پروژه دانشجویی مقاله تبیین و نقد نظریه کانت درباره ماهیت صدق با pdf دارای 25 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تبیین و نقد نظریه کانت درباره ماهیت صدق با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
اهمیت و جایگاه موضوع
تاریخچه موضوع
دیدگاه کانت در مورد ذهن و عین
دیدگاه کانت در مورد ماهیت صدق
صدق در قضایا
نتیجه گیرى و نقد نظریه
منابع
ـ آپل، ماکس، شرحى بر تمهیدات کانت، ترجمه محمدرضا حسینى بهشتى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1375
ـ ابن‌‌سینا، برهان شفا، بىجا، دارالتربیه و التعلیم، 1375ق
ـ ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378
ـ اسکروتن، راجر، کانت، ترجمه على پایا، تهران، طرح نو، 1375
ـ افلاطون، مجموعه آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، چ دوم، تهران، خوارزمى، 1367
ـ دکارت، رنه، تأمّلات، ترجمه احمد احمدى، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1369
ـ ژیلسون، اتین، نقد تفکر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى، چ پنجم، تهران، حکمت، 1377
ـ شمس، منصور، آشنایى با معرفتشناسى، قم، انجمن معارف اسلامى ایران، 1382
ـ شیروانى، على، «نگاهى تطبیقى و انتقادى به معرفتشناسى کانت»، ذهن، ش 4، زمستان 1379
ـ فارابى، ابونصر، المنطقیات، قم، مکتبه المرعشى النجفى، 1366ـ1368
ـ فروغى، محمّدعلى، سیر حکمت در اروپا، چ سوم، تهران، البرز، 1379
ـ فعالى، محمّدتقى، درآمدى بر معرفتشناسى معاصر و دینى، چ دوم، قم، معارف، 1379
ـ فولکیه، پل، فلسفه عمومى، ترجمه یحیى مهدوى، تهران، دانشگاه تهران، 1370
ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلالالدین مجتبوى، چ دوم، تهران، علمى و فرهنگى، 1368
ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1370
ـ مجتهدى، کریم، فلسفه نقّادى کانت، چ دوم، تهران، امیرکبیر، 1378
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 10 (شرح مبسوط منظومه)، تهران، صدرا، 1375
ـ ملکیان، مصطفى، تاریخ فلسفه غرب، قم، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1378
ـ هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلى حدّادعادل، تهران، فکر روز، 1376
ـ هاملین، دیوید، تاریخ معرفتشناسى، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1374
ـ یاسپرس، کارل، کانت، ترجمه عبدالحسین نقیبزاده، بىجا، طهورى، 1372
- Dancy, Janathan, An Introduction to Cotemporary Epistemology, New York, Basil Blackwell,
- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, trans. by Norman Kemp Smith, New York, Macmillan,
- Putnam, Hilary, Reason, Truth and History, Cambridge, Cambridge University Press,
بررسى نظرگاه کانت درباره چیستى صدق، به لحاظ تأثیرگذارى این اندیشمند در تحوّلهاى مربوط به مباحث معرفتشناسى در سه قرن اخیر، از اهمیتى بسزا برخوردار است. کانت کتاب نقّادى عقل محض را در پاسخ به چگونگى نسبت میان اندیشنده و ابژه (متعلّق شناخت) به رشته تحریر درآورد
تنها نظریه رسمى پیش از کانت در مورد ماهیت صدق، «نظریه مطابقت» بوده است و لذا هم عقلگرایان و هم تجربهگرایان، با وجود اختلاف فکرى، بر تمایز میان ذهن و عین تأکید داشتند. امّا در این میان، بارکلى نحلهاى دیگر را پایهگذارى کرد و با طرح وحدت ذهن و عین، از مرز رئالیسم گذشت و به ایدهآلیسم روى آورد. کانت در مواجهه با این بحث، موضع روشنى نداشته، و در تمهیدات تمایز میان نومن و فنومن را پذیرفته است. او در نقد عقل محض، نومن را به عنوان ساحتى مستقل از ذهن به رسمیت نمىشناسد و از فاصله خود با ایدهآلیسم مىکاهد. البته، این اضطراب معرفتى، تفاوتى در نظریه صدق کانت ایجاد نمى‌کند؛ زیرا در هر صورت، او بر عدم علم به نومن، و تقدّم معرفتشناختى سوژه بر ابژه تأکید دارد. با این توصیف، کانت معتقد به نظریه مطابقت نبوده و طرفدار و پایهگذار نظریه انسجامگروى محسوب مىشود. در این مقاله، ابعاد و زوایاى دیدگاه کانت را بررسى و مؤلّفههاى آن را نقد خواهیم کرد
کلیدواژهها: نظریه مطابقت، انسجامگروى، کانت، ابژه، سوژه، رئالیسم، ایدهآلیسم
کانت پرآوازهترین و تأثیرگذارترین فیلسوف غرب در چهار قرن گذشته است که بىمبالغه، مىتوان بسیارى از مکاتب فلسفى متأخّر را در افکار و آثار او ریشهیابى کرد. بسیارى از ابعاد تفکّر فلسفى و معرفتشناختى او تا به امروز مورد کاوش و سنجش قرار گرفته است؛ ولى شاید بتوان ادّعا کرد که در تبیین و نقد نظریه صدق او، کمتر تحقیقى انجام شده است. دلیل این امر گذشته از نوپا بودن برخى مسائل معرفتشناختى، نظیر مسئله صدق، شاید بیشتر پیچیدگى مباحث کانت و به ویژه نبود دیدگاهى نظاممند و روشن از او درباره اینگونه مسائل معرفتشناختى باشد
مؤلّفه «صدق» همواره یکى از عناصر اصلى حوزه معرفت تلقّى شده است. آرى، چه در میان فلاسفه غرب که تعریفشان از معرفتْ به تحلیل سهوجهى1 مشهور است (یعنى «باور صادق موجّه»)2 و چه در میان اهل منطق و فلاسفه اسلامى که معرفت را «اعتقاد جازم مطابق صادقو غیرقابل زوال» مىدانند،3 صدق از ارکان علم شناخته شده است. بر این اساس، فرد فقط وقتى به گزارهاى علم دارد که آن گزاره صادق باشد. تأکید معرفتشناسان بر شرط صدق از آنروست که ذهن آدمى به همان اندازه که مىتواند به گزارهاى صادقْ باور داشته باشد، مىتواند گزارهاى کاذب را نیز باور کند. بدیهى است، باور کاذب نمىتواند معرفت به معناى واقعىِ کلمه باشد
در بحث از صدق، پرسشهاى گوناگونى مطرح است: ماهیت و مفهوم صدق چیست؟ معیار احراز صدق چیست؟ حاملهاى صدق4 کداماند؟ آیا این جملاتاند که متّصف به صدقمىشوند یا صرفا گزارههایند که حامل صدقاند؟ آیا صدق انواع متعدّدى دارد؟ آیا در قضایاى مختلف مىتوان به دیدگاههاى مختلفى در مورد صدق دست یافت؟ آیا صدق توصیفى است یا هنجارى؟
ناگفته، پیداست که پژوهش و پاسخ به همه این پرسشها از دیدگاه کانت، با عنایت به برخى محدودیتها از جمله آنچه پیشتر درباره نبود دیدگاهى نظاممند و روشن از او در باب بعضى مسائل معرفتشناختى بیان شد، کارى است بس دشوار و طاقتفرسا. از اینرو، نگارنده بر آن است تا در مقاله حاضر، صرفا به تبیین دیدگاه کانت در مورد چیستى و ماهیت صدق بپردازد
