولیدی علم و تکنولوژی سرمایهداری لجام گسیخته از یک‌سو، و نیروهای محافظهکار دین و کلیسا از سوی دیگر، مدنظر قرار دهند. این تصویر با یک جامعه فراسکولاری، که خود را با تداوم حضور اجتماعات دینی در یک محیط به طور فزاینده سکولار تطبیق می‌دهد، سازگاری ندارد. وی تأکید می‌کند
چنین تصویری از سکولاریسم، محدود و تنگ‌نظرانه بوده و نقش متمدن‌سازی عقل سلیم را که به طور دموکراتیک آگاه شده، نادیده می‌گیرد؛ عقلی که در همهمه صداها در عرصه نزاع میان فرهنگ‌ها، راه خودش را به عنوان یک گروه سوم باز می‌کند و می‌توان گفت که آشفتگی مبارزه فرهنگی ناشی از آراء رقیب را هدف قرار می‌دهد
الگوی سکولارشدن در اندیشه هابرماس، از همان الگوی کانت تبعیت می‌کند. وی تلاش کانت را اولین نمونه مهم از واسازی عرفی کننده و در عین حال، نجات‌بخش حقایق دینی معرفی می‌کند. وی به نقش محوری عقل سلیم اشاره نموده و آن را به عنوان یک نیروی سوم در برابر آنچه داعیه‌های متعارض «ایمان» و «معرفت» نامیده، مورد توجه قرار می‌دهد
هابرماس، ویژگی‌هایی را برای جامعه فراسکولار بیان نموده که نشان می‌دهد این جامعه، در عرصه‌های اساسی خویش همچنان سکولار است با این حال، دین نیز می‌تواند حضور خود را در آن تداوم بخشد. ویژگی‌های جامعه فراسکولار را می‌توان به موارد ذیل خلاصه نمود
بر اساس اظهارات هابرماس، یکی از ویژگی‌های اساسی جامعه فراسکولار، تکثرگرایی ایدئولوژیکی است. وی تأکید می‌کند که پیروان هر یک از گروه‌های دینی باید واقعیت تکثرگرایی را مورد توجه قرار داده و بپذیرند که در یک جامعه کثرتگرا، گروه‌های مذهبی دیگری نیز حضور دارند، علم و ایدئولوژی‌های بشری نیز حضور داشته و حکومت سکولار یک واقعیت عینی به شمار می‌رود.5 وی معتقد است که مؤمنان در جامعه مدرن باید سه نکته را مدنظر قرار دهند
نخست اینکه آگاهی دینی پیش از هرچیز باید با ناهماهنگی شناختی در مواجه با دیگر فرقه‌ها و مذاهب سازگار گردد. ثانیاً، دین باید خودش را با صلاحیت علوم نگهدارنده انحصار اجتماعی دانش سکولار تطبیق دهد. و در نهایت، دین باید با مفروضات یک دولت مبتنی بر قانون اساسی، که خودش را بر پایه‌های اصول اخلاقی دنیوی توجیه می‌کند، موافق باشد
در واقع، می‌توان گفت که جامعه فراسکولار در اندیشه هابرماس، یک جامعه دنیوی است که بر اساس اصول این جهانی نظم و سامان می‌یابد. این جامعه، حضور گروه‌ها و اجتماعات مختلف دینی و عقیدتی را در درون خویش می‌پذیرد، اما به مثابه یک جمع، خود را به مجموعه واحدی از اعتقادات و ارزش‌های غایی متعهد نمی‌داند
از دیگر ویژگی‌های جامعه فراسکولار در اندیشه هابرماس، حاکمیت یک نظام سیاسی لیبرال و مبتنی بر قانون اساسی است که مشروعیت ساختار قدرت خود را نه بر اساس دین، بلکه بر اساس اصول دنیوی و عقلانی توجیه می‌کند. وی تأکید می‌کند که اگر جهان بینی‌های رقیب، با آگاهی از خطاپذیری خودشان یاد بگیرند که با واقعیت تکثرگرایی، به شیوه غیر خشونتآمیز، یعنی بدون از هم گسیختن همبستگی اجتماعی، یک اجتماع سیاسی رفتار کنند، آنگاه مبانی سکولار جدایی دین از سیاست در یک جامعه فراسکولار را درک خواهند کرد. وی دولت لیبرال را یک دولت بی‌طرف معرفی می‌کند که به خصوص سعی خواهد نمود در برابر ادعاهای متعارض دانش و ایمان، بیطرفی خود را حفظ نموده و از انحراف تصمیم‌گیری‌های سیاسی به نفع یکی از طرفین اجتناب ورزد
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله کاخ ورسای با pdf دارای 22 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله کاخ ورسای با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
مجموعه کاخ ورسای
فضاهای داخلی کاخ ورسای
سایت و فضاهای بیرونی کاخ ورسای
طراحی منظر کاخ ورسای
حرکت خورشید The Run of the Sun
باغ‌های رسمی Formal Gardens
باغ‌های ورسای Versailles Gardens
هزینه‌های کاخ ورسای
پروژه بازسازی کاخ ورسای
کشف استعدادهای هنر برای نمایش قدرت و عظمت به کلیسای رم منحصر نبود. پادشاهان و شهریاران قرن هفدهم اروپا نیز، نه کمتر از کلیسای رم، علاقه داشتند که قدرت خویش را به نمایش بگذارند و از آن طریق نفوذ بیشتری بر اذهان رعایای خود بدست آورند. آنها نیز می‌خواستند انسانهایی متفاوت و متمایز برشمرده شوند. کسانیکه به برکت حق الهی سلطنت، در ترازی مافوق آدمیان عادی قرار گرفته‌اند. این موضوع بویژه در مورد قدرتمندترین حکمران نیمه دوم قرن هفدهم اروپا، یعنی لوئی چهاردهم، پادشاه فرانسه، مصداق داشت که نمایش شکوهمندی سلطنت، بخشی از برنامه سنجیده سیاسی او را تشکیل می‌داد
اینکه لوئی چهاردهم، برنینی را برای همکاری در قصر خود به پاریس دعوت کرد، مطمئناً از باب تصادف نبود. البته این پروژه بلندپروازانه هرگز بمعنای واقعی صورت نیافت. ولی یکی دیگر از قصرهای لوئی چهاردهم، دقیقاً نقش نماد قدرت بیکران او را به خود گرفت. این قصر همان قصر معروف ورسای است که حدود سالهای 1660 تا 1680 ساخته شد. ورسای دارای چنان عظمتی است که هیچ عکسی نمی‌تواند تصوری از نمای ان را در ذهن بیننده ایجاد کند. بیش از 123 پنجره در هر اشکوب به پارک مجاور باز می‌شود. خود پارک با خیابانهایی از درختان آراسته، گلدان‌ها و مجسمه‌های آن و تراس‌ها و دریاچه‌های آن، کیلومترها در دل طبیعت ادامه می‌یابد!
