پروژه دانشجویی مقاله جوشکاری صنعتی با pdf دارای 45 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله جوشکاری صنعتی با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
مقدمه و تاریخچه جوشکاری
گروههای مختلف جوشکاری
مشکلات و گرفتاریهای صنعت جوشکاری
عوارض و سوانح ناشی از عوامل فیزیکی مربوط به جوشکاری
برق گرفتگی و عوارض حاصل از تاثیرات جریان برق
مسائل مهم جوشکاری به ترتیب اولویت به شرح زیر است:
هدف جوشکاری و برشکاری :
جوشکاری فلزات رنگین با گاز استیلن یا کاربیت ( یا فلزات غیر آهنی)
جوشکاری مس با گاز
جوشکاری سرب
جوشکاری چدن با برنج یا لحیم سخت برنج
جوشکاری منگنز
جوشکاری برنج با گاز
جوشکاری فولاد زنگ نزن با گاز
جوشکاری فولادهای مولیبدونی
جوشکاری مونل واینکونل
جوشکاری طلا
جوشکاری مس با برق
جوشکاری برنج با برق
جوشکاری روی با برق
الکترودهای فلزات غیر آهنی
جوشکاری آلیاژهای فولاد با برق
جوشکاری برنز با برق
جوشکاری آلومینیم با برق
انتخاب الکترود برای جوشکاری آلومینیوم با برق
طریقه جوشکاری آلومینیوم با برق
الکترود مخصوص آلومینیوم خالص در دستگاهها
رنگ شناسائی : انتها – قهوه ای
روانسازها در جوشکاری آلومینیوم با برق
جوشکاری آلومینیوم با گاز
نظیم شعله مشعل استیلن یا کاربید و هوا درموقع جوشکاری آلومینیوم
نکات مهم دیگر جوشکاری آلومینیوم با گاز استیلن
نکات دیگری که پس از جوشکاری آلومینیوم باید رعایت شود
جوشکاری آلیاژهای آلومینیوم
جوشکاری انواع فولاد با برق
جوشکاری آلیاژهای فولاد ( با برق )
جوشکاری آلیاژهای فولاد با کربن کم و زیاد و متوسط ( با برق )
نکاتی که در موقع جوشکاری آلیاژهای فولاد باید رعایت شود
جوشکاری روی سطوح گالوانیزه و یا رنگ دار
جوشکاری فولاد منگنزی ( با برق )
نکاتی که در جوشکاری این آلیاژ باید رعایت شود
جوشکاری فولادهای زنگ نزن با برق
عملیات بعد از جوشکاری فولادهای زنگ نزن و ضد اسید کرم نیکلی
الکترودهای جوشکاری فولاد زنگ نزن با برق
شدت جریان جوشکاری فولاد زنگ نزن
جوش زیرپودری
اثر طراحی و اجرای اتصالات جوشی بر آسیب پذیری لرزه ای سازه های فولادی
مقدمه
عملکرد لرزه ای ساختمانهای فولادی
صنعت جوشکاری ساختمان در ایران
نتیجه گیری و پیشنهادات
چون احتیاجات بشر اتصال و جوش در همه موارد را خواستار بوده لذا مثلاً از رومیهای قدیم فردی به نام پلینی از لحیم به نام آرژانتاریم وترناریم استفاده می کرد که دارای مقداری مساوی قلع و سرب بوده است و ترنایم دارای دو قسمت سرب و یک قسمت قلع می باشد. که هنوز هم با پرکنندگی مورد استفاده قرار می گیرند
دقت و ترکیبات شیمیایی و دستگاههای متداول طلاسازی از قدیم الایام در جواهرات با چسباندن ذرات ریز طلا بر روی سطح آن با استفاده از مخلوط نمک و مس و صمغ آلی که با حرارت صمغ را کربونیزه نموده و نمک مس را به مس احیاء می کنند. و با آلیاژ طلا درست کردن ذرات ریز طلا را جوش می دهند و تاریخچه ای به شرح زیر دارند
برناندوز روسی در 1886 قوس جوشکاری را مورد استفاده قرار داد
موسیان در 1881 قوس کربنی را برای ذوب فلزات مورد استفاده قرار داد
اسلاویانوف الکترودهای قابل مصرف را در جوشکاری به کار گرفت
ژول در 1856 به فکر جوشکاری مقاومتی افتاد
لوشاتلیه در 1895 لوله اکسی استیلن را کشف و معرفی کرد
الیهوتامسون آمریکائی از جوشکاری مقاومتی در سال 7-1876 استفاده کرد
چون علم جوشکاری همراه با گنج تخصصی است یعنی هر جوشکار ماهر در طی تاریخ درآمد زیادی داشته سبب شد که اسرار خود را از یکدیگر مخفی نمایند مثلاً هنوز هم در مورد لحیم آلومینیوم و آلیاژ آن از یکدیگر مخفی نگه می دارند و در جریان جنگهای جهانی اول و دوم جوشکاری پیشرفت زیادی کرد. احتیاجات بشر به اتصالات مدرن – سبک – محکم و مقاوم در سالهای اخیر و مخصوصاً بیست سال اخیر سبب توسعه سریع این فن گردید و سرمایه گذاری های عظیم چه از طرف دولت ها و چه صنایع نظامی و تخصصی در این مورد اعمال گردید و مخصوصاً رقابت های انسان ها در علوم هسته ای ( که فقط برای صلح باید باشد) یکی دیگر از علل پیشرفت فوق سریع این فن در چند دهسال اخیر شد که به علم جوشکاری تبدیل گردید
لحیم کاری جوشکاری فشاری و پرسی جوشکاری ذوبی جوشکاری زرد
چون مواد و فلزات تشکیل دهنده و جوش دهنده و گیرنده از لحاظ متالوژیکی بایستی دارای خصوصیات مناسب باشند بنابراین جوشکاری از لحاظ متالوژیکی بایستی مورد توجه قرار گیرد که آیا
قابلیت متالوژی و فیزیکی جوشکاری دو قطعه مشخص است
پس از قابلیت متالوژی آیا قطعه ای را که ایجاد می کنیم از لحاظ مکانیکی قابل کار برد و سالم است
آیا می توانیم امکانات و وسائل برای نیازها و شرایط مخصوص این جوشکاری را مثلاً گاز و دستگاه را ایجاد نمائیم و فرضاً ایجاد نیرو در درجه حرارت بالا یا ضربه زدن در درجه حرارت پایین ممکن باشد زیرا استانداردهای مکانیکی و مهندسی و صنعتی جوشکاری باید در تمام این موارد رعایت شود تا جوش بدون شکستگی و تخلخل و یا نفوذ سرباره و غیره انجام گیرد
تکرار می شود در جوشکاری تخصصی و اصولاً تمام انواع جوش قابلیت جوش خوردن فلزات را باید دقیقاً دانست. در مورد مواد واسطه و الکترود و پودر جوش باید دقت کافی نمود. محیط لازم قبل و در حین جوشکاری و پس از جوشکاری را مثلاً ( در مورد چدن ) باید به وجود آورد. گازهای- دستگاههای مناسب و انتخاب فلزات مناسب از لحاظ ذوب در کوره ذوب آهن و بعد در حین جوشکاری از لحاظ جلوگیری از صدمه گاز- آتش و مشعل و برق و هوای محیط و وضعیت جسمانی و زندگی جوشکار خود نکات اساسی دیگر هستند که مشکلات جوشکاری می باشند
جوشکاری در حقیقت ایجاد کارخانه ذوب آهن و فلزات در مساحتی حداکثر 2×2 متر و نقطه حساس جوشکاری چند سانتیمتر است زیرا همان درجه حرارت کارخانه ذوب آهن در محل جوشکاری به طور نقطه ای ایجاد می گردد مسلم است که چنین کار عظیمی احتیاج به ابتکار و تخصص و مواد و متخصص و وسائل مدرن دارد تا بتوان از این ذوب آهن چند سانتیمتری استفاده صحیح نمود. شاید اضافه گوئی نباشد که در هیچیک از رشته های فنی تا این اندازه احتیاج به سرمایه گذاری و رعایت جوانب فنی و غیر فنی ضروری و لازم نباشد
در موقع جوشکاری از عوامل فیزیکی مورد تاثیر یا حاصله از عمل جوشکاری ممکن است خطراتی متوجه جوشکار شود که در
دسته اول: برق گرفتگی
دسته دوم: سوختگی و
دسته سوم: ورود اجسام خارجی به داخل چشم
را می توان نام برد
مسلم است اگر نقصی در سیم کشی وسائل برقی که برای جوشکاری با برق به کار می روند وجود داشته باشد یا جوشکار نکات ایمنی لازم مربوط به برق را مراعات ننماید خطر برق گرفتگی برای او وجود خواهد داشت و چنانچه جوشکار در ارتفاع مشغول جوشکاری باشد، مخاطرات حاصله از سقوط و در نتیجه شوک = ضربه الکتریکی نیز بر ضایعات حاصل از برق گرفتگی افزوده خواهد شد. نشانه های حاد و فوری برق گرفتگی از مور مور شدن و یا شوک خفیف تا شوک شدید و قطع تنفس و متزلزل شدن ضربان قلب و عاقیت به مرگ منجر می شود
هنگامی که برق گرفتگی ایجاد شوک نماید و شخص در ارتفاع مشغول کار است خطر سقوط و افتادن از ارتفاع روی زمین و روی وسایل و ماشین و غیره باعث پیدا شدن جراحات شدید شده و وضع مصدوم را وخیم خواهد ساخت.بنابراین پیشنهاد می شود حتی المقدور جوشکاری را در سطح پایین انجام داد
شدت ضایعات و مخاطرات حاصل از برق گرفتگی بستگی به عوامل زیر دارند
الف) نوع جریان برق: اصولاً در هر ولتاژی در جریان برق متناوب AC خطرناکتر از جریان برق DC مستقیم می باشد و یا به عبارت دیگر خطر شوک الکتریکی در جریان متناوب بیشتر است. در حالی که خطر سوختگی در جریان مستقیم نیز بیشتر است
ب) تاثیر ولتاژ : شدت شوک الکتریکی حاصل از برق گرفتگی بستگی به میزان ولتاژ برق مربوطه دارد و هرچه ولتاژ بیشتر باشد شدت شوک حاصله بیشتر خواهد بود. در هر صورت ولتاژ بین 200 تا 250 ولت که ولتاژ معمولی برق شهر است خطرناک بوده اغلب ضایعات شدید به وجود آورده و ممکن است سبب مرگ شود
ج) شدت جریان : شدت جریان 15 تا 20 میلی آمپر با فرکانس HZ 50 ولتاژ بالا ممکن است باعث چسبیدن دست مصدوم به سیم برق شده و مانع رهائی وی گردد. و این امر تا موقع رسیدن نجات دهنده ادامه یابد در این جریان ممکن است ضایعات کشنده ای ایجاد شود