اهمیت بررسى دیدگاه کانت در مورد نظریه صدق آنگاه روشن‌تر مىشود که دریابیم کانت تفکّر انتقادى خود را که به «انقلاب کوپرنیکى» موسوم ساخت، از این پرسش آغاز کرد که قلمرو شناخت ما کجاست؟ چه چیزهایى را ما مىتوانیم بدانیم؟ فاهمه ما از ادراک چه امورى عاجز است؟ هماهنگى میان تصوّر و واقعیت، یا به تعبیر دقیقتر، هماهنگى میان تصوّرهاى عقلانى ما (که نتیجه فعالیت درونى ما هستند) و ابژهها (که نتیجه فعالیت درونى ما نیستند)، چگونه ممکن است؟5 فیلسوفان قبل از کانت درباره هماهنگى میان اندیشه و ابژه تحقیق کرده، ولى به امکان نسبت میان اندیشنده و موضوع آن کمتر پرداخته بودند. به تعبیر روشن‌تر، آنان نپرسیده بودند چه با چه هماهنگ است؟6 کانت با گذر از پاسخ تجربهگرایان و عقلگرایان، در پاسخ به چگونگى این نسبت، کتاب نقّادى عقل محض را به نگارش درآورد
همه این پرسشها در ارتباط با بحث نظریه صدق مىباشند؛ زیرا مهمترین پرسشى که هر نظریه صدق باید پاسخگوى آن باشد، پرسش در مورد ماهیت صدقسازها7 است. پرسشمزبور آن است که: آیا صدقسازها یعنى آنچه موجب اتّصاف حاملها به صدق و کذب مىشوند، مستقل از ذهناند یا خیر؟ پاسخى که نظریههاى صدق به چنین پرسشى مىدهند، آنها را به رئالیستى و غیررئالیستى تقسیم مىکند. فلسفه کانت با بحث درباره قلمرو معرفت، تحوّلى عظیم در چگونگى پاسخ به این پرسش پدید آورد و به طور غیرمستقیم، باعث دگوگونى در نظریههاى صدق نیز شد. این سخن فولکیه که «تا از حدود معرفت آدمى بحث نشود، سخن از ماهیت صدق و کذب بىثمر است»، در اینجا معناى خود را بازمىیابد.8 نکات فوق ثابت مىکند که نظریه صدق کانت یکى از زیربنایىترین سطوح فکرى اوست که اگر درست بازکاوى شود، به فهم بسیارى از نقاط پیچیده افکار وى کمک مىکند
از آنجا که کانت با نقّادى فلسفههاى پیش از خود، راه را براى طرح نظریات معرفتشناسانه خویش بازمىسازد، لازم است در بحث صدق نیز ابتدا نگاهى به تفکّرات اندیشمندان سابق بر او داشته باشیم
شاید بتوان ادّعا کرد که تنها نظریه رسمى پیش از کانت در مورد ماهیت صدق، «نظریه مطابقت» بوده است. بر اساس این نظریه، هر گزاره وقتى صادق است که مطابق با واقع باشد. معرفتشناسان پیشینه این نظریه را به آثار ارسطو مىرسانند. ارسطو صدق و کذب را به طور مستقیم با هستى و نیستى پیوند مى‌زند. وى مىگوید
نخست باید معلوم کنیم که: صدق چیست و کذب چیست؟ کذب این است که درباره آنچه هست، بگوییم نیست یا درباره آنچه نیست، بگوییم هست. صدق این است که درباره آنچه هست، بگوییم هست و درباره آنچه نیست، بگوییم نیست
البته، برخى این نظریه را به افلاطون نسبت دادهاند.10 این نظریه دیدگاهى رئالیستى را دنبال مىکند که براساس آن، صدق به معناى هماهنگ شدن ذهن با واقعیات خارجى است. بر این اساس، در این نظریه، چند نکته به عنوان پیشفرض و اصل موضوع، مفروض و مقبول گرفته شده است
1) واقعیتى فراسوى ذهن آدمى یافت مىشود
2) باورهایى در ذهن آدمى یافت مىشوند که به گونهاى درباره همین واقعیتها مىباشند
3) باورها به هیچ روى با واقعیتهاى یادشده یکى نیستند، بلکه لزوما غیر آنها هستند
4) غیریت باورها با واقعیتها مانع از نسبت محاکات مطابقى میان آنها نیست
پاتنم در آغاز فصل سوم از کتاب عقل، صدق و تاریخ، در بیان عناصر نظریه رئالیستها چنین مىگوید
براساس این دیدگاه، جهان متشکّل از مجموعههاى ثابت از چیزهاى مستقل از ذهن است. فقط یک توصیف صادق و درست از «نحوه بودن جهان» وجود دارد. صدق مستلزم نوعى نسبت مطابقت میان واژهها یا اندیشهها و امور بیرونى است. من این دیدگاه را دیدگاه بیرونگرایانه مىنامم
در نگاه شکّاکان اوّلیه (سوفیستها) نظریه صدق نیز براساس همان نظریه مطابقت شکل گرفته بود؛ البته آنان یا پیشفرض اوّل («واقعیتى فراسوى ذهن آدمى یافت مىشود») و یا پیشفرض چهارم را که «باورها با واقعیات نسبت مطابقت دارند و از آنها ـ همانگونه که در خارجاند ـ حکایت مىکنند» انکار مىنمودند. سه اصل معروف گرگیاس13 مؤیّد این مدّعاست که
1) هیچ واقعیتى وجود ندارد
2) اگر هم وجود داشته باشد، ما نمىتوانیم به آن معرفت پیدا کنیم
3) اگر هم بتوانیم معرفت پیدا کنیم، نمىتوانیم به دیگرى منتقل کنیم
همانگونه که پیداست، شکّاکان اوّلیه به هیچ روى اصل سوم را به چالش نمىکشند. از نظر آنان نیز بین باور و واقعیت جدایى است؛ ولى سخن آنان برسر پر کردن این فاصله است. آنان مدّعىاند که پوشاندن این فاصله با نسبتهایى همچون مطابقت، غیرممکن و یا تردیدآمیز است. امّا در شکّاکیت متأخّر که قبل از کانت شکل گرفت، اصل سوم به مخاطره افتاد. توضیح آنکه دکارت (1596ـ1650م) همان اصل سوم را در اصول فلسفى خویش14 مورد تأکید قرار داد. وى ذهن و عین را به نحو دقیق، از یکدیگر متمایز ساخت. از اینرو، فیلسوفان پس از او با قطعى تلقّى کردن این اصل، توجهشان را عمدتا به سمت ارتباط میان این دو قلمرو معطوف نمودند. آنان با مسلَّم دانستن تقدّم ابژه بر سوژه، تلاش مىکنند چگونگى تأثیر عالم خارج در ذهن را توضیح دهند تا روشن شود که چگونه مىتوان به مطابقت معرفت (که ذهنى است) با اعیان و اشیا (که عینى مىباشند) پى برد.15 در این رهگذر، چه عقلگرایان (که به مطابقت معلومات عقلى با حقیقت جازم بودند)16 و چه تجربهگرایان اوّلیه (که حس و تجربه را اصل دانستند) در یک نقطه اشتراک رأى داشتند و آن رئالیسم ابتدایى بود که بر تمایز میان ذهن و عین تأکید داشت. در مورد هماهنگى میان آن دو، پاسخ فیلسوف تجربى این بود که این هماهنگى نتیجه آن است که خود اعیان از طریق عضوهاى جسمى به درون ما راه مىیابند و در ذهن ما تأثیر مىگذارند؛ ما از طریق حواس، صاحب صور ادراکى مىشویم. پاسخ خردگرایان این بود که هماهنگى از آن‌رو وجود دارد که خود ذهن پدیدآورنده شناسایى مىباشد و خداوند چیزها را چنان به نظم کشیده است که آنچه به طور لازم به اندیشه درمىآید، همواره با بودن به خودى خود هماهنگ است
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله کلی و جزئی با pdf دارای 30 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله کلی و جزئی با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