ساختمان مجموعه لوور تازه آغاز شده بود که لوئی چهاردهم تصمیم گرفت در یکی از شکارگاههای سلطنتی به نام ورسای (که درواقع نام کاخ از روی نام محل برداشته شده و درواقع محل ورسای از گذشته‌های دور وجود داشته است) که در چند کیلومتری پاریس قرار داشت، کاخی عظیم برپا دارد. سپاه بزرگی از معماران، تزئین‌کاران، پیکرتراشان، نقاشان و معماران فضای سبز به سرپرستی کِلی، یکی از شاگردان پیشین نیکولا پوسن بنام شارل لوبرن، مشاور هنری و رئیس آکادمی سلطنتی نقاشی و پیکرتراشی، دست بکار شدند. تبدیل شکارگاه سلطنتی به یک کاخ، در دست اینان به بزرگترین پروژه ساختمان آن عصر مبدل شد
ورسای بیشتر به لحاظ عظمت و شکوه، یک بنای باروک محسوب می‌شود تا به لحاظ ریزه‌کاری‌های آن. معماران این کاخ عظیم، آن را در قالب سه عمارت مستقل طراحی کرده‌اند که یک عمارت در وسط و دو عمارت در جناحین آن قرار گرفته‌اند. و هر سه مظهر اشرافیت و عظمت هستند. در عمارت مرکزی (یا میانی)، با ردیفی از ستونهای آیونیایی و یک پیشانی برآمده بر روی آنها و ردیفی از تندیس‌ها بر فراز پیشانی، میانه اشکوب همکف را مورد تأکید قرار داده‌اند. و با فرم‌های تزئینی مشابه، دو برآمدگی در طرفین برآمدگی میانی ایجاد کرده‌اند. بعید بود که معماران با تلفیق ساده عناصر خالص رنسانس بتوانند بر یکنواختی چنین بنای عظیمی فائق آیند. ولی آنها به کمک تندیس‌ها، گلدان‌ها و نقوش ویکتوریا توانسته‌اند بگونه‌ای ایجاد تنوع نمایند. بنابراین در چنین نماهایی است که می‌توان به بهترین نحو، نقش و هدف فرم‌های باروک را باز شناخت. چنانچه طراحان ورسای اندکی بیشتر جرأت به خرج می‌دادند، و در قسمت‌بندی و جفت‌و‌جور کردن این بنای عظیم و گسترده از روش‌های بدیع و غیرکلاسیک، بیشتر بهره می‌گرفتند، چه‌بسا حتی موفقیت بیشتری هم بدست می‌آوردند. از این درس، معماران نسل بعد تمام و کمال بهره گرفتند. کلیساهای رمی باروک و نیز قصرهای فرانسوی باروک به نحو بی‌سابقه‌ای قوه تخیل زمانه را برانگیختند. هر امیر کوچکی در جنوب آلمان می‌خواست کاخ ورسای خود را داشته باشد
حدود سالهای 1700 میلادی یکی از بزرگترین دوره‌های معماری بوده است که البته هنرهای دیگر هم از رونق آن بی‌بهره نبوده‌اند. ساخت قصرها و کلیساهای این دوره تنها موکول به هنر معماری نبود و همه هنرها باید برای آفرینش یک دنیای خیالی و ساخته شده باهم، تشریک مساعی می‌کردند
پروژه کاخ ورسای که مقیاسی غول‌آسا داشت، مستلزم ساخته شدن کاخی بزرگ در برابر پارکی پهناور و ایجاد یک شهرک اقماری برای سکونت درباریان، کارمندان، دسته‌های نظامی و نگهبانان و خدمتکاران نیز بود. این شهرک در شرق کاخ و در امتداد سه خیابان شعاعی که در ساختمان کاخ یا نقطه محورشان به هم می‌رسند، واقع شده است. (این اتاق خواب به عنوان محل بارعام، اتاق پذیرائی دربار و تالاری دولتی بود.) خود کاخ با طول بیش از 400 متر، عمود بر محور شرقی – غربی که از میان شهر و پارک می‌گذرد، قرار گرفته است. گیراترین قسمت بنا، نمای رو به باغ آن است که توسط لوئی لوور آغاز شد و ژول آردوئن مانسار (1646 – 1708) نو خواهری فرانسوا که پس از مرگ لوور در سال 1670 عهده‌دار اجرای پروژه شد. با پیروی از سبک او، پس از وی کار را ادامه داد. امتداد پهناور جانبی نمای کاخ، به سبک باروک، به چندین بند و پاره‌بند سه‌پنجره‌ای تقسیم شده است و این از شیوه‌هایی است که با یک چنین مقیاس بزرگ نیز بر بیننده تأثیر می‌گذارد
کاخ ورسای بعنوان نمادی از حکومت و قدرت مطلق، قرینه یا سرآمدی ندارد. این کاخ در همان حال، با ماندگارترین اصطلاحات آن روزگار این اعتقاد منطقی را بر پای فلسفه ریاضی دکارت بیان می‌کند، که هرگونه شناخت یا دانشی باید انتظام یافته و هر عملی باید حاصل تحمیل عقل بر ماده باشد. طرح پرشکوه ورسای، مغرورانه، تسلط عقل آدمی بر آشفتگیهای طبیعت را اعلام می‌دارد
به تزئین بی‌نهایت زیبای فضای داخل کاخ نیز توجه فوق‌العاده‌ای شده‌است. همه چیز از رنگ‌آمیزی دیوارها تا کوب درها، با درنظر گرفتن تناسب کلی‌شان طراحی شده‌اند و در اجرایشان نهایت مهارت و ظرافت بکار برده شده است. عملاً از صدها اتاق این کاخ، تالار آئینه که از طبقه دوم به پارک مشرف است و بخش بزرگی از پهنای بلوک مرکزی را به خود اختصاص می‌دهد، از همه معروف‌تر است. این تالار با آنکه امروزه فاقد اسباب و اثاثیه پرشکوه اولیه، از جمله صندلی‌های طلایی و نقره‌ای و درخت‌های جواهربار است، جلال و زیباییش را همچنان حفظ کرده است. طول این تالار باشکوه 73 متر و عرض آن 5/10 متر می‌باشد و مابین سالن جنگ در شمالی‌ترین قسمت و سالن صلح در جنوبی‌ترین قسمت، واقع شده است. وجود 578 آئینه که در دیوار روبروی پنجره‌ها کار گذارده شده‌اند و به طرز عمق‌نمایانه‌ای بر پهنای تالار می‌افزایند، از کیفیت تونل مانند آن می‌کاهند. آئینه، این منبع نهایی عمق‌نمایی، از عناصر مطلوب در طراحی فضای داخل به شیوه باروک بود. در اینجا ضمن آنکه بر شکوه و درخشندگی جشن‌های مورد علاقه لوئی چهاردهم می‌افزود، موجب هماهنگی آنها نیز می‌گشت