د) فرکانس : در تواتر بین HZ 50 تا HZ 80 هرتز شوک یا ضربه الکتریکی ممکن است به وجود آید. ولی در فرکانس های بالا بین 30000 تا 100000 هرتز خطر کمتری وجود دارد زیرا به وسیله پرتاب, شخص را از منبع خطر دور می کند
هـ) مقاومت بدن انسان : مقاومت بدن انسان بین 500 تا 50 متغیر است ( اهم ) هر چه مقاومت در سر راه تماس منبع الکتریک با بدن ( پوست خشک – ضخامت کف پا – بیشتر باشد خطر شوک وارده کمتر است و یا بالعکس . )
د- مدت تماس : تماس برق با بدن در مدت زمان بین 1 تا 3 ثانیه ممکن است توقف قلب و فوت مصدوم را همراه داشته باشد, در هر صورت چنانچه شخصی دچار برق گرفتگی شد از ضایعات و عوارض ذکر شده در بالا جان سالم بدر برد. معمولاً بهبود کامل می یابد و عوارض دیررس نادر می باشد
تربیت متخصص و کاردان و کارشناس : جوشکاری یکی از رشته های پرهزینه در صنعت و آموزش ابتدائی و عالی است. انتخاب افراد و جوانان در هر سن و مدارج تحصیلی و کارخانه ای ، قدرت تحمل بازی کردن با آتش – قدرت تحمل در بر گیری خطرات و تخصص همزمان دادن به این جوانان بسیار مشکل است. زیرا سرمایه های عظیم آموزشی را احتیاج دارد تا یک متخصص به تمام معنی یا یک مهندس جوشکار واقعی تربیت شود
تهیه ماشین آلات مدرن و مفصل جوشکاری احتیاج به بودجه های عظیم دارد تا بتوان از انواع ماشین آلات مدرن بهره گیری نمود و مخصوصاً در آموزش که باید همه جانبه باشد. بعضی اوقات تمام وسائل کارخانجات شهر و مراکز آموزشی کافی برای ارائه کل تخصص نمی باشند. و. اشکالتراشی و نبودن بودجه و خرید و کمک به ساخت نیز گرفتاری دیگری است
رعایت نکات ایمنی و تخصصی ایمنی خود یکی دیگر از مشکلات عظیم جوشکاری است به طوری که فرضاً انفجار یک کپسول مانند یک بمب می تواند جان صدها نفر را به خطر اندازد در حالی که مثلاً در کارگاه تراش و ریخته گری و غیره خطرها تا این حد بالا نیستند و کوچکترین بوی گاز ناشی از عدم اتصالات صحیح و اصولی ممکن است جان عده ای را به خطر اندازد. همان طوری که تربیت متخصص احتیاج به بودجه های عظیم آموزشی برای خرید وسائل و کتب به طور همزمان دارد خرج سوم جوشکاری جهت جلوگیری از هر نوع انفجار و احتراق در کارگاه ها و صدمه به بدن و چشم جوشکار و افراد حاضر در کارگاه می باشد. بدین جهت جوشکاری را رشته ای پر خرج نام نهاده اند. مسلم است که این مخارج عظیم در اتصالات جوش به دست خواهد آمد. یعنی اینکه اتصالات پر خرج و مفصل پیچ و پرچ وقتی با جوشکاری جایگزین شوند سادگی و سرعت یافته و مخارج عظیم تشکیلات را در مدت کوتاهی تامین و تادیه خواهند کرد
بریدن قطعات ماشینی به ضخامتهای زیاد یکی از وظایف مهم برشکاری است
به طور کلی اتصال قطعات مختلف ازیک نوع فلز یا انواع فلزات وآلیآژهاوبالا بردن استحکام وسرعت عملیات وکاهش هزینه ها از مهمترین اهداف جوشکاری است
فلزات غیر آهنی یا فلزات رنگی به فلزاتی گفته می شود که فاقد آهن و یا آلیاژهای آن باشند مانند مس – برنج – برنز- آلومینیوم- منگنز- روی و سرب
تمام فلزات رنگین را با کمی دقت و مهارت و آشنائی با اصول جوشکاری می توان جوش داد و برای جوشکاری این نوع فلزات بایستی خواص فلز را در نظر گرفت
بهترین طریقه برای جوشکاری مس جوشکاری با اکسیژن است( جوش اکسیژن = اتوگن= استیلن= کاربید اصطلاحات مختلف متداول می باشند) ضمناً می توان جوشکاری مس را با قوس الکتریک یا جوش برق نیز انجام داد
ورقه های مس را مانند ورقه های آهنی برای جوشکاری آماده می کنند یعنی سطح بالائی را تمیز نموده و از کثافات و روغن پاک نموده و در صورت لزوم سوهان می زنند. ولی چون خاصیت هدایت حرارت مس زیادتر است باید مقدار آمپر را قدری بیشتر گرفت. بهتر است همیشه با قطب مستقیم جوشکاری را انجام داد ( با جریان مستقیم و الکترود مثبت) زاویه الکترود نسبت به کار مانند جوشکاری فولاد است. طول قوس حداقل باید 10 تا 15 میلی متر باشد, برای جوشکاری مس می توان از الکترودهای ذغالی استفاده کرد. الکترودهای جوشکاری مس بیشتراز آلیاژ مس و قلع و فسفر ساخته شده اند و گاهی نیز از الکترودهای که دارای فسفر- برنز- سیلکان یا آلومینیوم هستند استفاده می کنند چون انبساط مس در اثر گرم شدن زیاد است فاصله درز جوش را در هر 30 سانتیمتر در حدود 2 تا 3 سانتیمتر زیادتر در نظر می گیرند. خمیر روانساز مس معمولاً در حرارت 700 تا 1000 درجه ذوب می شود و به صورت تفاله (گل جوش) سبکی روی کار قرار می گیرد و از تنه کار به علت کف کردن در روی کار نباید استفاده شود. بدون روانساز هم می توان مس را جوش داد و معمولاً از براکس استفاده می گردد. مس را به وسیله شعله خنثی جوش دهیم تا تولید اکسید مس نکند چون ضریب هدایت حرارت مس زیاد است باید پستانک جوشکاری مشعل 1 تا 2 نمره بیشتر از فولاد انتخاب شود. بهتر است مس را قبل از جوشکاری گرم نمائیم و با سیم جوشکاری مخصوص جوش داد برای جوشکاری صفحه 5 میلیمتری سیم جوش 4 میلیمتری کافی است و از وسط ورق شروع به جوشکاری می نمائیم و وقتی فلز هنوز گرم است روی آن چکش کاری می شود تا استحکام درز جوش زیاد شود
در این نوع جوشکاری بیشتر از گاز هیدروژن و اکسیژن استفاده می گردد. در جوشکاری سرب احتیاج به گرد مخصوص نیست ولی باید قطعات کار را قبل از جوشکاری کاملاً صیقلی نموده سیم جوش سرب باید کاملاً خالص باشد چون سرب مذاب بسیار سیال می باشد. لذا جوشکاری درزهای قطعات سربی که به وضع قائم قراردارند بسیار دشوار و مستلزم مهارت و تجربه زیاد است
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله جایگاه امّالقضایا (اصل امتناع تناقض) در میان معارف بشرى با pdf دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله جایگاه امّالقضایا (اصل امتناع تناقض) در میان معارف بشرى با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
اوّلیات
اصل امتناع تناقض
مفاد اصل امتناع تناقض
استدلال‌ناپذیرى اصل امتناع تناقض
اصل «هوهویّت» و اصل امتناع تناقض
ابتناى علوم نظرى و بدیهى‌هاى دیگر بر اصل امتناع تناقض
کیفیت استفاده از اصل امتناع تناقض در علوم
1 نظریه «تولیدى»
2 نظریه «تخصیصى یا مصداق خاص»
3 نظریه «تتمیم تصدیق (استقرار علم) یا استنتاج یقین مضاعف»
4 نظریه «طرد تصدیق‌هاى دیگر»
5 نظریه نیاز ثانوى یا علم به علم
منابع
ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، (بى‌جا، دفتر نشرالکتاب، 1403 ق)، ج 1؛
ـ ـــــ ، الشفاء، المنطق، البرهان، تحقیق ابوالعلاء عفیفى، (قم، مکتبه آیه‌اللّه‌العظمى المرعشى‌النجفى، 1404 ق)؛
ـ ـــــ ، الشفاء، الهیات، تحقیق سعید زاید و الأب قنوانى، (تهران، ناصرخسرو، 1363)؛
ـ ارسطو، منطق ارسطو، تحقیق عبدالرحمن بدوى، (بیروت، دارالقلم، 1980)، ج 2؛
ـ جوادى آملى، عبداللّه، تبیین براهین اثبات خدا، (قم، اسراء، بى‌تا)؛
ـ ـــــ ، شناخت‌شناسى در قرآن، (قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1370)؛
ـ حلّى، جمال‌الدین حسن، الجوهرالنضید، (قم، بیدار، 1363)؛
ـ رازى، فخرالدین، المباحث‌المشرقیه، (بیروت، دارالکتب العربى، 1410 ق)، ج 1؛
ـ ـــــ ، المحصّل، تحقیق حسن اتاى، (قاهره، مکتبه دارالتراث، بى‌تا)؛
ـ ـــــ ، عیون‌الحکمه، مع شرح عیون‌الحکمه، (طهران، مؤسسه الصادق للطباعه والنشر، 1373)، ج 1؛
ـ شیرازى، صدرالدین محمّد، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیّات شفا، تصحیح نجفقلى حبیبى، (تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382)؛
ـ طوسى، محمّدبن محمّد، اساس‌الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوى، چ چهارم (تهران، دانشگاه تهران، 1367)؛
ـ ـــــ ، تلخیص المحصّل، (بى‌جا، دارالاضواء، 1405 ق)؛
ـ فارابى، التنبیه على سبیل‌السعاده، تحقیق جعفر آل‌یاسین، (تهران، حکمت، 1370)؛
ـ ـــــ ، المنطقیات للفارابى، (قم، مکتبه آیه‌اللّه‌العظمى المرعشى‌النجفى، 1408ق)، ج 1؛
ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1364)، ج 1؛
ـ ـــــ ، تعلیقه على نهایه‌الحکمه، (قم، مؤسسه فى طریق‌الحق، بى‌تا)؛
ـ مطهّرى، مرتضى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با مقدّمه و پاورقى، (قم، صدرا، بى‌تا)، ج 2؛