کلی، جزئی، صدق بر کثیر، کلیات فرضی، اسم خاص، اسم عام
تعریف “کلی” و “جزئی”
اقسام کلی
اشکالات تعریف “کلی”
1 استدلال غزّالی بر کلی بودن “اله”
2 استدلال شیخ اشراق و فخر رازی بر کلی بودن “اله”
3 استدلال علاّمه حلّی بر کلی بودن “اله”
4 استدلال بر کلی بودن “اله” از راه ارسال معنا
استخراج معیار کلی از راه حل‌‌های ارائه شده درباره “اله”
فرض عقلی؛ معیار کلیّت واجب‌‌الوجود و مفاهیم فرضی
کلی نبودن “لاشی‌‌ء” و “لاممکن” و نقد آن
5 اثبات کلی بودن مفاهیم فرضی از راه صدق بر کثیر
مناقشه در جزئی بودن “زید”
اشکالات تعریف “جزئی”
استدلال بر کلی بودن مفهوم جزئی و ردّ آن
استدلال دیگر و ردّ آن
استدلال دیگر بر کلی بودن جزئی و رد آن
قابلیت صدق بر کثیر در جزئی و ردّ آن
جزئیت و کلیت از نظر صدرالمتألّهین و علاّمه طباطبائی
کلّیت؛ خاصیت ذهن
پارادوکس تقسیم مفهوم به کلی و جزئی و ردّ آن
نظریه صدرالمتألّهین در جزئی بودن جزئی
نظریه استاد مصباح در تقسیم مفهوم به کلی و جزئی
نظریه علاّمه طباطبائی در جزئی بودن صور حسّی و خیالی
تفاوت دو نظریه
ثمره بحث
توجیه منطقی انحصار مفهوم به کلی و جزئی
توجیه انحصار تقسیم مفهوم به کلی و جزئی بر اساس نظریه صدرالمتألّهین
ثمره بحث در اسم خاص و عام
پى‌‌نوشت‌‌ها
1ـ ارسطو، منطق ارسطو، ج2، تحقیق عبدالرحمن بدوی، (بیروت، دارالقلم، 1980)، ص 105
2ـ ابوالبرکات البغدادی، الکتاب المعتبر فی الحکمه، (اصفهان، انتشارات دانشگاه اصفهان، 1373)، ص 14و13، افضل‌‌الدین محمد خونجی، پایان‌‌نامه دانشگاه تهران، تصحیح حسین ابراهیمی، ص 27و28، ابوبکر اُرموی، بیان الحق و لسان الصدق، پایان‌‌نامه دانشگاه تهران، تصحیح غلامرضا ذکیانی، ص 27و29
3ـ فارابی، المنطقیات للفارابی، ج 1، (قم، منشورات مکتبه آیهالله العظمی المرعشی النجفی، 1408)، ص 28
4ـ ابن‌‌سینا، الشفاء المدخل، تصدیر طه حسین باشا، (قم، منشورات مکتبه آیهاللّه العظمی المرعشی النجفی، 1405)، ص 26و28
5ـ ابن‌‌سینا، الاشارات و التشبیهات، مع الشرح، ج 1، (قم، دفتر نشرالکتاب، 1403)، ص 37و38
6ـ “شریک الباری”، “لاشی‌‌ء” و “لاممکن بالامکان العام” همه از این سنخ‌‌اند
7ـ فخرالدین رازی، عیون الحکمه، مع شرح عیون الحکمه، ج 1، (طهران، مؤسسه الصادق للطباعه النشر، 1373ه.ش)، ص 54و57
8ـ فخر رازی، منطق الملخّص، تحقیق احد فرامرز قراملکی و آدینه اصغری نژاد، (تهران، انتشارات امام صادق (ع)، 1381)، ص 25و27
9ـ ابوبکر ارموی، مطالع‌‌الانوار، شرح المطالع، (قم، کتبی نجفی، بی‌‌تا)، ص 48و50، همو، بیان‌‌الحق و لسان الصدق، ص 17و29، کاتبی، الرساله الشمسیه، القواعد الجلّیه فی شرح الرساله الشمسیه، (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1412)، ص221، محمد بن محمد طوسی، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، ج 1، دفتر نشر الکتاب، ط 2، 1403، ص 37و38
10ـ شرح الاشارات، ص 38
11ـ ابن سینا، عیون الحکمه، مع شرح عیون الحکمه، ج 1، (مؤسسه الصادق للطباعه النشر، ایران، طهران، 1373ه.ش)، ص 54و57
12ـ زین‌‌الدین عمر بن سهلان ساوی، البصائر النصیریه فی علم المنطق، (مصر، المطبعه الکبری الامیریه)، ص 7و8
13ـ المعتبر، ص 13و14
14ـ سهروردی، حکمهالاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، تصحیح هنری کربین، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372، ط 2، ص 15
15ـ سعدالدین تفتازانی، تهذیب المنطق، الحاشیه، (قم، مؤسسهالنشر الاسلامی، 1415ق)، ص 31
16ـ القواعد الجلیه، ص 208
17ـ ابوحامد غزالی، کتاب محک النظر، تحقیق رفیق العجم، (بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1994)، ص74، همو، معیار فی المنطق، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1410ق)، ص 44و46
18ـ سهروردی، منطق التلویحات، تحقیق علی‌‌اکبر فیاض، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1334)، ص 4و5
19ـ محمدعلی، حواشی الحاشیه الحاشیه، (قم، مؤسسهالنشر الاسلامی، 1415ق)، ص 220
20ـ جمال‌‌الدین حسن علامه حلی، الاسرار الخفیه، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379)، ص 21و14
21ـ التقریب، حواشی الحاشیه، الحاشیه، ص 220
22ـ تهذیب المنطق، الحاشیه، ص پاورقی، ص 31
23ـ قطب‌‌الدین رازی، شرح المطالع، (قم، کتبی نجفی، بی‌‌تا)، ص 48و50، حواشی الحاشیه، ص 219
24ـ دوانی، تعلیقه علی حواشی شرح الشمسیه، شروح الشمسیه، شرکه شمس المشرق للخدمات الثقافیه، ص 271
25ـ علی کاشف‌‌الغطاء، نقد الآراء المنطقیه، ج 1، (بیروت، موسسه النعمان، بی‌‌تا)، ص 177
26ـ همان، ص 176و186
27ـ قطب‌‌الدین رازی، المحاکمات، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، (قم، دفتر نشر الکتاب، 1403)، ط 2، ص37و38
28ـ حواشی الحاشیه، ص 217و218
29ـ نقد الآراء المنطقیه، ص 178
30ـ عبدالرحیم، حواشی الحاشیه، (قم، مؤسسهالنشر الاسلامی، 1415ق)، ص 218
31ـ نقد الآراء المنطقیه، ص 177و178
32ـ بحث کلی و جزئی در فلسفه درباره ماهیت است، نه هر مفهومی؛ چرا که در فلسفه سخن از ماهیت است، ولی دلیل آن شامل هر مفهوم و معنایی می‌‌شود
33ـ صدرالمتألهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج2، (قم، انتشارات مصطفوی، بی‌‌تا)، ص 10
34ـ سید محمدحسین طباطبائی، نهایهالحکمه، (قم، الموسسه النشر الاسلامی، 1362)، ص 74و 75
35ـ عبداللّه جوادی آملی، رحیق مختوم، (قم، اسراء، 1376)، بخش یکم، ج 2، ص 10
36ـ چرا که این صور بی‌‌شک بر هم منطبق‌‌اند و علی الفرض این صور متعددند. پس هر یک از اینها به دلیل انطباق بر کثیر کلی‌‌اند و از آنجا که این صور علی الفرض عین هویت خارجی زید هستند، باید زید هم کلی باشد؛ در حالی که شخص است
37ـ طبق مبنای ملاّصدرا، که هر نوع ادراکی را مجرّد می‌‌داند، اشکال دوم لازم نمی‌‌آید
38ـ صدرالمتألهین، تعلیقه علی شرح حکمه الاشراق، نسخه خطی، کتابخانه مجلس شورا، شماره 1767، ص 9و7
39ـ محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقه علی نهایه الحکمه، (قم، در راه حق، 1405ق)، ص 114