تالار آئینه که بعنوان شاهکار ورسای شناخته شده است، یادآور زمانهای موفقیتآمیز لوئی چهاردهم می‌باشد. در سال 1678 زمانیکه معاهده ‘Nejmegen’ به احضار رسید و شاه آن را از عملکردهای مهم سلطنتی خود عنوان نمود، به لی‌برن ‘Le Burn’ دستور داد که حماسه این عملکرد موفقیت‌آمیزحکومتش بر روی سقف تالار نقش بندد. بنابراین 30 عدد رنگ‌آمیزی که قاب روی کار شده، پادشاه خورشید ‘Sun King’ را در لباسهای گوناگون نشان می‌دهد. جدا از این کار بی‌پیرایه اطاق پادشاه در داخل آپارتمان نمایانگر 7 اثر انحصاری می‌باشد، از آنجا که خورشید نماد، نشانه و مظهر پادشاه بود
امپراتوری آلمان در 18 ژانویه 1871 بدنبال شکست فرانسه در جنگ علیه روس، در تالار آئینه اعلام گردید. در این مکان بود که معاهده ورسای در سال 1919 تعیین نمود که آلمان مسئول جنگ جهانی اول باشد
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله نظام سیاسى و راهبرد «قدر مقدور» با pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله نظام سیاسى و راهبرد «قدر مقدور» با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
1 تحصیل اذن فقیه براى امور حکومتى و لزوم پیروى عملى از او
2 تلاش مشروطه خواهان دینباور براى محدود کردن اختیارات سلطنتى
3 تلاش مشروعه خواهان براى تأمین مشروعیت
جمعبندى
منابع
اصفهانى الخوانسارى، محمدباقر، روضاتالجنّات، مکتبه اسماعیلیان، قم، بىتا
تبریزى، محمدحسینبن علىاکبر، «کشفالمراد من المشروطه و الاستبداد»، (مندرج در: غلامحسین زرگرىنژاد، رسائل مشروطیت)
تبریزى، رساله لالان، (مندرج در آموزه، کتاب سوم، مجموعه مقالات، گروه تاریخ و اندیشه معاصر، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره)، قم، 1382)
جعفریان، رسول، دین و سیاست در دوره صفویه، قم، انصاریان، 1370
حائرى، عبدالهادى، نخستین رویارویىهاى اندیشهگران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب، امیرکبیر، تهران، 1378
خراسانى ترشیزى، آقا میرزایوسف فاضل، کلمه جامعه شمس کاشمرى، در معناى شورا و مشروطه و مجلس شوراى ملى و توافق مشروطیت با قانون اسلامى، 1329ق
رفیعى علامرودشتى، على، سیرى در زندگىنامه سیاسى سیدلارى و همرزمان وى، (مندرج در مجموعه مقالات، کنگره بزرگداشت سیدعبدالحسین لارى)
زرگرى نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت، هجده رساله و لایحه درباره مشروطیت، چ2، تهران، کویر، 1377
قوچانى، آقانجفى، برگى از تاریخ معاصر (حیات‌الاسلام فى احوال آیهالملک العلاّم)، پیرامون شخصیت و نقش آخوند ملامحمد کاظم خراسانى در نهضت مشروطیت، به تصحیح: رمضانعلى شاکرى، چ1، تهران، هفت، 1378
کدیور، محسن، حکومت ولایى، چ3، تهران، نى، 1378
کسروى، احمد، تاریخ مشروطه ایران، چ 5، امیرکبیر، تهران، 1340
کشمیرى، میرزا محمدعلى، نجومالسماء، بصیرتى، قم، بىتا
لارى، عبدالحسین، مجموعه رسائل، چ1، هیئت علمى کنگره بزرگداشت سیدعبدالحسین لارى، بنیاد معارف اسلامى، قم، 1418ق
لارى، عبدالحسین، التعلیقه على المکاسب، ج2، اللجنه العلمیه للمؤمر، مؤسسه المعارف الاسلامیه، قم، 1418ق
لمبتون، آن کاترین سواین فورد، نظریه دولت در ایران، گردآورى: چنگیز پهلوان، چ2، گیو، تهران، 1379
نایینى، محمدحسین، تنبیهالامه و تنزیهالمله، مقدمه و توضیح: سیدمحمود طالقانى، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1378
نجفى، شیخ محمدحسن، جواهر الکلام، ج22، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1367
نجفى، موسى، اندیشه سیاسى و تاریخ نهضت حاج آقا نوراللّه اصفهانى، چ2، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، تهران، تابستان 1378
نعیمیان، ذبیح اللّه، «دولت قدر مقدور؛ بررسى مفهوم قدر مقدور در نظامهاى سیاسى»، زمانه، ش 23، مرداد 1383
یکى از مهمترین مؤلفهها در تصمیمسازى و نظامسازى سیاسى، تعیین نسبت میان مقاصد آرمانى با ظرفیتهاى موجود و قدر مقدورى است که تحقق آن مىتواند خود را بازآفرینى و بازنمایى کند. نوشته حاضر بر آن است تا با بررسى برخى ابعاد نظرى این امر، چشماندازى تطبیقى را از دل نظریهپردازى شمارى از اندیشمندان دینى ـ سیاسى معاصر ایران ارائه دهد. کسانی که به امید کسب مقاصد آرمانى خود از پنجره تنگ زمانه خویش به تماشا نشستهاند. تحصیل اذن فقیه در امور حکومتی، تلاش برای محدودسازی اختیارات نامشروع سلطنتی، در صورت عدم امکان خلع ید از آن، تلاش برای تأمین مشروعیت راهبردهای مختلف در این زمینه‌اند.