از نظر منطق‌دانان و فیلسوفان مسلمان، اصل «امتناع تناقض» در منظومه معرفتى جایگاهى بس رفیع دارد و زیربناى تمام معارف عقلى و غیر عقلى است، به گونه‌اى که این اصل را به منزله واجب‌الوجود در میان ممکن‌الوجودها قرار داده‌اند. اما در کیفیت ابتناى علوم بر این اصل، پنج نظریه ابراز شده است: بعضى همه علوم را مستنتج از اصل امتناع تناقض دانسته‌اند؛ برخى اوّلیات و اصول متعارفه را همان اصل امتناع تناقض دانسته‌اند که تخصیص خورده است؛ برخى ابتناى علوم بر اصل امتناع تناقض را براى یقین مضاعف و نفى نقیض یا طرد علوم دیگر دانسته‌اند؛ و برخى دیگر ابتنا بر این اصل را از نوع نیاز ثانوى و براى علم به علم دانسته‌اند
کلید واژه‌ها
اوّلیات، بدیهیات، نظریات، اصل امتناع تناقض، اول‌الاوائل، هوهویّت، مبناگرایى
فیلسوفان و منطق‌دانان مسلمان از نظر معرفت‌شناسى، مبناگرا هستند. از نظر آنها، تمام علوم یقینى بر دسته‌اى از قضایاى خودبنیاد یا مبادى مبتنى است که براى آنها استدلال نمى‌آورند. منطق‌دانان به استقراء با شش دسته از این مبادى، که از آنها به «واجبات‌القبول» یاد مى‌کنند، دست یافته‌اند: 1 اوّلیات؛ 2 مشاهدات (حسّیات ظاهرى و وجدانیات)؛ 3 مجرّبات؛ 4 حدسیات؛ 5 متواترات؛ 6 فطریات
اما منطق‌دانان مسلمان خود اذعان مى‌کنند که همه این شش دسته حقیقتاً مبدأ نیستند. به اعتقاد محقق طوسى، تنها اوّلیات و مشاهدات (حسّیات ظاهرى و وجدانیات) مبدأ علوم یقینى ماست و چهار دسته دیگر از مبادى برهان محسوب نمى‌شود.115 ولى به دلیل آنکه براى آوردن استدلال بر یقینى بودن این چهار دسته به تکلّف دچار نمى‌شویم، این چهار دسته را جزو مبادى شمرده‌اند. تعبیر محقق طوسى در مورد فطریات و حدسیات این است
چون مستلزم قیاسى‌اند مفید حکم بى تجشم کسبى، آن را از مبادى شمرده‌اند
اما اساسى‌ترین مبادى علوم یقینى نزد مسلمانان همان اوّلیات است
اما از نظر منطق‌دانان، قضایاى واقعاً بدیهى به نوبه خود، به دو قسم تقسیم شده است: بدیهیات اولیه که تصدیق آنها احتیاج به هیچ چیزى بجز تصور دقیق اجزاى قضیه ندارد؛ و بدیهیات ثانویه که تصدیق آنها در گرو به کار گرفتن اندام‌هاى حسى یا چیزهاى دیگر غیر از تصور اجزاى قضیه است
ارسطو به برخى مبادى مانند اصل «امتناع تناقض» اشاره مى‌کند که بدون حدّ وسط معلوم است و این دسته را «امور عامیه»، «علوم متعارفه» و «مبادى عامیه»119 مى‌نامد. همو مبادى یا «مقدّمات صادق اوّلى» را مبادى مى‌خواند که بالذات ـ نه به واسطه غیر ـ تصدیق مى‌شود، و در توصیفِ سومى مى‌گوید: مبادى شأنیتِ تبیین هر چیزى را دارد
فارابى به قضایایى با عناوین «الحاصل بالطباع»، «المقدّمات الاُوَل الطبیعیه للانسان»، «المبادىء الاُوَل»، «المقدّمات الواجب قبولها» و «الاوائل‌المتعارفه» و «العلوم المشهوره» اشاره مى‌کند که کلى و بدون حدّ وسط و موجب یقین ضرورى است و بالطبع و احتمالا به صورت غریزى و فطرى حاصل مى‌گردد، و این نوع قضایا را در مقابلِ قضایایى که به واسطه حس و تجربه حاصل مى‌شود، قرار مى‌دهد
روشن است که یکى از مبادى برهان در میان منطق‌دانان مسلمان، اوّلیات است که بر همین امور تطبیق مى‌شود که ارسطو آنها را امور عامیه، و فارابى آن را «الحاصل بالطباع» نامید. اوّلیات نزد منطق‌دانان و فیلسوفان مسلمان، قضایایى است که هرگاه اجزاى آنها به خوبى تصور شود براى تصدیق کافى است؛ مانند «سلب و ایجاب با هم جمع نمى‌شوند» یا «کل از جزء خود بزرگ‌تر است» یا «دو شىء مساوى با شىء سوم با هم برابرند.» ممکن است بعضى از اوّلیات به دلیل پیچیدگى تصورى، تمام یا بعضى از اجزاى آن تصدیق نشود و این مانع از اوّلى بودن آن نخواهد بود؛ زیرا حکم و تصدیق به این و آن بودن در حملى‌ها یا حکم و تصدیق به لزوم یا عناد اجزاى قضیه در شرطى‌هاى متصله و منفصله این دسته از قضایا بدیهى است. اما اگر اجزا به خوبى تصور نشود، هرچند حکم و تصدیق تحقق نمى‌یابد، اما این عدم تحقق حکم و تصدیق به خاطر بدیهى نبودن حکم نیست، بلکه به سبب استیفا نشدن شرط تصدیق یعنى تصور اجزاست
یکى از مصادیق اوّلیات اصل «امتناع تناقض» است. فیلسوفان در میان اوّلیات، براى این اصل حساب جداگانه‌اى باز کرده و آن را مقدّم بر همه قضایا دانسته‌اند و از آن به «امّالقضایا» و «اوّل الاوائل» نام مى‌برند؛ زیرا از نظر آنان، سایر علوم، اعم از اوّلیات و بدیهى‌هاى پنج‌گانه دیگر و همه نظرى‌ها بر این اصل مبتنى است123 و به گفته ارسطو، تبیین هر قضیه‌اى بر این اصل مبتنى است.124 البته بیان ارسطو اختصاص به اصل «امتناع تناقض» ندارد، بلکه توصیف عام براى مبادى برهان است، ولى براى نشان دادن مصداق آن، اصل «امتناع تناقض» را مطرح مى‌کند.125به تعبیر صدرالمتألّهین، انکار این اصل سقوط در شکّاکیّت است،126 یا اصل «امتناع تناقض» در میان قضایاى علمى، به منزله واجب‌الوجود در میان موجودات امکانى است
این اصل داراى دو مضمون است: دو نقیض با هم جمع نمى‌شوند (امتناع اجتماع دو نقیض) و دو نقیض با هم رفع نمى‌شوند (امتناع ارتفاع دو نقیض). ولى باید توجه داشت که ارتفاع دو نقیض به اجتماع دو نقیض بر مى‌گردد؛ مثلا، aو a¬ دو نقیض‌اند و معناى ارتفاع آن دو این است که هم aنباشد و هم a¬؛ یعنى به جاى a، a¬ و به جاى a¬ و a ¬¬باشد. از طرفى a ¬¬همان aاست، پس ارتفاع دو نقیض aو a ¬همان اجتماع دو نقیض aو a ¬است. از این‌رو، امتناع ارتفاع دو نقیض را مستنتج از اجتماع دو نقیض دانسته و آن را نظرى قلمداد کرده‌اند
از نظر فیلسوفان، این اصل به هیچوجه استدلال‌پذیر نیست؛ زیرا اگر کسى در صدد اثبات این اصل برآید، به ناچار باید بر این اصل تکیه کند؛ چرا که آنچه اثبات‌کننده این اصل است باید وجودش مثبت این اصل و عدمش نافى این اصل باشد و اگر این اصل از قبل پذیرفته نشده باشد، در این صورت، مى‌توان وجود و عدم آن چیز را تجویز کرد و در این صورت، دلالتى بر مدعا نخواهد داشت. و اگر با پذیرش قبلى این اصل، وجود آن چیز مثبت این اصل باشد، دور در استدلال رخ مى‌دهد
فیلسوفان مسلمان هرچند در مطاوى مباحث خود، از اصل «هوهویّت» هم به اجمال سخن به میان آورده‌اند، ولى به جدّ بدان نپرداخته‌اند. مفاد اصل «هوهویّت» این است که هر چیزى خودش خودش است. صدرالمتألّهین در ضمنِ اشاره به بحث از مبناگرایى و اینکه هر تصدیق نظرى در نهایت، به تصدیقاتى منتهى مى‌شود که هیچ تصدیقى بر آن مقدّم نیست، به اصل «هوهویّت» یعنى اینکه شىء خودش خودش است و اصل «نفى خود متناقض» یعنى شىء نقیض خود نیست و اصل امتناع اجتماع دو نقیض و اصل ارتفاع دونقیض مثال مى‌زند.130بنابراین « a aاست» مفاد اصل «هوهویّت» است
اصل «هوهویّت» ضرورى‌ترین اصل است و حتى از اصل امتناع تناقض ضرورى‌تر است، و اصل امتناع تناقض از این اصل ضرورت مى‌یابد؛ زیرا در این اصل، ذهن در موضوع و عقدالوضعِ قضیه، aبودن را براى a مى‌پذیرد و به همین دلیل، در ناحیه عقدالحمل و محمول a را بر آن حمل مى‌کند و وقتى a را به عنوان محمول براى a به عنوان موضوع ثابت مى‌بیند، دیگر ذهن نمى‌تواند a¬ را به عنوان محمول بر موضوع حمل کند. بدین‌سان، اصل امتناع تناقض شکل مى‌گیرد: «یا a a است یاa a ¬ است»؛ «a a است یا a aنیست.» بنابراین، اصل «هوهویّت» را باید در کنار اصل امتناع تناقض، بلکه مقدّم بر آن «امّالقضایا» و «اوّل الاوائل» دانست. شاید بتوان گفت: از نظر صدرالمتألّهین، اصل «هوهویّت» بر اصل امتناع تناقض مقدّم است؛ زیرا او براى نشان دادن مصادیق مبادى برهان، ابتدا اصل «هوهویّت» و پس از آن اصل امتناع اجتماع و ارتفاع دو نقیض را ارائه مطرح مى‌کند و این تقدیم و تأخیر نمى‌تواند بى‌جهت باشد
باید توجه داشت که وقتى گفته مى‌شود اصل «امتناع تناقض» از اصل «هوهویّت» نشأت مى‌گیرد، به این معنا نیست که اصل امتناع تناقض نسبت به اصل «هوهویّت» مجهول نظرى است و ـ مثلا ـ با برهان بالا معلوم مى‌شود، بلکه به این معناست که میان این دو اصل بدیهى و اوّلى این رابطه حاکم است و بنابراین، نباید یکى از این دو را از دیگرى بیگانه دانست و از این‌رو، با قدرى مسامحه، مى‌توان اصل «هوهویّت» را از اصل امتناع تناقض بیرون کشید؛ زیرا اگر پرسش شود که چرا « a aاست»؟ مى‌توان این‌گونه پاسخ داد: چون نمى‌توان گفت: « a aنیست» یا نمى‌توان گفت: «a a¬ است.» پس « a aاست.»