40ـ سید محمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، (قم، مؤسسهالنشر الاسلامی، 1363)، ص 77و76
41ـ سیدمحمدحسین طباطبائی، تعلیقه علی الاسفار، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج 2، (قم، انتشارات مصطفوی، بی‌‌تا)، ص 10
42ـ المحاکمات، ص 38
43ـ ابن‌‌سینا، الشفاء، البرهان، تحقیق ابوالعلی عفیفی، (قاهره، مطبعه الامیریه، 1375ق)، ص 120
44ـ علاّمه حلّی، الجوهر النضید، (قم، انتشارات بیدار، 1363)، ص 208
منطق‌‌دانان از زمان ارسطو تقسیم مفهوم به کلی و جزئی را پذیرفته‌‌اند. معیار این تقسیم بر قابلیت صدق مفهوم بر کثیر و عدم آن استوار است. از سویی، این معیار موجب بحث‌‌هایی درباره مفهوم “اله”، “واجب‌‌الوجود” و کلیات فرضی مانند “لا شی‌‌ء” و “لا ممکن” شده است که آیا این امور کلی‌‌اند یا نه. منطق‌‌دانان کوشیده‌‌اند کلیّت این مفاهیم را تثبیت نمایند. گرچه این تلاش قرین توفیق نبوده است، اما مدعای آنان درست است. از سوی دیگر، در جزئیت مفهوم ـ مثلا “زید” تشکیک شده است. بر اساس این تشکیک، تقسیم مفهوم به کلی و جزئی بی‌‌مورد تلقّی می‌‌شود؛ چرا که هر مفهومی کلی است. صدرالمتألّهین از نحوه نگاه به مفهوم و علّامه طباطبائی از راه ارتباط مفاهیم خیالی و حسی به امر عینی، جزئیت مفاهیم جزئی را توجیه کردهاند و بدین‌‌سان تقسیم مفهوم به کلی و جزئی را به اثبات رسانیده‌‌اند
کلید واژهها
مبحث کلی و جزئی، هم سرسلسله منطق تعریف است و هم سرسلسله مبحث قضایا و منطق استنتاج. این مبحث از بدو تکوّن منطق از مباحث منطقی بوده و ارسطو از آن بحث کرده است
1 تعریف ارسطو: تعریف ارسطو از کلی و جزئی سرمشق تعریف منطق‌‌دانان مسلمان است. تعریفی که بعدها منطق‌‌دانان، به خصوص شارحان ابن‌‌سینا، ارائه دادند، سبب طرح مباحث جدّی در منطق شد. ارسطو کلی و جزئی را چنین تعریف کرده است: شأن کلی آن است که بر بیش از یکی حمل شود، و به قرینه مقابله، جزئی آن است که این شأنیت را ندارد. ارسطو ابتدا معنا و مفهوم را به کلی و جزئی تقسیم نموده و پس از آن تعریف را ارائه داده است
همان گونه که مشاهده می‌‌شود، تعریف و تقسیم ارسطو ناظر به معنا است و کاری به عالَم الفاظ ندارد. اما منطق‌‌دانان مسلمان تعریف کلی و جزئی را در مباحث الفاظ منطق گنجانده و تذکر دادهاند: تقسیم الفاظ به کلی و جزئی و تعریف آنها اوّلا و بالذات ناظر به معنا و مفهوم است و ثانیا و بالعرض به عالم الفاظ. با این دیدگاه، کلی و جزئی، بالعرض، به عالم الفاظ هم مربوط می‌‌شود
2 تعریف فارابی: تعریف فارابی ناظر به عالم الفاظ نیز هست. او با توجه به لازمه مفاد تعریف ارسطو، کلی و جزئی و به تعبیر دقیق او، “شخص” را چنین تعریف کرده است: شأن کلی این است که دو شی‌‌ء یا بیشتر به واسطه آن متشابه باشند و شخص آن است که ممکن نیست به واسطه آن دو شی‌‌ء متشابه باشند؛3 چرا که اگر مفهومی بر چند چیز قابل حمل باشد، آن چند چیز در آن مفهوم مشترکند و نسبت به همدیگر متشابهند
3 تعریف ابن‌‌سینا: ابن‌‌سینا با توجه به تعریف ارسطو و فارابی، کلی و جزئی را این گونه وصف می‌‌کند: لفظ مفردی که بر معنای واحدی دلالت دارد از آن نظر که در ذهن تصور شده است یا اشتراک کثرت در آن به طور مساوی ممتنع نیست، مانند معنای “انسان” که بر زید و عمرو و خالد منطبق است و یا ایقاع شرکت در آن ممتنع است، مانند “زید”، چرا که زید به ذات مشارٌالیه اشاره دارد و ذات مشارٌالیه در ذهن ممتنع است برای غیر مشارٌالیه قرار داده شود. اوّلی کلّی است و دومی، جزئی
مضمون این تعریف آن است که در کلیّت مفهوم کلی کثرتِ مصداق بالفعل شرط نیست و ممکن است کلی اصلا مصداق نداشته باشد. از اینرو، “شکل کروی محیط به بیست قاعده مثلث” اگرچه ممکن‌‌الوجود است، اصلا موجود نیست، و نیز خورشید و ماه که از نظر فیلسوفان در خارج یکی بیش نیستند و ممکن نیست از نظر آنان بیش از یکی باشند، از مصادیق تعریف کلی به حساب می‌‌آیند؛ زیرا تصور هر یک از این مفاهیم در ذهن مانع اشتراک کثرت در آن نیست؛ یعنی هر یک از این مفاهیم صلاحیت دارند بر بیش از یکی حمل شوند
ابن‌‌سینا در منطق اشارات، بر اساس تعریف ارائه شده، کلی را به سه دسته تقسیم کرده است: دسته‌‌ای از آن دارای افراد بالفعل است؛ مانند “انسان” و دسته‌‌ای دیگر افراد بالفعل ندارد، اما بالقوّه و الامکان افراد مشترک دارد؛ مانند “شکل کروی که محیط به دوازده قاعده پنج ضلعی” باشد و دسته سوم نه افراد بالفعل دارد و نه امکان افراد مشترک بالفعل. اما نداشتن افراد مشترک بالفعل در این دسته به واسطه سببی غیر از خود مفهوم کلی است؛ مانند مفهوم “خورشید” برای کسی که خورشید دیگری را تجویز نمی‌‌کند
از عبارت ابن‌‌سینا به صراحت می‌‌توان دریافت که برخی مفاهیم کلی ممکن نیست مصداق متکثّر داشته باشند و برخی از آنها اساسا مصداق ندارند
غزّالی مصداق آن کلی را که ممکن نیست در خارج افراد کثیر بالقوّه و الامکان داشته باشد، “الاله” قرار داده است. فخر رازی در شرح عیون‌‌الحکمه، دو دسته دیگر را بر اقسامی که شیخ مطرح کرده بود، افزود و این دو دسته کلی اصلا مصداق خارجی ندارند. یکی از این دو اصلا ممکن نیست مصداق داشته باشد؛6 مانند مفهوم “اجتماع نقیضین”، اما دیگری امکان دارد مصداق داشته باشد، ولی حتی یک مصداق هم در خارج ندارد.7 همو در منطق ملخّص کلی را به شش دسته تقسیم کرد
1 کلی ممتنع‌‌الوجود؛ مانند “شریک الاله”؛
2 کلی ممکن الوجودِ غیر موجود؛ مانند “دیواری از یاقوت”؛
3 کلی که یک فرد آن موجود و دیگر افرادش ممتنع الوجودند؛ مانند “الاله”؛
4 کلی که افرادش ممکن‌‌الوجودند، اما فقط یک فرد آن موجود است؛ مانند “خورشید”؛
5 کلی که افراد کثیر متناهی از آن موجودند؛ مانند “کواکب”؛
6 کلی که افراد غیرمتناهی از آن موجودند؛ مانند “انسان”
پس از فخر رازی، تقسیم کلی به شش قسم یاد شده در کتب منطقی متداول گردید. از نظر خواجه، این شش قسم از کلام شیخ‌‌الرئیس به دست می‌‌آیند