کلید واژهها: مشروعیت، کارآمدى، مقاصد آرمانى، سطوح قدر مقدور، تزاحم، اولویتهاى سیاسى، ظرفیت معنایى.
هر منظومه فکرىِ سیاسى که بخواهد بنیانى مستحکم و کارآمد داشته باشد، ناگزیر است از مؤلفههاى گوناگونى مانند مقاصد آرمانى خاصى برخوردار باشد. اما هنگامى که این مقاصد آرمانى براى زمان خاصى در نظر گرفته مىشود، به ناچار باید ابعاد و سطوحى را که در آن موقعیت زمانى قابل اجرا و به اصطلاح قدر مقدورند، از سطوحى که در آن شرایط عینیتپذیر نیستند، تفکیک کرد
براى دستیابى به فهمى درست در اینباره یادآور مىشویم که تعبیر قدر مقدور مىتواند درباره امور گوناگون مطرح شود؛ مواردى چون حاکمیت قوانین الهى، توانمندى نظام سیاسى در حاکمیت بخشیدن به قوانین الهى و تأمین مشروعیت در حوزه برنامهریزىها و قانوننگارىها، مشروعیت درباره تصدىها و تصرفها، خطاگریزى و عصمت افراد و نظام حاکم از مفاسد، و کارآمدى در ایفاى مسئولیتهاى دینى و اجتماعى
بر این اساس، براى مفهوم قدر مقدور معانى و کاربردهاى گوناگونى مىتوان یافت که هر یک از جهت خاصى مىتوانند در کانون توجه قرار گیرند.0 مفهوم قدر مقدور اغلب در موارد زیر به کار مىرود
1 سطح حاکمیت قوانین و عینیتپذیرى آن؛
2 سطح عینیتپذیر مشروعیت در قانوننگارى و توانسنجى افراد یا نظام براى آن؛
3 سطح عینیتپذیر در مشروعیت تصدى؛
4 سطح کارآمدى نظام در ایفاى مسئولیتها؛
5 سطح خطاگریزى و درجه عصمت از مفاسد
تاریخ سیاسى معاصر: راهبردها و زوایاى اعمال قدر مقدور
پیش از طرح راهبردهاى اِعمال قدر مقدور در تاریخ سیاسى معاصر، نخست به بحثى مىپردازیم که پیشزمینه آن راهبردها روشن شود
اذن حکومت یا اذن براى امورات سلطنتى که برخى سلاطین از فقهاى دوران خویش تحصیل مىکردند، راهبردى عملى بوده است تا فقها برخى از خواستههاى سیاسى دین را دستکم در سطوحى خاص برآورده کنند
بعضى از سلاطین که فطرتشان سلیم و طالب ترویج شرع قویم درآمده، در امورات دولتى کلیه از حاکم شرع اذن خواسته، اعمال و افعال خود را به قدر امکان موافق با شرع شریف مىنماید؛ مثل خلد آشیان خاقان مغفور فتحعلى‌شاه (تغمده اللّه بغفرانه) که رضوان مکان، شیخ جعفر کبیر(ره) در کتاب کشفالغطاء در باب جهاد به اذن و اجازه او در امورات سلطنتى تصریح فرموده که در این حال از زمره ظلام خارج، و در سلک سلاطین عدول منسلک خواهد بود
البته روشن است که فقهاى بزرگوار شیعه، در دادن اذن به سلاطین یا برخى زمامداران یا متصدیان پایینتر، شرایط فرد را در نظر مىگرفتند و به هر کس چنین اجازههایى نمىدادند؛ همان‌گونه که با طرح مسئله «اولوا الامرى سلاطین» مخالفت مىکردند
ناگفته نماند، نویسنده نجومالسماء در اشاره به عقیده رایج شیعه درباره حاکمیت مجتهد و مشروعیت سلطان به اذن مجتهدان در دوره صفوى، اعطاى اذن به سلاطین صفوى را به گونهاى فراگیر گزارش مىکند؛ هرچند وى از این جهت نگاه سلاطین صفوى را مثبت ارزیابى مىکند که آنها با هدف پرهیز و گریز از عدم مشروعیت تصرفات خود، سلطنت خود را به نیابت از فقها مىدانستند
و در طریقه حقه امامیه این است که صاحب مُلک، امام زمان را مىدانند، و کسى را نمىرسد که در مُلکِ امام بىاذن او یا نایب او دخل و صرف نماید. پس در این وقت که امام زمان غایب است، مجتهد جامعالشرایط عادل هر که باشد، نایب آن حضرت است تا در میان مسلمین حافظ حقوق الهى باشد؛ و چون مُلکدارى و سپهآرایى از فضلا و مجتهدان این زمان صورت نمىگیرد، و لذا هر پادشاهى را مجتهد معظم آن زمان نایب خود کرده، کمر او را بسته، تاج بر سرش گذاشته، بر سریر سلطنت مىنشانید، و آن پادشاه خود را نایب او تصور مىکرد تا تصرف او در ملک و حکومتش بر خلق به نیابت امام بوده، صورت شرعى داشته باشد
در برابر این نقل که اعطاى اذن به همه سلاطین صفوى را گزارش مىکند، مىتوان گفت این گزارش به رغم آنکه به خودى خود و به صورت حتمى، نمىتواند انکار شود و نکته شایان توجهى را مطرح کند، اثبات یقینى عمومیت یاد شده نیز قرائن بیشترى مىخواهد. آرى، چنانکه نمونهاى از آن گذشت، این نکته درباره برخى سلاطین، شواهد تاریخى انکارناپذیرى دارد. نمونه دیگر آن شاه طهماسب (931ـ984) است. وى خطاب به محقق کرکى (940ق) تأکید مىکند
تو شایسته تر از من به سلطنت هستى؛ زیرا تو نایب امام مىباشى و من از کارگزاران تو بوده و به امر و نهى تو عمل مىکنم: انت احق بالملک، لانّک النائب عن الامام علیهالسلام وانما اکون من عُمّالک اقوم باوامرک و نواهیک