چنان‌که دیدیم، ارسطو در بخش «برهان» منطق به مبادى بدون حدّ وسط یا مبادى عامیه، بخصوص اصل امتناع تناقض، توجه کرده و به نحوى همه قضایاى علمى دیگر را بر این مبادى مبتنى کرده است. ابن‌سینا در الهیات شفاء در مورد اصل «امتناع تناقض» گفته است
اصل «امتناع تناقض» اول تمام قول‌هاى صادقى است که هر چیزى در تحلیل به آن برمى‌گردد، به گونه‌اى که بالقوّه یا بالفعل در هر شیئى مقول مى‌شود و هر چیزى به آن روشن مى‌شود یا روشنى‌اش را مى‌یابد؛ آن‌چنان که در کتاب برهان تبیین کرده‌ایم
به دنبال او، صدرالمتألّهین در توصیف این اصل، گفته است
اوّل الاقاویل الحقّه الاوّلیّه التى انکاره مبنى کل سفسطه هو القول بانّه لاواسطه بین الایجاب و السلب فانّه ینتهى جمیع الاقوال عندالتحلیل و انکاره انکار لجمیع المقدّمات و النتائج
و در تعلیقات بر شفاء گفته است
و احقّ ذلک ما ینتهى الیه کل عقد و تصدیق عند التحلیل، حتّى أنّه یکون مقولا فى کل عقد إما بالقوّه او بالفعل و هو قولنا: انّ الشىء لایخلو عن النفى و الاثبات و لایتّصف بهما جمیعاً
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله معیار صدق گزارههای دینی با pdf دارای 24 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله معیار صدق گزارههای دینی با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدمه
اعتبار و کاشفیت ذاتی یقین
علم اجمالی
ابتنای معرفت‌های ظنی و جزمی بر یقین بالمعنی‌الاخص
راه‌حل‌های مبتنی بر ارتباط گزاره و مُدرِک
1 راه‌حل شهید صدر
2 راه‌حل مبتنی بر کفایت احتمال برای اثبات حقانیت آموزه‌های اسلامی
3 راه‌حل مبتنی بر رویکرد حجیت در معرفت‌شناسی
4 راه‌حل مبتنی بر آموزه علم حضوری و تحدی
نتیجه‌گیری
پی‌نوشت‌ها:
منابع
ـ الحسینی الحائری، سید کاظم، مباحث الاصول فی تقریرات درس آیت‌الله العظمی سید محمدباقر الصدر، (قم، مؤلف، 1408هـ ق);
ـ الصدر، سید محمدباقر، الاسس المنطقیه للاستقراء، (بیروت، دارالتعاریف، 1397هـ. ق);
ـ کاظمی، محمدعلی، فوائد الاصول، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1406 هـ. ق)، ج 3;
ـ المجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، (بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403هـ. ق)، الطبعه الثانیه;
ـ المظفر، محمدرضا، اصول الفقه، (النجف، دارالنعمان، 1386هـ. ق)، الطبعه الثانیه;
ـ حسین‌زاده، محمد، دراسات فی اصول الفقه، (جزوه منتشره نشده);
ـ ـــــ ، درآمدی بر معرفت‌شناسی و مبانی معرفت دینی، (قم، مؤسسه آموزشی و پژهشی امام خمینی، 1383);
ـ ـــــ ، دین‌شناسی، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378);
ـ ـــــ ، «معرفت لازم و کافی در دین»، مجله معرفت فلسفی 7، (بهار 1384);
ـ طباطبائی، سید محمدحسین، الحاشیه علی کفایه الاصول، (قم، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی، بی‌تا);
ـ میرداماد، السبع الشداد، (قم، مطبعه الاسلام، بی‌تا)
بنیادی‌ترین مسئله در حوزه معرفت‌شناسی دینی، که دشوارترینِ آنها نیز هست، معیار صدق گزارههای ظنی و جزمی دین است. از منظر ما برای معرفت به دین، جزم و علم متعارف و اطمینان کفایت می‌کند. بر اساس این نگرش، یعنی کفایتِ علم متعارف یا جزم، معیار صدق این گونه معرفت‌ها چیست؟ در پاسخ به این مسئله، چندین معیار برای ارزیابی معرفت‌های اطمینانی یا جزمی می‌توان برشمرد. در این مقال، هر یک از راه‌حل‌های مزبور را بررسی کرده‌ایم، که مهمترین آنها دکترین حجیت در معرفت‌شناسی دینی و راهبرد شهید صدر در حل مسئله استقراست
این راه‌حل‌ها در صورتی قابل استنادند که نتوانیم گزارههای ظنی، جزمی و یقینی بالمعنی‌الاعم دین را بر گزارههای یقینی بالمعنی‌الاخص مبتنی بدانیم. اما اگر بتوانیم آن معرفت‌ها و گزاره‌ها را بر گزارههای یقینی بالمعنی‌الاخص مبتنی بدانیم، نیازی به آن راه‌حل‌ها نیست. از نظر ما چنین ابتنایی ممکن است
کلید واژه‌ها
اعتبار ذاتی یقین، گزارههای تعبدی و غیرتعبدی، یقین ذاتی و موضوعی، آموزه حجیت، احتمال، تحدی
با نگاهی هرچند گذرا به دین، می‌توان بدین نتیجه رهنمون شد که در بخش‌هایی از دین، دست‌یابی به معرفت یقینی بالمعنی‌الاخص ممکن است، و نیز در بخش‌هایی از دین که تحصیل چنین معرفتی ممکن است، تحصیل آن لازم نیست، بلکه علم متعارف (اطمینان) یا حداکثرْ یقین روان‌شناختی (جزم) کفایت می‌کند.1 اکنون با پرسشی اساسی و بسیار دشوار روبه‌رو می‌شویم: در صورت کفایت علم متعارف یا یقین روان‌شناختی، چگونه می‌توان صدق این گونه معرفت‌ها را، که با جهل مرکب و عدم مطابقت با واقع نیز سازگارند، اثبات کرد؟ آیا راهی برای احراز صدق این‌گونه گزاره‌ها وجود دارد؟ معیار صدق آنها چیست؟
به نظر می‌رسد مسئله ذکر شده دشوارترین مسئله‌ای است که بشر از دیرباز تاکنون با آن روبه‌رو بوده است. به اختصار، این‌گونه می‌توان پاسخ گفت که گزارههای دینی به دو دسته قابل تقسیم‌اند
1 گزارههای تعبدی;
2 گزارههای غیرتعبدی
منظور از گزارههای تعبدی در دین، گزاره‌هایی‌اند که راه شناخت آنها ادله نقلی است و ما جز ادله نقلی راهی برای شناخت آنها نداریم; ادله‌ای نقلی که حاکی از رفتار یا گفتار معصوم است، دلیل آن‌هاست. از طریق آن ادله می‌توان به آن گزاره‌ها معرفت یافت; نظیر عمده احکام عملی دین همچون تعداد رکعات نماز صبح، ظهر، عصر، مغرب و عشا، و وجوب حمد و سوره در رکعت‌های اول و دوم. با تعریف یاد شده، معنای عبارت «گزارههای غیرتعبدی» آشکار می‌شود. منظور از این دسته، گزاره‌هایی‌اند که معرفت به آنها از راه عقل (با کمک حس یا بدون کمک حس) ممکن است. آشکار است که این اصطلاح با اصطلاح تعبدی در دانش اصول، که به معنای تکلیف مبتنی بر قصد قربت است، تمایزی اساسی دارد. اصطلاح مزبور، افزون بر احکام، دسته‌ای از اصول اعتقادی و ارزش‌های اخلاقی را که با ادله نقلی اثبات می‌شوند نیز دربرمی‌گیرد
معیار یا راه احراز صدق گزارههای تعبدی این است که آنها را به گزارههای دسته دوم، یعنی گزارههای غیرتعبدی، ارجاع دهیم. عمده احکام دین و پاره‌ای از فروع اخلاقی و اعتقادی تعبدی بوده، می‌توان آنها را به گزارههای غیرتعبدی دین ارجاع داد; زیرا تعبد ما در تعقل و عقلانیت ما ریشه دارد و احکام و گزارههای تعبدی دین بر گزارههای غیرتعبدی در انسان‌شناسی، فرجام‌شناسی، راه‌شناسی و خداشناسی دین مبتنی است. بدین‌ترتیب، معیار صدق گزارههای تعبدی دین، ارجاع آنها به گزارههای غیرتعبدی دین است. گزارههای تعبدی، چه ظنی باشند و چه جزمی (یقینی بالمعنی‌الاعم)، یا به عبارت دیگر، چه از راه ظنون معتبر اثبات شوند چه از راه دلیل‌هایی که مفید یقین بالمعنی‌الاعم هستند، در تعقل ریشه دارند و بر گزارههای غیرتعبدی دین مبتنی‌اند. اکنون جای این پرسش است که چگونه می‌توان این گونه گزاره‌ها را ارزیابی کرد و صدق آنها را محرز ساخت؟
به اختصار می‌توان گفت گزارههای غیرتعبدی دین اگر عقلی و پیشین باشند، مانند گزارههای «خدا وجود دارد و عالم، دانا و توانای مطلق است»، معیار صدق آنها ارجاع به بدیهیات اولی است، و اگر پسین باشند، در صورتی که به بدیهیات اولی ارجاع یابند صدق آنها یقینی، محرز و تردیدناپذیر است
اما در این راه‌حل با مشکلی جدی روبه‌روییم: از یک سو، چنان‌که پیش‌تر گذشت، در بخش‌هایی از دین نمی‌توان به معرفت یقینی بالمعنی‌الاخص، که عقلا احتمال خطا در آن منتفی است، دست یافت; زیرا آنها برهان‌پذیر نیستند، و نمی‌توان درباره آنها برهانی اقامه کرد. در نتیجه، درباره آنها صرفاً می‌توان به علم متعارف (اطمینان) یا در نهایت یقین روان‌شناختی (جزم) دست یافت. از سوی دیگر، در آنجا نیز که می‌توان به معرفت یقینی بالمعنی‌الاخص دست یافت، تحصیل چنین معرفتی لازم نیست; زیرا چنان‌که گذشت، تحصیل چنین معرفتی برای همگان ممکن نیست. همگان نمی‌توانند در مواردی که دست‌یابی به یقین بالمعنی‌الاخص ممکن است، به این گونه معرفت دست یابند. بدین‌سان، نگرش یاد شده، مستلزم این مسئله دشوار است که از منظر معرفت‌شناسی چه راه‌حلی برای ارزیابی و تضمین این‌گونه معرفت‌ها داریم؟ اگر علم متعارف، بلکه یقین روان‌شناختی و جزم، در شناخت گزارههای دینی کافی باشد، به نوعی هرج و مرج معرفت‌شناختی یا پلورالیسم معرفتی می‌انجامد و لازم می‌آید هر کس بتواند با ادعای جزم یا اطمینان بر ادعای خود در باب دین صحه گذارد