عموم منطق‌‌دانان مسلمان تعریف “کلی” و “جزئی” را از ابن‌‌سینا و بالطبع از فارابی و ارسطو پذیرفته و با عبارات گوناگون همان تعاریف را ارائه دادهاند و نیز تقسیم کلی را از نظر وجود افرادش در خارج، به شش قسم یاد شده پذیرفته‌‌اند.10 عبارات “عدم منع وقوع مفهوم بر کثیر”، “صلاحیت اشتراک کثیر در مفهوم”،11 “صحّت حمل بر کثیر”،12 “صلاحیت انطباق بر کثیر”، “عدم امتناع” فرض صدق بر کثیر”، و “احتمال شرکت در کثیر” که در تعریف کلی آمده‌‌اند،13 همه یک هدف را دنبال می‌‌کنند
تقسیم “کلی” به شش قسم یاد شده و تعیین مصداق کلی، که بالفعل دارای افراد متکثّر نیست، سبب اشکالاتی شده که منطق‌‌دانان در پی رفع آن بر آمده‌‌اند
غزّالی پس از تعریف “کلی” و “جزئی” و تقسیم کلی به سه قسمی که در کلام شیخ‌‌الرئیس آمده است، به این اشکال می‌‌پردازد: چگونه ممکن است مفهومی که ممکن نیست بیش از یک مصداق داشته باشد ـ مانند “خورشید” و “اله” از مصادیق کلی باشد و در پاسخ می‌‌گوید: این دو لفظ از لحاظ معنا ممتنع نیست کلی باشند و برای آن افراد متعددی در نظر گرفت. امتناع تکثّر افراد به عالم وجود برمی‌‌گردد، نه این که مفهوم لفظ از تکثّر افراد ابا داشته باشد
با تأمّل در برهان “توحید” معلوم می‌‌شود که مفهوم “واجب الوجود” و “اله” از مفاهیمی هستند که ممکن نیست در عالم متکثّر و متعدد باشد؛ چرا که فرض دو واجب سبب می‌‌شود هر یک از آنها از دیگری متمایز باشد و بنابر این، هر یک از آنها واجد کمالی باشد که دیگری ندارد و لازمه آن این است که هر یک از آنها ناقص باشد، در حالی که تحلیل مفهوم “واجب‌‌الوجود” با هر نقصی بیگانه است؛ زیرا اگر واجب‌‌الوجود نسبت به یک کمال نقص داشته باشد، نسبت به آن کمال ممکن است و حال آنکه واجب‌‌الوجود در همه جهات واجب‌‌الوجود است
اقامه برهان در احکامی که برای خداوند اثبات می‌‌شود، جز تحلیل مفهومی عنوان واجب‌‌الوجود چیز دیگری نخواهد بود. از اینرو، مفهومی که از خدا و واجب‌‌الوجود داریم، به گونه‌‌ای است که تکثّر را در خارج بر نمی‌‌تابد. پس امتناع تکثّر در خارج و عالم وجود از ناحیه مفهوم است؛ یعنی مفهوم به گونه‌‌ای است که در خارج تکثّرپذیر نیست؛ همچنان که مفهوم “امتناع نقیضین” به گونه‌‌ای است که ممکن نیست در خارج مصداق داشته باشد. پس می‌‌توان گفت: نفس مفهوم، ممتنع است در خارج افراد متکثّر داشته باشد و امتناع در عالم از آن رو است که خود مفهوم از تکثّر ابا دارد
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله نگاهى انتقادى به ابعاد معرفتى ایدهآلیسم با pdf دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله نگاهى انتقادى به ابعاد معرفتى ایدهآلیسم با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
مبانى معرفتى ایده آلیسم
1 شک گرایى
2 ضدّیت با متافیزیک
3 دلیل اصلى ایده آلیسم
پیامدهاى معرفتى ایده آلیسم
1 انسجام گرایى
2 پراگماتیسم
3 ساختگرایى
دلایل وجود جهان مستقل از ذهن
سه مشکل نهایى ایده آلیسم
1 بطلان ادعاى مدارا
2 جزم اندیشى
3 از خصومت با خدا تا مرگ انسان
نتیجه گیرى
منابع
ـ آدلر، مور تیمر جى.، ده اشتباه فلسفى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، الهدى، 1379
ـ اونامونو، میگل دو، درد جاودانگى یا سرشت سوگناک زندگى، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، امیرکبیر، 1360
ـ برگر، پتر ل. و لوکمان، توماس، ساخت اجتماعى واقعیت: رسالهاى در جامعهشناسى شناخت، ترجمه فریبرز مجیدى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375
ـ پاپکین، ریچارد هنرى و آوروم استرول، کلّیات فلسفه، ترجمه سید جلالالدین مجتبوى، تهران، دانشگاه تهران، بىتا
ـ پوپر، کارل، واقعیگرى و هدف علم، ترجمه احمد آرام، تهران، سروش، 1373
ـ جیمز، ویلیام، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370
ـ دکارت، رنه، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1361
ـ فروغى، محمّدعلى، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوّار، 1367
ـ رورتى، ریچارد، فلسفه و امید اجتماعى، ترجمه عبدالحسین آذرنگ و نگار نادرى، تهران، نى، 1384
ـ ژیلسون، اتین هنرى، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داوودى، تهران، علمى و فرهنگى، 1379
ـ فى، برایان، فلسفه امروزین علوم اجتماعى، ترجمه خشایار دیهیمى، تهران، طرح نو، 1381
ـ گودمن، نلسون، واقعیت، افسانه و پیشبینى، ترجمه رضا گندمى نصرآبادى، قم، دانشگاه مفید، 1381
- Harris, J. F., Against Relativism: A Philosophical Defense of Method, La Salle, Ill., Open Court,
- Miller, Caleb, “Realism, Antirealism and Common Sense”, in: W. P. Alston (ed.), Realism and Antirealism, Ithaca and London, Cornell University Press,
- Nagel, Thomas, The Last Word, Oxford, Oxford University Press,
- Niiniluoto, Ilkka, Critical Scientific Realism, Oxford, Oxford University Press,
با اینکه ایده آلیسم در غربِ معاصر حضور و نتایج گسترده اى داشته است، امّا به نظر مىرسد که مبانى و پیامدهاى معرفتى این دیدگاه دستخوش ناسازگارىهاى درونى و کاستىهاى اساسى است. در این نوشتار، نخست پارهاى از مبانى معرفتى ایدهآلیسم با نگاهى انتقادى ارزیابى خواهد شد؛ سپس از نظریه هاى انسجام، پراگماتیسم، و ساختگرایى به عنوان سه پیامد معرفتى اصلى ایدهآلیسم سخن به میان خواهد آمد و در پایان، با مرور دلایل وجود جهان مستقل از ذهن، به برخى از مشکلات نهایى ایدهآلیسم اشاره خواهد شد
کلیدواژه ها: ایده آلیسم، رئالیسم، شک گرایى، انسجامگرایى، پراگماتیسم
دکارت در حوزه عقل گرایى، و برکلى و هیوم در حوزه تجربهگرایى، زمینه ظهور ایده آلیسم در دوران مدرن را فراهم آوردند. با این حال، ایدهآلیسم در دوران جدید با انقلاب کوپرنیکى کانت به بیانى صریح و مسیرى مشخص دست یافت. کانت بود که شىء فىنفسه را ناشناختنى دانست. او با اینکه ذهن را متأثر از شىء فىنفسه مىپنداشت و مىپذیرفت که چیزها در قواى ادراکى ما اثر مىگذارند، ولى در تناقضى آشکارْ اطلاق مقولاتى مانند «وجود» و «علّت» را بر چیزى که در ذهن اثر مىگذارد (و در شکلگیرى شناخت دخیل است) نامشروع تلقّى مىکرد. به عبارت دیگر، او از یکسو مىپذیرفت که جهان مستقلى وجود دارد و از سوى دیگر، آن را ناشناختنى و رازآلود تصوّر مىنمود و تأکید مىکرد که سخن گفتن از چنین جهانى امکانپذیر نیست (روشن است که خود این سخن نوعى توصیف شمرده مىشود). به همین دلیل، ایدهآلیستهاى پس از کانت با هدف حلّ این تناقض به انکار اصل وجود شىء فىنفسه پرداختند