شاه طهماسب، همچنین در فرمانى که ظاهرا در محرم سال 936 صادر شده است، بر لزوم متابعت همگانى از مرحوم کرکى تأکید مىکند
لایح و واضح است که مخالفت حکم مجتهدان که حافظان شرع سیدالمرسلیناند، با شرک در یک درجه است. پس هر که مخالفت حکم خاتمالمجتهدین، وارث علوم سیدالمرسلین، نایب الائمه المعصومین [محقق کرکى] کند، و در مقام متابعه نباشد، بىشائبه ملعون و مطرود; است و به سیاسات عظیمه و تأدیبات بلیغه مؤاخذه خواهد شد
مرحوم میرزاى قمى در نامهاى به فتحعلى‌شاه، افزون بر آنکه با طرح اولىالامرى شاه مخالفت مىکند، حکم پیروى از زمامداران را در اوضاع گوناگونى تبیین مىکند که بر اساس آن، اطاعت از سلطان در جایگاهى ثانوى مطرح مىشود و در غیر وجود شرایط لازم براى پیروى، نمىتوان از او اطاعت کرد. به سخن او، در دوره غیبت تنها اطاعت از مجتهد عادل مىتواند مطرح باشد. وى که با جسارت و شهامت ویژه خود، این سخنان را خطاب به شاه بیان مىکند، در واقع در پى برترى دادن شأن ولایى فقها بر شأن سلطنتى شاه است و در حد میسور و قدر مقدور زمان خود، بر این خواسته تأکید مىکند
; یک جا مىشنوم که مىخواهند لقب «اولىالامر» بودن به شاه بگذارند که مذهب اهلسنت و خلاف مذهب شیعه است، و اهل سنت به آن فخر مىکنند که پادشاه شیعه تابع ما باشد; . به اتفاق شیعه مراد از «اولى الامر» ائمه طاهرین(ع) مىباشند، و اخبار و احادیثى که در تفسیر آیه وارد شده است، به این مطلب از حد بیرون است، و امر الهى به وجوب اطاعت مطلق سلطان، هرچند ظالم و بىمعرفت به احکام الهى باشد، قبیح است. پس عقل و نقل معاضدند در اینکه کسى را که خدا اطاعت او را واجب کند باید معصوم و عالم به جمیع علوم باشد، مگر در حال اضطرار و عدم امکان وصول به خدمت معصوم که اطاعت مجتهد عادل مثلاً واجب مىشود. اما در صورت انحصار امر در دفع دشمنان دین به سلطان شیعیان، هر کس خواهد که باشد، پس نه از راه وجوب اطاعت او، بلکه از راه وجوب دفع و اعانت در رفع تسلط اعادى، و نسبت بر خود مکلف، گاه است که واجب عینى مىشود بر او، گاهى کفایى.5
چنانکه گذشت، وى در راستاى تأمین سلطه ولایى بر سلطه سلطنتى شاه، در پى آن است تا راهبرد و نظریه «دولت در دولت» را ارتقا بخشیده و به سطح راهبرد «حکومت دولت شریعت بر دولت سلطنت» برساند. از اینرو، در ارشادنامه، با تأکید بر نیازمندى و وظایف متقابل پادشاهان و علما در قبال یکدیگر و شأن والاى علما در جامعه اسلامى، بر لزوم بهره بردن شاهان از علما پاى مىفشارد
حقتعالى چنانکه پادشاهان را از براى محافظت دنیاى مردان و خواست ایشان از شرّ مفسدان قرار داده، پس علما و غیرعلما به آنها محتاجاند؛ همچنین علما را هم از براى محافظت دین مردم و اصلاح دنیاى ایشان در رفع دعاوى و مفاسد و اجحاف و تعدى و تجاوز از راه حق که باعث هلاک دنیا و آخرت مىباشد، قرار داده و در سلوک این مسلک و یافتن طریقه حقه پادشاه و غیر پادشاه به آنها محتاجاند. پس چنانکه این فرقه; را از درگاه معدلت و خواست آن زمره عالىشأن مجال گریز نیست، همچنین آن طبقه رفیعمکان را از التفات به این قوم گمنام و نشان و مداوا جستن از انفاس ایشان، راه پرهیز نه
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله تبیین نظریه ولایت فقیه با تأکید بر دیدگاه آیت‌الله سیستانی با pdf دارای 29 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تبیین نظریه ولایت فقیه با تأکید بر دیدگاه آیت‌الله سیستانی با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدمه
1 مبنای کلامی ولایت فقیه
2 تحلیل و تبیین فقهی ولایت فقیه
مبنای فقهی ولایت فقیه
یک. ادله ولایت فقیه
دو. مفاد ادله: تصدی، انتصاب یا انتخاب؟
گستره صلاحیت های ولی فقیه
یک. ولایت محدود و مقید
دو. ولایت مطلقه
3 ولایت فقیه در سیره عملی آیت الله سیستانی
نتیجه گیری
منابع
انصارى، مرتضى، 1415ق، المکاسب المحرمه و البیع و الخیارات، قم، ط الحدیثه
آصفی محمدمهدی، 1416ق، ولایه الأمر، بی جا، المرکز العالمی للبحوث و التعلیم الإسلامی
بحرانى، محمد سند، 1429ق، هیویات فقهیه، قم، اجتهاد
جوادی آملی، عبدالله، 1391، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، چ چهاردهم، قم، اسراء
جعفرپیشه فرد، مصطفی، 1381، چالش های فکری نظریه ولایت فقیه، قم، بوستان کتاب
حائری، سیدکاظم، 1414ق، ولایه الأمر فی عصر الغیبه، قم، مجمع الفکر الإسلامی
حامد الخفّاف، 1427ق، النصوص الصادره عن سماحه السید السیستانی فی المساله العراقیه، بیروت، دارالمورخ العربی