شاید بتوان برای حل این مشکل از مبحث ذاتی بودن حجیت در ادله یقینی و بازگشت حجیت دیگر ادله به آنها استفاده کرد و بر آن شد که حجیت ادله غیریقینی، همچون امارات و اصول عملیه بر ادله یقینی و قطعی مبتنی بوده، اعتبار خود را از ادله یقینی به دست می‌آورد، اما حجیت و اعتبار ادله یقینی به خود آن‌هاست و بر امر دیگری بیرون از ذات آنها مبتنی نیست. محقق نایینی مبنای فوق را به اختصار چنین بیان کرده است
طریقیه کلّ شیء لابدّ و ان ینتهی إلی ما بالذات و الاّ لزم التسلسل و ممّا ذکرنا یعلم أنّ نفی الطریقیه و الحجیه عن القطع ایضاً لایعقل إذ لایمکن شرعاً سلب ما هو من لوازم الذات، مضافاً إلی لزوم التناقض;
مبنای مزبور نقض و ابرام شده و اصلاحاتی در آن صورت گرفته است. از یک سو، حجیت، امری اعتباری و تشریعی است، اما طریقیت و کاشفیت و نیز یقین اموری تکوینی‌اند. معنا ندارد که حجیت ذاتی یا لازمه ذاتِ کاشفیت و طریقیت یا یقین باشد. چگونه می‌توان تصور کرد حجیت که امری اعتباری است ذاتی یا لازمه ذات قطع باشد؟
از سوی دیگر، کاشفیتِ از واقعْ ذاتی قطع و یقین نیست; زیرا در قطع و یقین روان‌شناختی، خطا و جهل راه دارد و گاهی با واقع مطابق نیست. اگر کاشفیت از واقع ذاتی قطع باشد، وقوع خطا و اشتباه و عدم دست‌یابی به واقع درباره آن قابل تصور نیست. توضیح آنکه قطع و یقین از اقسام ادراک حصولی است. گرچه علم حصولی، در واقع، نور بوده، عین طریقیت و انکشاف است، ممکن است این ادراک با واقع مطابق باشد و ممکن است نباشد. مطابقت نکردن با واقعْ، آن را از علم و ادراک بودن، که عین کاشفیت و طریقیت است، خارج نمی‌سازد. بدین‌ترتیب، حقیقت یقین و قطعْ کاشفیت است نه کاشفیت از واقع; طریقیت است نه طریقیت از واقع. آنچه ذاتی قطع است، کاشفیت است نه کاشفیت از واقع
با توجه به آنچه گذشت، حجیت لازمه ذات یا ذاتی قطع نیست، بلکه امری اعتباری و تشریعی است و کاشفیت و طریقیت، امری تکوینی و غیراعتباری. ملازمه‌ای میان ذاتی بودن کاشفیت و حجیت در یقین نیست. از آنجا که حجیت برای قطع و یقین اعتباری و تشریعی است، در پاره‌ای از مواردْ نفی حجیت از آن ممکن است; نظیر یقین وسواسی و یقین حاصل از راه قیاس‌های فقهی
حاصل آنکه بر اساس مبنای اول، حجیت و کاشفیتْ تکوینی و ذاتی یقین، بلکه عین یقین، است; اما بر اساس مبنای دوم، حجیت امری اعتباری و تشریعی است. گرچه هر دو مبنا در این جهت با یکدیگر متفاوتند که به لحاظ یک مبنا حجیت ذاتی یقین و ادله یقینی است و به لحاظ مبنای دیگر، حجیت یقینْ اعتباری است، هر دو مبنا در این جهت مشترکند که حجیت ادله غیریقینی بالغیر است و حجیت ادله یقینی فی نفسه است. بدین ترتیب، اعتبار و ارزش معرفتی ادله غیریقینی به ادله یقینی بازمی‌گردد
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله مغالطات با pdf دارای 57 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله مغالطات با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
معناى «مغالطه»
اغراض مغالطه
فایده صناعت مغالطه
موضوع و مواد صناعت مغالطه
اجزاى صناعت مغالطه
الف. اجزاى اصلى
ب. اجزاى خارجى
مغالطات لفظى
الف. مغالطه در لفظ مفرد
ب. مغالطه در لفظ مرکّب
مغالطات معنوى
الف. مغالطه ایهام‌الانعکاس
ب. مغالطه اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات
ج. مغالطه سوء اعتبارالحمل
اول. مغالطه به حسب سور: مغالطه ناشى از عدم توجه به سور بیان شده در قضیه، به قرار ذیل است:
دوم. مغالطه به حسب ربط:
د. مغالطه جمع مسائل متعدد در مسئله واحد
هـ . مغالطه سوءالتألیف
شرایط قیاس‌هاى اقترانى حملى
الف. شرایط مشترک
ب. شرایط اختصاصى
اول. شکل اول:
الف. شرایط شکل اول به لحاظ صورت:
ب. شرایط شکل اول به لحاظ جهت:
دوم. شکل دوم:
الف. شرایط شکل دوم به لحاظ صورت:
ب. شرایط شکل دوم به لحاظ جهت:
سوم. شکل سوم:
الف. شرایط شکل سوم به لحاظ صورت:
ب. شرایط شکل سوم به لحاظ جهت:
چهارم. شکل چهارم:
شرایط قیاس‌هاى اقترانى شرطى
شرایط قیاس استثنایى
و. مغالطه سوء التألیف به حسب ماده
شرایط برهان:
شرایط جدل:
ز. مغالطه مصادره به مطلوب
صورت اول: اقامه استدلال براى اثبات یک ادعا:
ح. مغالطه وضع ما لیس بعله عله
L مغالطات عرضى
مغالطه در تصورات
نتیجه
فهرست منابع
ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، (قم، النشر البلاغه، 1357)، ج 1؛
ـ ـــــ ، الشفاء: المنطق: البرهان، (قاهره، نشر وزاره‌التربیه و التعلیم، 1956م)؛
ـ ـــــ ، الشفاء: المنطق، (قم، مکتبه آیه‌اللّه‌العظمى المرعشى‌النجفى، 1404 ق)، ج 4؛
ـ ـــــ ، النجاه، چ دوم، (قم، مرتضوى، 1364)؛
ـ ابوالبرکات، ابن على‌بن ملکا بغدادى، الکتاب‌المعتبر فى‌الحکمه، چ دوم، (اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1415 ق)؛
ـ ارموى، محمودبن ابى‌بکر، شرح‌المطالع فى‌المنطق، (قم، کتبى نجفى، بى‌تا)؛
ـ أنیس، ابراهیم، المعجم‌الوسیط، چ چهاردهم، (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372)، ج 21؛
ـ تفتازانى، سعدالدین، المطوّل، (قم، داورى، بى‌تا)؛
ـ ـــــ ، مختصرالمعانى، ط الثانیه، (قم، زاهدى، 1363)؛
ـ جوهرى، اسماعیل‌بن حمّاد، الصحاح، (تهران، امیرى، 1364)، ج 2؛
ـ حلّى، حسن‌بن یوسف، الجوهرالنضید، ط. الخامسه، (قم، بیدار، 1371)؛
ـ رازى، فخرالدین، لباب الاشارات و التنبیهات، (مصر، مکتبه الکلیات الازهریه، 1986م)؛
ـ ساوى، زین‌الدین عمربن سهلان، البصائرالنصیریه فى المنطق، تعلیق شیخ محمّد عبده، (قم، منشورات المدرسه الرضویه، بى‌تا)؛
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه (قسم‌المنطق المسمّى باللئالى المنتظمه)، (تهران، ناب، 1369)، ج 1؛
ـ سلیمانى‌امیرى، عسکرى، معیار اندیشه (منطق مقدماتى)، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381)؛
ـ سیّاح، احمد، فرهنگ بزرگ جامع نوین، چ نهم، (تهران، کتابفروشى اسلام، بى‌تا)، ج 43؛
ـ شهابى، محمود، رهبر خرد، چ چهارم، (تهران، کتابفروشى خیّام، 1358)؛
ـ شیرازى، قطب‌الدین، شرح حکمه‌الاشراق، (قم، بیدار، بى‌تا)؛
ـ طوسى، اساس الاقتباس، تصحیح محمّدتقى مدرّس رضوى، (تهران، دانشگاه تهران، 1326)؛
ـ غزّالى، ابوحامد، معیارالعلم فى المنطق، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1990 م)؛
ـ فارابى، ابونصر، المنطقیات، (قم، مکتبه آیه‌اللّه‌العظمى المرعشى‌النجفى، 1408 ق)، ج 1؛
ـ کاتبى قزوینى، نجم‌الدین على، الرساله‌الشمسیه (فى تحریرالقواعد المنطقیه، لقطب‌الدین محمّد الرازى)، (قم، بیدار، 1382)؛
ـ مرزبان، بهمنیاربن، التحصیل، چ دوم، (تهران، دانشگاه تهران، 1375)؛
ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1980)، ج 31؛
ـ ملّاصدرا، منطق نوین، عبدالحسین مشکوه‌الدینى، (تهران، آگاه، 1362)؛
ـ هوردرن، ویلیام، راهنماى الهیات پروتستان، طاطه وس میکائلیان، (تهران، علمى و فرهنگى، 1368)؛
یکى از بزرگ‌ترین خطراتى که اندیشه بشرى را به صورت بسیار جدّى تهدید نموده و وجود آن، سبب زوال و فساد تفکر بشرى مى‌گردد و آن را از وصول به مقصد والا و نورانى خویش باز مى‌دارد، «مغالطه در استدلال» است، به ویژه اینکه عده‌اى نیز با یادگیرى انواع مغالطات، فکر بشر را به سمت اهداف غیر انسانى خویش سوق مى‌دهند و روشن است که با تغییر افکار و منحرف شدن آن، کردار و رفتار اشخاص نیز تحت تأثیر آنها، منحرف مى‌شود. بنابراین، شناسایى انواع مغالطات، در داشتن تفکرى صحیح، لازم و ضرورى است