به هر روى، در ایدهآلیسم کانتى، جهان آنگونه که به نظر مىرسد از جهان آنگونه که هست، جدا مىشود و زمینه حذف جهان آنگونه که هست (و پذیرش تکثّر جهانهاى پدیدارى) فراهم مىآید. کانت از این مطلب که «ما همه واقعیت را ادراک نمىکنیم» (یا اینکه «همه آنچه ادراک مىکنیم واقعى نیست»)، به این نتیجه مىرسد که: ما هیچ شناختى نسبت به واقعیت آنگونه که هست نداریم و نمىتوانیم داشته باشیم. از اینرو، منتقدان کانت را متهم به مغالطه «همه یا هیچ» مىکنند؛ چون راههاى میانه زیادى در این بین وجود دارند و مىتوان دیدگاههاى رئالیستى معتدلى را فرض کرد که در مسیرى بین «همه» و «هیچ» قرار دارند. در واقع، از نگاهى رئالیستى، قواى ادراکى نیز بخشى از جهان واقعى به شمار مىروند و کارکرد آنها تابع خواست فرد نیست؛ به همین دلیل، چگونگى به نظر رسیدن چیزها از اختیار فرد خارج است. براى نمونه، رنگ یا شکل چیزها در کنترل فرد نیست: درست است که میز روبهروى ما از یک چشمانداز به شکل دایره، و از چشماندازى دیگر به شکل بیضى است؛ امّا این مطلب خارج از حوزه اختیار ما مىباشد. بنابراین، اینکه جهان اینگونه به نظر مىرسد، مىتواند به این معنا باشد که جهان واقعى به گونهاى است که براى ما اینگونه نمودار مىشود؛ پس، نمودار مىتواند منشأ عینى داشته باشد. به عبارت دیگر، چرا نگوییم که این خاصیت عینى میز است که از یک چشمانداز دایره به نظر مىرسد و از چشماندازى دیگر بیضى؟ بر اساس این استدلال، تفاوت منظرها به معناى ذهنى بودن آنها نیست و به همین دلیل است که با تصمیم ذهن، نمىتوان منظر و چشمانداز را تغییر داد و از چشماندازى که میز دایره است آن را بیضى دید
از نظر رئالیستها، اثرى که چیزها بر قواى شناختى دارند، نوعى رویارویى بین فاعل شناسا و واقعیت است و همین رویارویى دلیلى بر وجود و علّیت واقعیت فىنفسه و نوعى شناخت قلمداد مىشود. بنابراین، ذهن در تعامل با جهان خارج ـ دستکم ـ به تصویرى ناقص از آن مىرسد. البته، رئالیسم به معناى نفى فعالیت ذهن نیست؛ از اینرو، رئالیستها مدّعى نیستند که همه چیز مستقل از ذهن است یا اینکه وجود هر چیزى در دسترس همه اذهان قرار دارد. آنان حتى مىپذیرند که ادراک هر فرد مطابق توان و نیاز اوست؛ ولى این مطلب تنها بدین معناست که افراد قادر نیستند، به طور همزمان، به همه ابعاد جهان ـ یا حتى به همه ابعاد تأثیرى که جهان بر ادراک آنها دارد ـ توجه کنند
به لحاظ تاریخى، شک مدرن بستر اصلى پیدایش ایده آلیسم است. دکارت بود که براى نخستین بار، از شک به جزمى انسانمحور رسید. او با گذر از شک، به دنبال روشى بود که اگر شخص آن را درست و دقیق به کار گیرد، «هیچ امر دورى نیست که سرانجام به آن نرسد، و پنهانى ]نیست[ که آشکار نسازد.» دکارت در روش خود، براى تجربه، اهمیتى قائل نبود و تلاش داشت تا این علم خطاناپذیر و مطلق را بر اساس مفاهیم فطرى به دست آورد. او در مورد مفاهیم حاصل از قواى ادراکى مىنویسد
لازم نیست این قبیل مفاهیم را به سازندهاى غیر از خودم نسبت بدهم، زیرا اگر آنها خطا باشند... از عدم نشئت یافتهاند؛ امّا اگر این مفاهیم حقیقت داشته باشند، باز هم از آنجا که واقعیت را آنچنان براى من ناچیز نشان مىدهند که حتى نمىتوانم مابهازاى آنها را از معدوم به روشنى بازشناسم، پس دلیلى نمىبینم که آنها را مخلوق خود ندانم
حاصل شک هیوم نیز نوعى پدیدارگرایى بود که به انقلاب کوپرنیکى کانت، و در نهایت به ایدهآلیسم مطلق انجامید. این مطلب نشان مىدهد که شک مدرن به معناى اذعان به ضعف نیست، بلکه راهى براى انکار ضعفهاى معرفتى است. گفتنى است که در دوران معاصر، تامس کوهن در کتاب ساختار انقلابهاى علمى از نسبىگرایى معرفتشناختى به این نتیجه وجودشناختى رسید که هریک از هواداران پارادایمهاى رقیب، کار خویش را در جهانى متفاوت دنبال مىکنند. هاریس مىگوید
همانگونه که از نظر گودمن متافیزیکدانها جهانها را با نیروى قراردادى نظریهها مىسازند، از نظر کوهن نیز دانشمندان جهانها را با نیروى واقعیتساز پارادایمها مىسازند. در هر دو مورد، معیارى براى ارزیابى درستى یا ترجیح یک نظریه یا پارادایم با کمک مفهوم مطابقت با جهان «واقعى» یافت نمىشود و در هر دو مورد با تکثّرى از جهانها روبهرو هستیم... و در هر دو دیدگاه نیز تمایز بین واقعیت و نظریه از میان مىرود
بنابراین، از نظر تاریخى، شک مدرن زمینهساز ایدهآلیسم است. امّا پیوند بین شک و ایدهآلیسم به لحاظ منطقى با مشکلى جدّى روبهروست و به نظر مىرسد که شک با ایدهآلیسم سازگار نیست؛ چون شک بدون فرض جهانى مستقل از ذهن ممکن نمىباشد و اگر جهان مستقل از ذهن انکار شود، دیگر جایى براى شک باقى نمىماند. این سخن که «هیچ شناختى قطعى نیست» زمانى معنا دارد که چیزى مستقل از ذهن وجود داشته باشد. اگر جهان تابع و حاصل ذهن باشد، دیگر جهل یا شک یا خطا بىمعنا تلقّى خواهد شد و بدین ترتیب، همه حقیقت در برابر ذهن، و وابسته به آن خواهد بود
شک به معناى پذیرش ضعف و نقصى معرفتى است، در حالى که ایدهآلیسم دیدگاهى فروتنانه نیست و نوعى مطلقاندیشى به حساب مىآید که بر اساس آن، هر چیزى وابسته به ذهن است و هیچ چیزى مستقل از ذهن وجود ندارد. بنابراین، از نظر منطقى، نمىتوان شک و ایدهآلیسم را با یکدیگر جمع کرد؛ در حالى که این دو در فلسفه مدرن با یکدیگر جمع شدهاند. بسیارى از فیلسوفان غربى در معرفتشناسى با شک، و در وجودشناسى با ایدهآلیسم شناخته مىشوند
با اینکه اغلب شک هیوم را به عنوان زمینه انقلاب کوپرنیکى کانت معرفى مىکنند، امّا به نظر مىرسد که تجربهگرایى هیوم و ضدّیت او با متافیزیک نقش مؤثرترى در پیدایش ایدهآلیسم داشته است. هیوم از دو جهت مشروعیت جودشناسى را به چالش مىکشید: نخست آنکه وجود را محمولى واقعى نمىدانست؛ دوم اینکه عقل را به عنوانى راهى براى ناخت واقعیت به رسمیت نمىشناخت. در واقع، او تلاش داشت تا بنیان شناخت را صرفآ با تکیه بر دادههاى تجربى پىریزى کند. این در حالى است که در فرایند شناخت، اگر تنها به دادههاى تجربى بسنده شود، موضوع شناخت امرى ذهنى خواهد بود و راهى به بیرون از ذهن نخواهد داشت. به همین دلیل، تجربهگرایى هیوم به پدیدارگرایى، و سرانجام به خودباورى (سولیپسیسم) ختم مىشود