حرعاملی، محمدبن حسین، 1391ق، وسائل الشیعه، چ چهارم، بیروت، دار احیاء التراث العربی
حسینی تهرانی، سیدمحمد، 1415ق، ولایت فقیه در حکومت اسلام، تهران، مؤسسه ترجمه و نشر
حسینی، سیدابراهیم، 1391، جهاد و اصل منع توسل به زور، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره
موسوی خمینی، سیدروح الله، 1379، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره
موسوى خمینى، سیدمصطفى، بی تا، ولایه الفقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى ره
خوئی، سیدابوالقاسم، 1412ق، مصباح الفقاهه فی المعاملات، تقریر محمدعلی توحیدی، بیروت، دارالهادی
ـــــ ، 1428ق، التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الإجتهاد و التقلید، تقریر میرزاعلی غروی، چ سوم، قم، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی
ـــــ ، 1418ق، موسوعه الإمام الخوئی، المبانی فی شرح العروه الوثقی، بقلم محمدتقی خوئی، قم، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی
ـــــ ، بی تا، المستند فی شرح العروه الوثقى؛ الصوم ، تقریر مرتضی بروجردی، بی جا، بی نا
ـــــ ، 1410ق، منهاج الصالحین، قم، مدینه العلم
ـــــ ،1428ق، مبانی تکمله المنهاج، چ سوم، قم، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی
ـــــ ، 1409ق، مصباح الاصول، تقریر محمد واعظ، قم، مکتبه الداوری
ـــــ ، 1410ق، محاضرات فی اصول الفقه، تقریر محمداسحاق فیاض، چ سوم، قم، دارالهادی
جمعى از پژوهشگران زیر نظر سیدمحمود هاشمى شاهرودى، 1426ق، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیها السلام، قم، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بیت علیها السلام
سیستانى، سیدعلى، 1414ق، قاعده لا ضرر و لا ضرار، قم، دفتر آیت الله سیستانى
ـــــ ، 1422ق، المسائل المنتخبه، چ نهم، قم، دفتر آیت الله سیستانى
ـــــ ، 1416ق، الفتاوى المیسَّره، قم، دفتر آیت الله سیستانى
ـــــ ، 1417ق، منهاج الصالحین، چ پنجم، قم، دفتر آیت الله سیستانى
شمس الدین، محمدمهدی، 1420ق، نظام الحکم و االاداره فی الاسلام، چ هفتم، بیروت، مؤسسه الدولیه للدراسات والنشر
صدر، سیدمحمدباقر، بی تا، المدرسه القرانیه، بیروت، دار التعارف للمطبوعات
ـــــ ، بی تا، سنت های تاریخ در قرآن تفسیر موضوعی، ترجمه سیدجمال موسوی، قم، جامعه مدرسین
ـــــ ، بی تا، الاسلام یقود الحیاه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی
ـــــ ، 1399ق، خلافه الانسان وشهاده الانبیاء، تهران، مطبعه الخیام
صالحی نجف آبادی، نعمت الله،1382، ولایت فقیه، حکومت صالحان، چ دوم، تهران، امید فردا
علاوی م.د، 1432ق، صاحب هلال المرشدی؛ الوله المدنیه عند السیستانی، عراق، وزاره التعلیم و البحث العلمی
طوسى، محمدبن حسن، 1407ق، الخلاف، قم، جامعه مدرسین
مجلسی، محمدباقر، بی تا، بحارالانوار، بیروت، الوفاء
مکارم شیرازی، ناصر، 1413ق، انوار الفقاهه، قم، مدرسه الامام امیرالمؤمنین
منتظری حسینعلی، 1409ق، دراسات فی ولایه الفقیه وفقه الدوله الاسلامیه؛ قم، المرکز العالمی للدّراسات الإسلامیه
ـــــ ، 1370، مبانی فقهی حکومت اسلامی؛ امارت و رهبری، ترجمه محمود صلواتی، تهران، تفکر
ـــــ ، 1380، نظام الحکم فى الاسلام، خلاصه کتاب دراسات فى ولایت الفقیه، تهران، سرایى
نجاشی، ابوالحسن، بی تا، رجال النجاشی (فهرست اسماء مصنفی الشیعه)، نرم افزار جامع فقه اهل البیت2
نراقى، مولى احمدبن محمدمهدى، 1417ق، عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام، قم، دفتر تبلیغات اسلامى
وهبی العاملی، مالک مصطفی، 1420ق، الفقیه و السلطه و الأمه (بحوث فی ولایه الفقیه و الأمه)، لبنان، الدار الاسلامیه
Angel Rabasa, Cheryl Benard, Lowell H. Schwartz, Peter Sickle; Building Moderate Muslim Networks; The RAND Corporation
Declaration on the Granting of Independence to Colonial Countries and Peoples (14 Dec.1960) A/RES/
این پژوهش با رویکرد نظری و بررسی اسنادی، با بیان مبنای کلامی ولایت فقیه، در صدد تبیین مبنای مشروعیت و حدود اختیارات آن است. تأکید این مقاله کنکاش در آثار فقهی و اقدامات عملی آیت‌الله سیستانی است..آیت‌الله سیستانی، از جهت مبنای نظری معتقد به پیوند دین و سیاست، و قائل به ولایت فقیه، در سه حوزه افتاء، قضاء و امور حسبیه به معنی موسّعآن، بلکه برخی دیگر از شئون امام معصوم و حاکم اسلامی هستند. از‌این‌رو، در زمینه زعامت سیاسی جامعه، ولایت را برای فقیه جامع الشرایط در راستای حفظ نظام مملکت اسلامی، که مقبول عامه مؤمنان باشد، پذیرفته‌اند. بنابراین، گرچه ایشان قائل به ولایت مطلقه فقیه نیستند، اما با توسعه گستره دایره امور حسبیه و نظر به إعمال ولایت در امور عامه، که نظم جامعه اسلامی بر آنها متوقف است، بسیار به نظریه ولایت مطلقه فقیه نزدیک می‌شوند