بدین روى، اندیشمندان متعهد در هر عصرى بر آن شده‌اند تا با دقت در استدلال‌ها، مغالطات موجود در آنها را کشف و به صورت مستقل، درباره انواع مغالطات بحث نمایند. منطق‌دانان مسلمان نیز سعى نموده‌اند تا در صناعت مغالطه ـ و نیز صناعات دیگر ـ از مغالطه و انواع و شیوه‌هاى آن بحث کنند
این نوشتار سعى دارد گزارشى اجمالى از مباحث مغالطه و انواع آن نزد اندیشمندان مسلمان بیان دارد و معتقد است: انواع مغالطات محدود به مقدار بیان شده به صورت اجمالى (13 نوع) نیست و با مراجعه تفصیلى و دقیق به کتب منطقى، روشن مى‌گردد که منطق‌دانان مسلمان 310 قسم مغالطه را بیان داشته‌اند
کلید واژه‌ها
مغالطه، تبکیت، مشاغبه، برهان، جدل، سفسطه، اعراب و اعجام، ممارات، مغالطات لفظى، مغالطات معنوى، مغالطات عرضى
«مغالطه» در لغت، به معناى سوق دادن دیگرى به اشتباه175 و نیز اشتباه‌کارى (خود فرد) است.176اما در اصطلاح منطق، «مغالطه» نوعى قیاس است که مواد آن شبیه مواد برهان یا مواد جدل، و صورت آن شبیه صورت قیاس منتج بوده و براى اثبات ادعایى و ابطال ادعایى دیگر اقامه مى‌شود
در منطق، علاوه بر مباحث مربوط به هیأت استدلال، مباحثى نیز درباره مواد استدلال و قیاس در بخش انتهایى منطق، تحت عنوان «صناعات» خمس مطرح گردیده که در آن از برهان، جدل، خطابه، شعر و مغالطه بحث شده و مقصود اصلى منطق‌دانان از این بحث، شناخت مواد گوناگون استدلال قیاس به صورت کلى است. در این بخش، مباحث مغالطه تحت عنوان «تبکیت مغالطى» ذکر شده است.177 از این‌رو، بجاست معناى دقیق «تبکیت» را از حیث لغت و اصطلاح منطق بیان نماییم
«تبکیت» در لغت، به معناى زدن با شمشیر و عصا و نیز غلبه یافتن بر طرف مقابل به وسیله حجت است.178 اما مقصود از آن در اصطلاح منطق، هرگونه قیاسى است که براى ابطال و نقض یک «وضع» بیان شود. (مراد از «وضع» رأیى است که طرف مقابل به آن ملتزم است، اعم از اینکه به این رأى معتقد بوده یا اینکه صرفاً در مقام بحث، به آن ملتزم باشد،179 خواه مراد قیاس یقینى و صحیح باشد و یا غیر صحیح و باطل.)180 از این‌رو، تبکیت در منطق، هم شامل استدلال قیاسى صحیح مى‌شود و هم شامل استدلال قیاسى باطل، و بر این اساس، در صورتى که مواد قیاس، حق و یقینى بوده و صورت آن نیز ذاتاً منتج باشد به چنین قیاسى «تبکیت برهانى» گفته مى‌شود. و در صورتى که مواد قیاس از مشهودات بوده و صورت قیاس نیز ذاتاً منتج باشد به آن «تبکیت جدلى» اطلاق مى‌گردد
از سوى دیگر، روشن است در صورتى که مواد یا صورت قیاس به صورت واضح و آشکار، ناقص و فاسد باشد، هیچ‌گاه مخاطب دچار اشتباه نمى‌شود و مغالطه‌کننده به هدف و مطلوب خود نمى‌رسد (و استدلال‌کننده یا خود دچار اشتباه نمى‌شود.) بدین روى، وقتى مغالطه محقق مى‌شود که مواد و صورت قیاس شبیه مواد و صورت قیاس صحیح باشد و همین شباهت است که سبب تحقق و رواج مغالطه مى‌گردد
از این‌رو، در تعریف «تبکیت مغالطى» آورده‌اند: «تبکیت مغالطى» قیاسى است که مواد آن شبیه حق یا مشهور باشد183 و در صورتى که قیاس‌کننده در قیاس خود، از موادى استفاده کند که شبیه «برهان» باشد (یعنى مواد آن شبیه حق باشد) به چنین شخصى «سوفسطى» و به صناعت آن، «سفسطه» گفته مى‌شود. اما در صورتى که قیاس بیان شده شبیه «جدل» باشد (یعنى مواد آن شبیه مشهورات باشد) به چنین شخصى «مشاغبى» و به صناعت آن «مشاغبه» اطلاق مى‌شود.184 البته همان‌گونه که ممکن است به واسطه تشابه ماده، مغالطه واقع گردد، همچنین ممکن است به واسطه تشابه صورت نیز مغالطه تحقق یابد؛ یعنى صورت قیاس شبیه یکى از ضروب منتج قیاس باشد
در نتیجه، تبکیت در منطق، سه قسم است: تبکیت برهانى، تبکیت جدلى و تبکیت مغالطى.186 «تبکیت مغالطى» نیز شامل دو قسم «سفسطه» و «مشاغبه» است که به هر دو قسم، «تبکیت مغالطى» اطلاق مى‌شود.187 بنابراین، «قیاس مغالطى» قیاسى است که اولا، مواد آن شبیه مواد برهان یا جدل باشد. ثانیاً، صورت قیاس شبیه صورت و ضروب منتج باشد. ثالثاً، براى نقض و ابطال ادعاى طرف مقابل اقامه شود. (البته تحقق یکى از دو شرط اول به صورت مانعه‌الخلو در تحقق مغالطه کافى است.)
«مغالطه» به معناى «تعمّد در تغلیط دیگرى» با دو انگیزه انجام مى‌شود
1 به قصد صحیح: گاهى ممکن است که مغالطه‌کننده با انگیزه‌اى صحیح، دیگرى را به اشتباه سوق دهد؛ بدین دلیل که قصد امتحان او را داشته باشد و یا اینکه مخاطب، در اشتباه بوده و بر اشتباه خود نیز اصرار ورزد. در این صورت، براى توجه دادن به اشتباه او، مغالطه در قیاس انجام مى‌شود. در صورت اول، به قیاس مغالطى «امتحان» و در صورت دوم، به آن «عناد» گویند
2 به قصد باطل: گاهى نیز مغالطه‌کننده با انگیزه‌هاى غیرصحیح مانند ریا و برترى بر دیگران دست به مغالطه مى‌زند و بدین طریق، به اهداف باطل خود دست مى‌یازد. غیر از ریا و طلب برترى بر دیگران، ریشه اصلى مغالطه کردن این است: پیش از اینکه شخص به حکمت و مقتضاى عقل مؤدّب شود، خود را عالم دانسته و در صدد مشهور شدن است و هیچ‌گاه در مقام سؤال و پرسش، اعتراف به جهل نمى‌نماید. چنین فردى براى پرهیز از آشکار شدن جهل خود، وقتى با علما برخورد مى‌نماید، چاره‌اى جز مغالطه و تمسّک به انواع حیله‌ها و مغالطات ندارد تا به این وسیله، سخنش در ظاهربینان نفوذ یابد و به عالم و دانشمند بودن مشهور گردد
دانستن این صناعت براى انسان از چهار جهت مفید است
1 در مقام استدلال، با دانستن مواضع غلط، خود را از وقوع در آن حفظ مى‌کند
2 خود را از تأثیرپذیرى مغالطه دیگران در امان نگه مى‌دارد
3 با توجه دادن به انسان‌هاى دیگر در مورد انواع مغالطات، آنها را از سقوط در دام مغالطات نجات مى‌دهد
4 کسى که این صناعت را به درستى آموخته باشد، مى‌تواند در برابر مغالطان، ایستادگى نماید و در مواردى نیز با انجام مغالطه، مغالطان را مغلوب سازد
مغالطه وقتى پدید مى‌آید که قیاس مغالطى، شبیه برهان و یا جدل باشد و از این‌رو، همه مواردى که صناعت برهان و جدل شامل آن مى‌شود، صناعت مغالطه نیز شامل آنها مى‌گردد و در نتیجه، موضوع صناعت مغالطه همان موضوع برهان و جدل، و مسائل آن نیز همان مسائل برهان و جدل، و مبادى آن نیز همان مبادى برهان و جدل است و فرقشان این است که آن دو صناعت، حقیقى است، اما صناعت مغالطه، ظاهرى
از سوى دیگر، مواد صناعت مغالطه از مشبّهات و وهمیات است. مقصود از «مشبّهات»، قضایایى است که به خاطر شباهت (در لفظ یا معنا) به یقینیات یا مشهورات، مورد قبول واقع مى‌شود و به سبب وجود این شباهت، مغالطه‌کننده قادر مى‌گردد کسى را که قدرت تمییز میان شىء مشابه و شىء اصلى ندارد، به غلط اندازد و یا خود دچار اشتباه گردد
مراد از «وهمیات» هم قضایاى کاذبى است که وهم در مقابل عقل بدان حکم مى‌کند و انسان با اینکه به لحاظ عقل، کذب آن را درک مى‌کند، اما به سبب اقتضاى شدید حکم وهم، به آن حکم کاذب ملتزم مى‌شود. براى مثال، با اینکه عقل فرقى میان مکان تاریک و مکان روشن نمى‌بیند، ولى به سبب حکم وهم، بیشتر انسان‌ها از مکان ظلمانى وحشت دارند
از ناحیه دیگر، چون منطق‌دانان مسلمان مغالطات را منحصر به مغالطات در استدلال و قیاس نکرده، بلکه آن را شامل مغالطات در تصورات نیز مى‌دانند، از این‌رو، علاوه بر مباحث مربوط به صناعت، مغالطاتى را در بخش تصورات بیان نموده‌اند که در محل خود بیان خواهیم نمود
صناعت مغالطه داراى دو بخش است
مقصود از اجزاى اصلى صناعت مغالطه، اجزاى تشکیل‌دهنده قیاس مغالطى است، اعم از قضایایى که ماده قیاس را تشکیل مى‌دهد و یا صورتى که شکل قیاس را تأمین مى‌کند
مراد از اجزاى خارجى، امورى خارج از قیاس مغالطى است؛ مانند: تشفیع بر مخاطب، سوق دادن کلام مخاطب به دروغ یا خلاف مشهور با افزودن یا کاستن از آن و مانند آن که به این قسم، «اجزاى عرضى» صناعت مغالطه اطلاق مى‌گردد