به هر روى، تنها بر پایه استدلال عقلى است که مىتوان دادههاى تجربى را حاصل و نشانه جهان خارج از ذهن دانست. امّا تجربهگرایان ـ به پیروى از هیوم ـ شناخت عقلى را شناختى تحلیلى و کماهمیت تلقّى مىکنند و فقط شناخت تجربى را به رسمیت مىشناسند؛ حال آنکه در این صورت، براى دفاع از مشروعیت شناخت تجربى، راهى نمىماند. شناخت تجربى از دو جهت به شناخت عقلى نیازمند است
الف) در تبیین سازوکار شناخت تجربى، باید وجود دادههاى تجربى را پذیرفت؛ امّا داده تجربى، جسم محسوس نیست که با روش تجربى قابل شناخت باشد. بنابراین، تنها در وجودشناسى عقلى و دوگانهانگار است که مىتوان داده تجربى نامحسوس را مبناى شناخت جسم محسوس دانست
ب) در علوم تجربى، استقرا به عنوان روش اصلى شمرده مىشود. این روش نیازمند توجیه است؛ ولى تلاشهاى تجربهگرایان براى توجیه تجربىِ آن تاکنون ناموفق بوده است
بنابراین، تجربهگرایى به عقلگرایى وابسته است: بدون عقل، تجربه نیز حجّیت خود را از دست مىدهد و بىمبنا مىشود. روشن است که با کنار رفتن عقل و تجربه، و در غیاب هرگونه عقلانیت، دیگر راهى براى اثبات خارجیت چیزها باقى نمىماند. از اینرو، انحصارگرایى تجربى بدین معناست که نفى حجّیت روش عقلى مىتواند زمینهساز ظهور ایدهآلیسم باشد. البته این مطلب در مورد انحصارگرایى عقلى نیز صدق مىکند؛ یعنى نفى حجّیت روش تجربى و اکتفا به روش شهودى و استنتاجى نیز متضمّن نوعى در خود فرو رفتن و ایدهآلیسم است که در فلسفه دکارت دیده مىشود
ناگفته نماند که ایدهآلیسم پس از کانت، مصداق بارز متافیزیک به شمار مىرود و مىتوان گفت: ضدّیت با متافیزیک که از زمان هیوم باب شد، با ظهور نتایج آن، به دیدگاهى خودویرانگر تبدیل شد؛ چون پس از هیوم، فلسفه تبدیل به ذهنشناسى گشت و بدین ترتیب، متافیزیک با چهره جدیدى در چارچوبهاى ایدهآلیستى به حیات خود ادامه داد (یعنى فلسفه هنوز وجودشناسى بود و تنها تحوّلى که به وجود آمد این بود که جهان هستى منحصر به ذهن و پدیدارهاى ذهنى تلقّى شد.) مشابه همین اتّفاق در فلسفه تحلیلى نیز رخ داد. فیلسوفان تحلیلى در دوران معاصر تلاش زیادى کردند تا بدون گرفتار شدن به ایدهآلیسم، از روش عقلى فاصله بگیرند. این فیلسوفان پدیدارها را حاصل فعالیت ذهن نمىدانستند و به دنبال بیان ساختار ذهن یا مقولات ثابت ذهنى یا تاریخ عقل نبودند. امّا در متن فلسفه تحلیلى، جریان ضدّرئالیستى بسیار گستردهاى ظهور کرد که به جاى تأکید بر نقش ذهن، بر نقش زبان در ساختار جهان اصرار مىورزید. نلسون گودمن، که شاخصترین نماینده جریان یادشده است، در این مورد مىنویسد
ما تاحدودى مانند کانت قائلیم به اینکه اعتبار استقرا نه تنها به آنچه ارائه مىشود، بلکه به نحوه تنظیم و ساماندهى آن نیز وابسته است. امّا تنظیم و ساماندهىاى که به آن اشاره کردیم، متأثر از کاربرد زبان است و به هیچ امر قطعى یا غیرقابل تغییر در ماهیت شناخت آدمى مستند نیست
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله «ترجمه اسفار اربعه» در بوته نقد با pdf دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله «ترجمه اسفار اربعه» در بوته نقد با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
منبع
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منطق منظومه، چ سنگى
اسفار اربعه نام کتابى است که صدرالمتألّهین نگاشته است؛ کسى که او را «رئیس حکما و فلاسفه الهى» لقب دادهاند. این کتاب از چنان عظمتى برخوردار است که بسیارى از حکما و علماى بزرگ از درک آن ابراز عجز کردهاند. بالتبع، ترجمه آن کار ساده‌اى نیست. این کار به سه امر وابسته است: 1 آشنایى کامل با زبان علمى عربى؛ 2 آشنایى کامل با فلسفه اسلامى و تاریخ فلسفه اسلامى، بخصوص آشنایى کامل با فلسفه صدرائى و توانایى کشف رموز و اصطلاحات آن؛ 3 ذوق عرفانى و آمادگى روحى خاص. در غیر این صورت، نباید وارد این میدان شد
این مقال به نقد و بررسى کتاب ترجمه اسفار اربعه، اثر محمّد خواجوى مى‌پردازد. این اثر نه تنها نتوانسته است معانى عالى و زیباى اسفار را منتقل کند، بلکه به عکس، جملات مغلوط و درهم، خواننده را از اصل کتاب دور مىکند
کلید واژهها
اسفار اربعه، ذوق عرفانى، ارتسام، نقد عرشى، حصر عقلى، تناقض
اسفار اربعه کتابى است که صدرالمتألّهین نگاشته؛ همو که «رئیس حکما و فلاسفه الهى» لقب گرفته است. اسفار از چنان عظمتى برخوردار است که بسیارى از حکما و علماى بزرگ از درک آن ابراز عجز کردهاند. بدین روى، طبیعى است که ترجمه آن کار ساده‌اى نباشد. این کار به سه امر وابسته است: 1 آشنایى کامل با زبان علمى عربى؛ 2 آشنایى کامل با فلسفه اسلامى و تاریخ فلسفه اسلامى، بخصوص آشنایى کامل با فلسفه صدرائى و توانایى کشف رموز و اصطلاحات آن؛ 3 ذوق عرفانى و آمادگى روحى خاص
ملّاصدرا در مقدّمه اسفار مىگوید
«قد اشرتُ فى رموزه الى کنوز من الحقائق لایهتدى الى معناها الاّ من عنّى نفسَه بالمجاهدات العقلیه حتى یعرفَ المطالبَ، و نبَّهتُ فى فصوله الى اصول لایطّلع على مَغزاها الاّ من اَتعب بدنَه فى الریاضات الدینیه، لکیلا یذوقَ المشربَ، و قد صَنَّفتُه لاِخوانى فى الدین و رفقائى فى طریقِ الکشف و الیقین، لانّه لاینتفع بها کثیر الانتفاع الاّ من اَحاط باکثر کلام العقلاء، و وقف على مضمون مصنِّفات الحکماء;»
در غیر این صورت، نباید وارد این میدان شد
نکته‌ها چون تیغ پولاد است تیز *** گر ندارى تو سپر واپس گریز
اما چندى است کتابى تحت عنوان ترجمه اسفار اربعه از محمّد خواجوى منتشر شده است. با دیدن عنوان آن، خوش‌حال شدم و به خواندن آن راغب، اما محتواى آن غیر منتظره نمود؛ چرا که در آن جملات ساده فلسفى و اصطلاحات ابتدایى فلسفه درست معنا نشده است، چه رسد به معانى متعالى اسفار! کلمات آن گویى از روى قاموس، لغت به لغت (و گاهى هم غلط) معنا شدهاند. در موارد بسیارى، کلمات و یا حتى جملاتى در آن کم و زیاد شده که معنا را دگرگون و گاهى متناقض با اصل نموده است. حتى بعضاً جملات ساده عربى، درست معنا نشده است. این اشکالات به حدى است که بعید است بتوان یک جمله بى‌اشکال در آن پیدا کرد. مطلب دیگر اینکه اغلاط ویرایشى بسیارى سرتاسر آن را دربرگرفته است که نشان مىدهد در آن دقت کافى مبذول نشده است