کلید‌واژه‌‌ها: ولایت فقیه، سیستانی، اندیشه سیاسی، مشروعیت، حکومت اسلامی، حسبه، انتصاب، ولایت مطلقه، مرجعیت
مسئله حکومت و ولایت، بنیادی ترین مسئله در حقوق عمومی و اندیشه سیاسی به شمار می آید. در تفکر شیعی، این موضوع در عصر غیبت، با بحث ولایت فقیه پیوند می خورد که از موضوعات مهم فقهی، حقوقی و سیاسی، به ویژه در شرایط حساس کنونی اسلام و مسلمانان به شمار می رود. آیت الله سیستانی در مباحث و ابواب یا قواعد فقهی مختلف، مسئله ولایت فقیه را مطرح کرده اند، اما در این میان، کتاب یا مقاله که دیدگاه ایشان را تبیین کرده باشد، ارائه نشده است. سؤال اصلی این است که مبانی کلامی و فقهی، حدود اختیارات و ماهیت ولایت فقیه چیست و دیدگاه آیت الله سیستانی در این زمینه چیست؟
حق حاکمیت مبنای کلامی حکومت در اسلام است. از دیدگاه قرآن مجید حکومت، دو نوع الهی یا طاغوتی است. در جهان بینی توحیدی، خداوند متعال و در جهان بینی مادی، انسان ها منشأ حق حاکمیت به حساب می آیند. اصل ولایت الهی و عدم ولایت انسان ها بر یکدیگر، جز آنچه که خدای متعال بدان دستور داده، مبنای کلامی ولایت فقیه است. زندگی اجتماعی انسان، بدون نظم و نظامی که هماهنگ کننده، رفتارهای مختلف باشد، و بدون والی و سرپرستی، که پاسدار این نظام باشد، شکل نخواهد گرفت. از این رو، وجود قوانین و مقررات حقوقی و تشکیلات اجرایی و قضایی در جامعه انسانی ضروری است. با توجه به برابری انسان ها در برابر یکدیگر و اصل عدم ولایت، این سؤال اساسی مطرح است که خاستگاه حق حاکمیت و اعمال اقتدار کجاست؟
در نگرش توحیدی، خداوند متعال خالق موجودات و ربوبیت مطلق در تکوین و تشریع از آنِ اوست تا همه مخلوقات را در مسیر کمال شایسته آنها پرورش دهد. به مقتضای ربوبیت تشریعی الهی، حق حاکمیت مختص اوست. انسان موحد تن به فرمان احدی جز خداوند نمی دهد. آیات فراوانی از قرآن کریم مؤید این دلیل عقلی است: مانند ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ; إِنِ الْحُکْمُ إِلأ لِلَّهِ أمَرَ ألأ تَعْبُدُوا إِلأ إِیَّاهُ (یوسف: 40) یا ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا یُشْرِکُ فِی حُکْمِهِ أحَداً (کهف: 26). سرّ اینکه هیچ کاری از غیر خدا در هیچ ذره ای از ذرات عالم ساخته نیست قُلِ ادْعُوا الَّذِینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا یَمْلِکُونَ مِثْقالَ ذَرَّهٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأرْضِ وَ ما لَهُمْ فِیهِما مِنْ شِرْکٍ وَ ما لَهُ مِنْهُمْ مِنْ ظَهِیرٍ (سبأ: 22)
وقتی مالکیت مخصوص خداوند است، طبعاً کسی جز ذات حق تبارک و تعالی حق حاکمیت ندارد، مگر به اذن و اجازه او. بر این اساس، فقط او می تواند کسی را در جامعه بشری به عنوان حاکم نصب کند تا به امور جامعه رسیدگی نموده، نظم عمومی و عدالت اجتماعی را برقرار و در بین مردم حکومت کند (جوادی آملی، 1391، ص 147-148). هرگونه رهبری و سلطه که منشأ الهی نداشته باشد، با اعتقاد به توحید ربوبی ناسازگار و طاغوتی است
برای سنجش عادلانه یا جائرانه بودن هر حکومت، دو معیار وجود دارد
الف. ملاک رفتاری: یعنی ارزیابی برنامه هایی که در آن نظام، صورت قانون به خود می گیرد و سپس عملاً به اجرا درمی آید
ب. ملاک مشروعیت: بر مبنای جهان بینی توحیدی، هیچ حکومتی بدون اذن الهی، عادلانه به حساب نمی آید؛ زیرا عادلانه بودن حکومت، صرفاً به ملاک های رفتاری و کسب رضایت مردم بستگی ندارد، بلکه از آن نظر که حکومت، حق انحصاری خداوند و تبع آن، افراد منصوب از طرف خداوند است، هر دولتی که تأیید الهی را به همراه نداشته باشد، ظالم و غاصب شمرده می شود