نکته مهم در این مقام آن است که محور اصلى مباحث منطق‌دانان مسلمان در صناعت مغالطه، بحث از اجزاى ذاتى صناعت مغالطه است، نه اجزاى عرضى؛ زیرا صناعت مغالطه یکى از صناعات خمس بوده و منطقیان در بخش «صناعات خمس»، در صدد تبیین انواع کلى مواد استدلال و قیاس هستند و از این‌رو، تغلیط دیگران از غیر طریق استدلال، امرى استطرادى در بحث صناعت مغالطه تلقّى شده است
در اجزاى ذاتى مغالطه، قضایاى به کار رفته در قیاس مغالطى به سبب یکى از عوامل ذیل، مقتضى مغالطه است
1 ماده قیاس، غلط است
2 صورت قیاس غلط است
3 هم صورت و هم ماده قیاس غلط است
4 گاهى نیز قضایایى مقتضى مغالطه مى‌شود، بدون اینکه قیاسى وجود داشته باشد
قسم اول از اقسام مزبور (غلط بودن ماده قیاس مغالطى) به سه صورت قابل فرض است
الف. مقدّماتْ کاذب باشد، اما به عنوان مقدّمات صادق تلقّى شود، و یا اینکه مقدّمات قیاس «شفیع» (غیر مشهور) باشد، ولى به عنوان مقدمات مشهور تلقّى گردد
ب. مقدّمات عین نتیجه باشد، اما توهّم شود که میان مقدّمات و نتیجه، تغایر است
ج. توهّم شود که مقدّمات اعرف از نتیجه است، با اینکه در واقع، اعرف از آن نیست
و در یک نگاه کلى دیگر، مى‌توان گفت: همه اقسام مغالطات ذاتى، یا به سبب لفظ است و یا به سبب معنا
با عنایت به اینکه علاوه بر مباحث مذکور در صناعت مغالطه، منطق‌دانان مسلمان مباحثى تحت عنوان «غلط و اشتباه در ناحیه تصورات» مطرح ساخته‌اند، از این‌رو، ذکر تفصیلى اقسام مغالطات ذیل چهار عنوان مطرح مى‌گردد
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله بررسى قضایاى پارادوکسیکال و راهحلهاى ممکن با pdf دارای 38 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله بررسى قضایاى پارادوکسیکال و راهحلهاى ممکن با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
راهحلهاى منطقى قضایاى پارادوکسیکال
1 قضایاى محصوره ذهنى
2 قضایاى شخصیه و طبیعیه
3 قضایاى هلیّه
4 کلّیت کبرا در قیاسات
5 وحدت خبر و مخبر عنه
6 محدوده کاربردِ قضیه
7 نظریه «مجموعه مجموعه‌ها»
ب. راهحلهاى فلسفى
1 تفکیک حمل اوّلى از حمل شایع
2 جدا کردنِ مفهوم از وجود خارجى
3 وجود ذهنى و وجود خارجى
4 نفس‌الامر
5 لحاظ معلومیت و عدم معلومیت، و معلومیتِ لحاظ
6 تقسیم قضایا به حملىِ بتّى و حملىِ غیربتّى
7 تحلیل معناشناختىِ محمولِ قضایا
ج. راهحلهاى فرامنطقى و فرافلسفى
1 اراده گوینده
2 فهم عرف
3 ملاحظه مقامات گفته‌ها
4 تفکیک زبان صورى از زبان محاوره‌اى
5 بررسى و تحلیل خاستگاه مشکل پارادوکس
6 نظریه «فازى»
پی نوشت
منابع
ـ آشتیانى، میرزا مهدى، تعلیقه على شرح‌المنظومه (قسم المنطق)، چ سوم، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376)؛
ـ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات (شرح الاشارات للخواجه)، (قم، انتشارات اسلامى، بى‌تا)، ج 1؛
ـ ـــــ، الهیات من کتاب‌الشفاء، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، بى‌تا)؛
ـ احمدى، على‌اکبر، نظریه صدق تارسکى، (تبریز، دانشگاه تبریز، 1382)؛
ـ اصفهانى، شیخ محمّدتقى، هدایه‌المسترشدین فى شرح معالم‌الدین، چ رحلى ـ سنگى قدیمى (قم، آل‌البیت، بى‌تا)؛
ـ انصارى شوشترى (تسترى)، مرتضى، حاشیه الاستصحاب، (قم، باقرى، 1415 ق)؛
ـ بروجردى، سید حسین، لمحات الاصول، تقریر سید روح‌الله خمینى، (قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام خمینى1، 1421 ق)؛
ـ خمینى، سید روح‌الله، تهذیب الاصول، (تهران، اسماعیلیان، 1382 ق)، ج 1؛
ـ ـــــ، مناهج‌الوصول الى علم‌الاصول، چ دوم، (قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى1، 1415 ق)، ج 1؛
ـ خوانسارى، محمّد، منطق صورى (دو جلدى)، (تهران، آگاه، 1383)؛
ـ راسل، برتراند، اصول ریاضیات، چ دوم، (بى‌جا، بى‌نا، 1937 م)؛
ـ سبزوارى، حکیم، شرح المنظومه، تصحیح علّامه حسن‌زاده آملى و تحقیق مسعود طالبى، چ اول (تهران، ناب، 1416 ق)، ج 2؛
ـ شیرازى، قطب‌الدین، درّه‌التاج، تصحیح سیدمحمّد مشکاه، (تهران، چاپخانه مجلس، 1317 و 1320)؛
ـ صدر، سید محمّدباقر، بحوث فى علم‌الاصول، (قم، مؤسسه دائره‌المعارف فقه اسلامى، 1417 ق)، ج 4؛
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایه الحکمه، چ چهاردهم، (قم، نشر اسلامى، 1417 ق)؛
ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، چ هشتم، (تهران، سروش / علمى و فرهنگى، بى‌تا)؛
ـ کاسکو، بارت، تفکر فازى، ترجمه على غفّارى، عادل مقصودپور، علیرضا پورممتاز، جمشید قسیمى، چ اول، (تهران، دانشگاه صنعتى خواجه نصیرالدین طوسى، 1377)؛
ـ لاریجانى، محمّدجواد، دو رساله سقراط حکیم و اندیشه انسان، آشنایى اجمالى با منطق ریاضى، چ اول، (تهران، مرکز تحقیقات فیزیک نظر و ریاضیات، 1374)؛
ـ ملّاصدرا، الاسفارالاربعه، (نه جلدى)، (قم، مصطفوى، بى‌تا)، ج 1، 2، 6، 8، 9؛
ـ هاوارد ماونس، درآمدى بر رساله ویتگنشتاین، ترجمه سهراب علوى‌نیا، (تهران، طرح نو، 1379)؛
- Routlodge Encyclopedia of Philosophy, Version 1/0, In phrases: Fazzylagic, Ambiguity, Concepts, Discovery؛ logicol, paradoxes of set and property, prehace paradox, Paradoxes epistemic, and self – cultivation in chinese philosophy, Semanticparadoxes and theories of truth, tarski¨s definition of truth, theory of types؛ and wittgenstein
مسئله «ناسازگارى درونى گزاره‌ها» از روزگار باستان، مورد توجه اندیشمندان و دانشمندان بوده است. برخى آن را شبهه و مغالطه، برخى ناسازگارى بنیادى علم و ریاضى، برخى مسئله زبان‌شناسى و برخى به عنوان مسئله‌اى وجودى و عینى تلقّى کرده‌اند و هر کدام براى حل و تبیین آن، تلاش‌هایى به انجام رسانده‌اند. نوشتار حاضر به بررسى و نقد اجمالى این تلاش‌ها مى‌پردازد. در این بررسى، سه دسته از راهحلهاى ارائه شده مطرح مى‌شود: 1 راهحلهاى فلسفى؛ 2 راهحلهاى منطقى؛ 3 راهحلهاى فرافلسفى و فرامنطقى. در ذیل هر یک از این راه‌حل‌ها، نظراتى مورد بررسى واقع شده است
کلید واژه‌ها
قضایاى پارادوکسیکال، گزاره خودشکن، نماد ریاضى و منطقى، عینیت نفس الامرى، فهم عرف، مسئله زبان، نگرش فازى
توجه به بن‌بست‌هاى تناقض‌آمیز و محتمل الوجهین (صدق و کذبِ همزمان) در برخى گزاره‌ها، از زمان‌هاى بسیار کهن بوده است. از هند و ایرانِ باستان تا یونان و غرب و دوره اسلامى، چنین گزاره‌هایى مورد بررسى قرار گرفته و بسیارى از دانشمندان در صددِ رفع تناقض آنها بوده و تلاش‌هاى فراوانى به انجام رسانده‌اند. با بررسىِ این تلاش‌ها، پاسخ‌ها و راهحلهاى ارائه شده را در سه حوزه طبقه‌بندى مى‌کنیم: الف. راهحلهاى منطقى؛ ب. راهحلهاى فلسفى؛ ج. راهحلهاى فرامنطقى و فرافلسفى
پیش از بررسى این سه طبقه، توجه به مثال‌ها و نمونه‌هاى قضایاى «پارادوکسیکال» مسئله را بیشتر روشن مى‌سازد: کسى را در نظر بگیرید که اهل شهرى مثل یزد باشد و به شما بگوید: «همه اهل یزد دروغگو هستند.» بنابه گزارشِ منطقى، که بر اساس منطقِ دو ارزشىِ ارسطو مى‌توان از این گزاره ارائه کرد، از صدقِ (تصدیقِ) آن کذب، و از کذب (تکذیبِ) آن صدقِ آن لازم مى‌آید (باید توجه داشت که صدقِ حاصل از کذب به صورت موجبه جزئیه است)، بدین گونه که اگر این گفته درست باشد خودِ او هم دروغگوست و در نتیجه، این سخن هم دروغ است. و اگر این گفته نادرست و دروغ باشد پس گفته‌اش درست است؛ زیرا خودِ او یزدى است و دروغ مى‌گوید. بنابراین، على‌رغمِ دروغ بودنِ گفته، درست است. این ناسازگارى در نهادِ چنین گزاره‌هایى نهفته است
همچنین دانشمندِ معرفت‌شناسى (یا فیلسوفِ شکّاکى مثل برخى فلاسفه پست مدرنیسم) را در نظر آورید که ادعا دارد: «هر علمى خطاپذیر است»، یا «هیچ یقینى نیست که دست‌خوش تردید و شک نگردد»، و یا «هیچ حرفى مطلق نیست.» این گزاره‌ها خودشکن و خودناسازه هستند؛ به این معنا که محتواى گزاره خودش را نیز دربرمى‌گیرد