یکی از اصول مسلّم فقهی، اصل عدم ولایه أحد علی أحد إلّا اللّه است. عموم فقها از جمله آیت الله سیستانی در ابواب مختلف فقهی، از جمله در تبیین تعلیل دستور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به کندن درخت نخل سمرهبن جندب از باغ مرد انصاری به آن استناد می کنند. براساس این اصل، کسی جز خدای متعال حق ندارد در جان، اموال و عِرض و آبروی دیگری تصرف کند. آیت اللّه سیستانی در تبیین مفهوم لاضرر، مفاد قاعده الناس مسلطون علی اموالهم و نفی حق ممانعت دیگران از تصرّفات مالک را از مسلّمات فقهی و احکام عقلایی و امضایی می داند (سیستانی، 1414ق، ص 269-270). ضمن بحث از مفاد قاعده، اصل را بر عدم ولایت و نفی حق دخالت در کار دیگران و إعمال حاکمیت بر دیگران می داند و دخالت به مقتضای لاضرر و لاضرار را ناشی از ولایت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، ائمه علیها السلام و فقها در امور عمومی جامعه اسلامی برای حفظ نظام اسلامی می داند (همان، ص 149ـ151)
ریشه اصل حاکمیت انسان بر سرنوشت خویش، به دو اصل عدم ولایت کسی بر دیگری و عدم جواز تصرف در اموال و حقوق دیگران برمی گردد. ریشه این دو اصل نیز در اصل ولایت الهی است. چنان که آیت الله شهید صدر می فرماید: وجود رابطه اقتداری رب – عبد یا ربوبیت – عبودیت، بیانگر اصل اساسی حاکمیت مطلقه خداوند بر جهان و انسان است. خداوند بر مبنای حکمت خود انسان را آفرید و او را به دلیل دارا بودن گوهر عقل و نیروی تعقل و تدبر، کرامت و فضیلتی ذاتی و فطری بخشید. انسان به اعتبار عقل و نیروی تعقل و اندیشه و قدرت تشخیص و استنباط در طی طریق و اخذ تصمیم و اراده بر سرنوشت خود و اداره امور زندگانی خود، از آزادی و اختیار برخوردار گشت و هیچ کس بر او سلطه و نفوذ ندارد. توانایی و استعداد خدا در اداره جامعه، آدمیان را واجد حقی می سازد که حق حاکمیت یا حق ولایت نام دارد. ویژگی های فطری و استعدادهای ذاتی به او، حق تعیین سرنوشت خویش می دهد. شهید صدر از این حاکمیت یا ولایت اعطایی خداوند به بشر به صورت جعل تکوینی تحت عناوین خلافه العام، خلافه الانسان، استخلاف، استئمام و استئمان یاد می کند که مبنای ایجاد دولت و نظام سیاسی و تشکیل حکومت می باشد. از این رو، مسئله خلافت انسان، از دیدگاه قرآن، در حقیقت شالوده حکومت انسان بر هستی است (صدر، بی تا، ص 129و 197؛ همو؛ بی تا، ص 244 و 196؛ همو؛ بی تا؛ ص 134؛ همو؛ 1399ق؛ ص 9-10)
بر همین اساس در اصل 56 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران مقرر شده است: حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمی تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد;
حاصل آنکه، طبق اصل اولی لا ولایه لاحد علی احد و الناس مسلطون علی اموالهم او أنفسهم او حقوقهم (طوسى، 1407ق، ج 3، ص 176)، هیچ کس را بر دیگری حاکمیت و سرپرستی نبوده و حکم و دستور هیچ فرد بر دیگری ساری و نافذ نیست. تمام انسان ها آزاد و مستقل آفریده شده اند و براساس آن بر جان خویش و بر اموالی که به وسیله تلاش خود به دست آورده اند، مسلط می باشند. پس هرگونه تصرف در شئون زندگی و اموال مردم ظلم و تجاوز نسبت به آنان محسوب می شود
اصول مزبور، قاعده اولیه هستند که خروج از آن با مبانی و ادلّه خاص امکان پذیر است. خروج از این اصل، به دو صورت ممکن است
الف. خروج موضوعی و تخصصی: مدار این اصل، امر الناس یعنی شأن و کار مربوط به مردم است. از این رو، خروج امرالله از اصل مزبور، از قبیل تخصص است نه تخصیص. مثلاً ولایت معصوم علیه السلام بر انفال، خمس، زکات، و;، از سنخ تخصیص نیست؛ زیرا اموال یاد شده، از قبیل اموال شخصى یا ملى و عمومى نیست، بلکه از قبیل اموال دولت اسلامى. بنابراین، ولایت فقیه عادل بر آنها، از قبیل ولایت بر امر الناس نخواهد بود تا به نحو تخصیص از اصل معهود خارج شده باشد (جوادی آملی، 1391، ص 149-150)
ب. خروج حکمی و تخصیصی: دخالت در حوزه خصوصی زندگی افراد، خواه به موجب قرارداد و معاملات و یا تعهدات اجتماعی باشد، خواه به سبب حجر، سفه و جنون یا ;، استثنا بر اصل یاد شده است و پس از آنکه داخل در حکم بود، به واسطه ادله خاص تخصیص خورد و خارج شد. ازاین رو، کسانی که در اداره جامعه قایل به نیابت فقیه از معصوم نیستند، ولی از باب حسبه وظایف و اختیاراتی را برای فقها اثبات می کنند، از همین باب است و تا دلیل اقامه نشود، به حداقل و قدر متیقن از آن بسنده می کنند. اما کسانی که در اداره جامعه قایل به نیابت فقیه از معصوم هستند، کافی است که اولاً، اثبات کنند امر مورد نظر از امرالله است و ثانیاً، دلیلی وجود نداشته باشد که آن را به معصومین علیها السلام اختصاص داده باشد
کلمات کلیدی:
ساخته شده توسط Rodrigo ترجمه شده
به پارسی بلاگ توسط تیم پارسی بلاگ.