اگر در جریانِ ماجرایى کسى به شما گفت: «به من اعتماد نکن»، شما در اعتماد یا عدم اعتماد به او دچار سردرگمى خواهید شد؛ زیرا مخاطب این گزاره در صورتى بنابه محتواى گزاره، به گوینده اعتماد نخواهد کرد که به او اعتماد کرده باشد و این سخنش را قبول نماید. بنابراین، اعتماد نکردن به او، خود مصداق اعتماد خواهد بود (یعنى در عمل نوعى ناسازگارى و تضاد پدید مى‌آید). البته باید توجه داشت که على‌رغم انشائى بودنِ چنین گزاره‌هایى، علاوه بر ارجاع آنها به گزاره‌هاى اخبارى، به صورت انشائى نیز خودشکن هستند و این خودشکنى به مقام عمل و تحقق مربوط است
به هر حال، گزاره‌هایى از این قبیل، یا در ساختارِ منطقى و یا در عرصه عمل، نوعى ناسازگارى به همراه دارند که به پارادوکسیکال، خودشکن، ناسازه درونى، و خود متناقض معروفند
هر یک از دانشمندان و اندیشمندان به گونه‌اى در رفع ناسازگارى از چنین گزاره‌هایى کوشیده تا در مسیر علمى و فلسفى به نتایجى دست یابد. حتى بعضى از متفکران از وجود چنین ویژگىِ بارزى در برخى گزاره‌ها، براى اثبات مدعاها و یا ردّ ادعاهاى دیگران بهره جسته‌اند که بررسى اجمالى رویکردهاى متفاوت آنها در سه طبقه مزبور، نکات پر اهمیتى را روشن مى‌سازد
برخى از منطق‌دانان اسلامى مثل قطب‌الدین شیرازى، صاحب کتاب درّه التاج، حلّ قضایاى پارادوکسیکال همچون «اجتماع النقیضین محال» یا «المعدومُ المطلق لایخبر عنه» را بر اساسِ قضایاى محصوره ذهنى قابل حل دانسته‌اند. روشن است که قضایاى محصوره ذهنى به قضایایى اطلاق مى‌شود که موضوع آنها تنها داراى افراد ذهنى باشد. در این صورت، موضوعِ چنین گزاره‌هاى خودناسازگار، فقط تحققِ ذهنى خواهد داشت و در نتیجه، خودِ موضوع و یا خود قضیه را دربر نخواهد گرفت؛9 زیرا عقل، موضوع را تصور کرده، محمول را بر آن حمل مى‌کند و تحققِ موضوع فقط در جهانِ ذهنى است و اعتبار عقلى به شمار مى‌رود و به هیچ روى، حاکى از امور عینى و خارجى نیست تا خودِ این گزاره‌ها را، که وجود لفظى و عینى دارند، شامل شود و ناسازگارىِ درونى در قضیه ایجاد کند؛ بدین توضیح که محتواى قضیه اساساً ناظر به ذهن است، نه جهانِ خارج از آن مثلا، اینکه کسى گفته است: «همه حرف‌هایم دروغ است» حکایت از موضوعى ذهنى دارد و آن موضوع ذهنى مورد حملِ دروغ بودن واقع شده، نه موضوعِ خارجى که همین گفته را نیز شامل شود
ملّاصدرا براى رفع ناسازگارى مزبور، اختلاف حمل و نوعِ اعتبار حمل را مطرح کرده است. البته وى در این باره مسئله حملِ قضایاى شخصیه و طبیعیه را پیش کشیده است. او مى‌گوید: همه مفاهیم، حتى مفاهیمى که تحققِ آنها در خارج ممتنع است، در جهانِ نفس‌الامر و مبادىِ عالى تحقق دارند و بر این اساس است که این مفاهیم موضوع در قضایاى شخصیه یا طبیعیه قرار مى‌گیرد؛ یعنى گزاره‌اى مثلِ «الجزئى کلّى» یا «الکلّى جزئى» به اعتبار نوع حمل و مندرج شدن در یکى از قضایاى شخصیه و طبیعیه، درست یا نادرست مى‌گردد؛ زیرا باید چنین گزاره‌هایى از لحاظ نوع حمل، مورد سنجش و دقت قرار بگیرند که از چه نوع قضایایى هستند: از نوع قضایاى شخصیه یا از نوع قضایاى طبیعیه؟ اگر از نوعِ قضایاى طبیعیه باشند، در این صورت، موضوع، کلى و مفهوم است و حمل نیز درست است، و اگر شخصیه فرض شوند، در این صورت، حمل نادرست خواهد بود. بنابراین، ساختار منطقىِ جمله در یک حالت منحصر نیست تا ما را دچار ناسازگارى گرداند، بلکه در حالت یا حالت‌هاى دیگر، ناسازگارى از میان مى‌رود
در میان فلاسفه و متکلّمان از یک‌سو، و در میان دانشمندان علم اصول فقه از سوى دیگر، اختلاف نظرِ شدید و گسترده‌اى به وجود آمده است که قضایاى موجبه و سالبه از لحاظ اجزا و ارکانِ قضیه یکسان هستند یا تفاوت دارند؟ و اگر تفاوت دارند، تفاوت آنها در چه مواردى است؟ و اگر یکسان هستند، اجزا و ارکان آنها به طور کلى، چیست؟
با صرفِ نظر از اختلاف آنها، آنچه در رابطه با گزاره‌هاى پارادوکسیکال مثل «معدوم مطلق» در اینجا مهم است، راه‌حلى است که بر اساس قضایاى «هلّیه بسیطه» و تحلیل قضایاى «هلّیه مرکّبه به قضایاى بسیطه» از سوى فلاسفه اشراق و ملّاصدرا ارائه شده است. ایشان خواسته‌اند که ساختار منطقىِ چنین گزاره‌هایى را در بستر قضایاى «هلّیه بسیطه» بررسى و تحلیل کرده، ناسازگارى درونى آنها را برطرف سازند
در این رویکرد، قضایایى نظیر «زیدٌ معدوم»، «العدم معدومٌ»، «العدم لایخبر عنه»، به گونه‌اى تحلیل مى‌شوند که محمول به طور سلبى حمل نمى‌شود تا از قضایاى هلّیه مرکّبه ایجابى یا سلبى به شمار آید، بلکه ضرورى است که مراد از سلب، سلبِ بسیط و سلبِ ذات و فى نفسه باشد تا به سالبه هلّیات بسیطه برگردد
در این صورت، تناقضى پیش نخواهد آمد؛ زیرا زمانى تناقض (پارادوکس) پدید مى‌آید که قضیه به عنوانِ هلّیه مرکّبه (سالبه یا موجبه) تلقّى شود و ذاتى ثبوت یافته براى موضوعى که ذاتاً اقتضاى ثبوت ندارد، فرض شود
البته روشن است که کارایىِ چنین راه‌حلى فقط به برخى از قضایا محدود مى‌شود و بسیارى از پارادوکس‌ها را شامل نمى‌شود و آنها را تصحیح نمى‌کند
به هر حال، این تحلیل در چنین رویکردى به قضایاى خود ناسازگار، بیان کننده این مسئله است که مشکل خودشکنى (پارادوکس) تنها زمانى رخ مى‌دهد که فقط یک روش براى تحلیل و بررسىِ قضایا وجود داشته باشد و در آن روش هم تحلیلِ قضیه به بن‌بستِ ناسازگارىِ درونى برسد. اما هنگامى که روش یا روش‌هاى دیگرى براى تحلیل قضایا و گزاره‌هاى علمى و روزمرّه وجود دارد، بن‌بستى هم در کار نخواهد بود و مى‌توان از مشکل ناسازگارىِ آنها رهایى یافت
برخى از محققانِ برجسته در دانش منطق، براى ترسیمِ شفّافیت و وضوحِ خودشکنىِ قضایاى مزبور، قیاسِ منطقىِ نمونه‌اى را ترتیب داده‌اند تا با تحلیلِ ساختار و اجزاى منطقىِ آن، اشکالِ خودشکنى را برطرف سازند
مثال: کسى مى‌گوید: «هر آنچه فردا خواهم گفت راست است»، و دیگر هیچ سخنى نگوید. و فردا نیز بگوید: «همه آنچه دیروز گفته بودم دروغ است»، و دیگر هیچ سخنى نگوید
قیاس ناسازگارى این دو گزاره چنین است: «اگر گزاره «گفتارى که فردا خواهم گفت راست است» صادق باشد، گزاره «گفتارى که دیروز گفته بودم دروغ است» صادق خواهد بود؛ و اگر گزاره «گفتارى که دیروز گفته‌ام دروغ است» صادق باشد، در این صورت، گزاره «گفتارى را که فردا خواهم گفت راست است» کاذب خواهد بود. در نتیجه، اگر گزاره «گفتارى که فردا خواهم گفت راست است» صادق باشد، حتماً کاذب خواهد بود؛ همچنین اگر کاذب باشد حتماً صادق خواهد بود و این چیزى جز اجتماع دو نقیض در یک گزاره نیست
در حل این ناسازگارى، گفته مى‌شود که این قیاس به دلیل نداشتنِ کلّیت در کبرا، از اعتبار منطقى و صحّت استدلالى ساقط است؛ زیرا کبراى این قیاس جزئى است و قیاس در صورت نداشتن شرطِ کلّیت، نتیجه نخواهد داد. بنابراین، در قیاسِ مزبور، صدق و کذب به صورت توأم در قضیه وجود نخواهد داشت
این توجیه از جهاتى نادرست است؛ زیرا این تحلیل در صورتى صحیح است که هر دو گزاره خود جزئى بوده باشند و در صورتى که گزاره اول «هر آنچه فردا خواهم گفت راست است»، و گزاره دوم «همه آنچه دیروز گفته بودم دروغ است» باشد، کلّیتِ قیاس برقرار است. و البته حتى در صورت جزئیت نیز قیاس برقرار است و مى‌توان آن را تصحیح نمود. وانگهى ترتیب دادنِ قیاس براى تبیین و تصویرِ ناسازگارى در چنین گزاره‌هایى، بیهوده به نظر مى‌رسد؛ زیرا خودِ گزاره‌ها به خودىِ خود به گونه‌اى هستند که از لحاظ ساختار منطقى یکدیگر قرار مى‌گیرند، و همین مقدار از تصویرِ ناسازگارى کافى است. از سوى دیگر پارادوکس دروغگو در این مثال منحصر نیست و در مواردى که یک گزاره، مثل «من دروغگو هستم»، «این گزاره دروغ است» و «هیچ حرفِ من راست نیست»، به تنهایى خودشکن است با چنین توجیه و تحلیلى حل مى‌شود. از این‌رو، این راه‌حل مناسب به نظر نمى‌رسد
کلمات کلیدی:
ساخته شده توسط Rodrigo ترجمه شده
به پارسی بلاگ توسط تیم پارسی بلاگ.