بنابراین، کتاب مزبور نه تنها نتوانسته است معانى عالى و زیباى اسفار را منتقل کند، بلکه به عکس، با جملاتى مغلوط و درهم، خواننده را از آن دور مىکند و آنچه مى‌نماید چهره‌اى است که در آینه خرد شده دیده مىشود. از آن‌رو که متون فلسفى و بخصوص اسفار، از استوانه‌هاى عقاید اسلامى است و بد نمایاندن آن به عقاید اسلامى لطمه مى‌زند، این‌جانب لازم دیدم برخى از این اشکالات را به مثابه مشتى از خروار، در معرض دید و قضاوت ارباب حکمت و فهم قرار دهم تا خود اظهارنظر کنند و اگر قضاوتى ناصواب داشته‌ام مرا نیز آگاه نمایند
به نظر مىرسد نوشته مورد بحث از متن عربى اسفار چاپ بیروت استفاده کرده باشد؛ از آن‌رو که شماره صفحات عربى مطابق با آن است. اینک بیان شواهد
1 اغلاط ویرایشى: این نوشته از یک ویرایش ساده برخوردار نیست. در هربندى از آن، چندین غلط ویرایشى و تایپى مىتوان یافت که یک مورد عمده عدم نقطه‌گذارى است و جملات تفکیک نشده‌اند. بدین روى، هر بند آن، حتى اگر بیست سطر بیشتر باشد، فقط یک جمله است، در حالى که یک بند گاهى چند جمله است که باید با نقطه از یکدیگر تفکیک شوند، وگرنه خواننده سردرگم مىشود
نکته دیگر در فصل‌بندى‌هاست. اسفار نوشته است: «الفصل الاول فى ;»، «الفصل الثانى فى ;»، «الفصل الثالث فى ;»، اما این عناوین در کتاب مزبور تبدیل شده است به: «1ـ فصلى در ;»، «2ـ فصلى در ;»، «3ـ فصلى در ;» چنان‌که ملاحظه مىشود، این تقسیم‌بندى علاوه بر اینکه از لحاظ منطقى غلط است ـ زیرا فصل را از تقسیم خارج کرده و یک شماره به تقسیم اضافه کرده است ـ ترجمه اصل هم نیست، بلکه ترجمه این عبارت است: «الاول فصلٌ فى ;»، «الثانى فصلٌ فى;»، «الثالث فصلٌ فى;» ترجمه صحیح فصول اسفار چنین است: «فصل اول در ;»، «فصل دوم در ;»، «فصل سوم در;»
همچنین کلمه «شىء» در سرتاسر این نوشته «شئى» نوشته شده است و ما نمى‌دانیم غلط تایپى است یا اشتباه معنوى. به هر حال، این نوشته اغلاط تایپى و ویرایشى بسیارى دارد که یک ویرایش ساده هم مى‌توانست از اینگونه اشکالات جلوگیرى کند
2 در ترجمه: «و هذا فاسد» (ص 83) نوشته است: «و این باطل و تباه است.»
در اینجا، اولا کلمه «تباه» اضافى است و «باطل» به خوبى مقصود را مى‌رساند. ثانیاً، «تباه» یعنى نابود، نه باطل که منظور متن است. ثالثاً، این کلمه مناسب یک متن فلسفى نیست و زیبایى آن را از بین مى‌برد
3 عنوان منهج سوم اسفار چنین است: «فى الاشاره الى نشأه اخرى للوجود غیر هذا المشهود و ما ینوط به، و فیه فصول» (ص 263)
اما کتاب مزبور در ترجمه آورده است: «در اشاره به نشأه و گونه دیگرى از وجود، غیر از اینگونه مشهود و آنچه بدان ارتباط و بستگى دارد، و در آن فصل‌هایى است.»
در این نوشته، اولا، کلمه «نشأه» ترجمه نشده است. ثانیاً، در جایى که کلمه «نشأه» بعینه آمده «گونه» اضافه است. ثالثاً، «نشأه» یعنى: «مرتبه» و نه «گونه». «گونه» معناى آن را مخدوش مىکند؛ چون «گونه» یعنى نوع، و در فلسفه اسلامى ثابت شده که وجود چون جنس و فصل ندارد، نوع ندارد. اما این نوشته چنین مى‌نماید که وجود چند نوع دارد که یک نوع آن در این منهج بیان مىشود! همچنین «بستگى» اضافه است و «ارتباط» کاملا معناى موردنظر را مى‌رساند
ترجمه صحیح به نظر چنین است: «در اشاره به مرتبه دیگرى از وجود که غیر از این مرتبه مشهود است و آنچه به آن ربط دارد، و در آن چند فصل است.»
4 در صفحه 263 جمله ذیل از قلم افتاده است: «انّا قبل ان نخوض فى اقامه الحجج على هذا المقصود، و الکلام علیها و فیها، نُمهِّد لک مقدّمتین.»
از این افتادگى‌ها موارد متعددى وجود دارد
5 در ترجمه «ذکرٌ تنبیهى و تعقیبٌ تحصیلى» (ص 336) نوشته است: «بیانى هشداردهنده و دنبال کردنى آموختنى» (ص 326)
اشکالات این جمله کوچک از این قرار است
الف. «تنبیه» در جاهاى گوناگون به معانى متفاوت آمده است (آن هم در عنوان‌ها)؛ مثلا، در اینجا «هشدار»، ولى در ص 328 «آگاهى»، در حالى که یک کلمه باید یکسان معنا شود
ب. «هشدار» کلمه مناسبى نیست و «بیدارى» بهتر است
ج. «دنبال کردن» در یک متن فلسفى در معناى «تعقیب» مناسب نیست، بلکه همان «تعقیب» زیباتر و روشن‌تر است و در نهایت، مىتوان آن را «پى‌گیرى» ترجمه نمود
د. «تحصیل» به معناى آموختن نیست، بلکه به معناى به دست آوردن و رسیدن است. «تحصیل علم» به معناى آموختن است، ولى چون در فارسى به خاطر کثرت استعمال، مضافٌ‌الیه آن ـ یعنى «علم» ـ حذف و به معناى «آموختن» استعمال مىشود، تصور شده که تحصیل به معناى آموختن است!
ترجمه جمله مزبور چنین است: «تذکرى بیدارى‌بخش و تعقیبى رساننده به مقصود.»
5 در اسفار آمده است: «ارتساماً اولیّاً» (ص 83) که آن را به «ارتسام نخست» تبدیل کرده است
اولا، «ارتسام» باید ترجمه مى‌شد که به معناى «نقش بستن یا ادراک» است. ثانیاً، «ى» نسبت حذف شده و «نخستین» مناسب‌تر است. ثالثاً، کلمه «نخست» معناى «اوّلى» را نمى‌رساند؛ زیرا «اوّلى» یعنى «بدیهى»؛ مفهومى که ادراک آن نیازمند مفهوم دیگرى نیست، ولى «نخست» اولِ عددى است و در مقابلِ دوم قرار دارد
7 «نقدٌ عرشى» (ص 302) را چنین معنا نموده است: «نکته‌چینى کردنى عرشى (الهامى).» (ص 296) «نقد» را «نکته‌چینى»، و «عرشى» را «الهامى» ترجمه کردن از ابداعات است! «نقد» یعنى: «بررسى و خرده‌گیرى» و «عرشى» یعنى «آسمانى». شاید بهترین ترجمه آن «نقدى آسمانى» باشد
8 در اسفار آمده است: «فَعَرَّفَ الممتنعَ بِاَنَّهُ لیس بممکن ثُمَّ عَرَّفَ الممکنَ بِما لیس بمُمتنع، و هذا دورٌ ظاهر.» (ص 83)
براى ترجمه مى‌خوانیم: «و ممتنع را چنین تعریف کردند که ممکن نیست و سپس ممکن را چنین تعریف کردند که ممتنع نیست و این دو راست و ظاهر.» (ص 83) شاهد در جمله «و این دو راست و ظاهر» است که اولا، غلط تایپى دارد و باید چنین باشد: «و این دور است و ظاهر.» ثانیاً، اشکال مهم در اضافه کردن «و» است که اصطلاح منطقى «دور» صریح را غلط کرده است. منظور اسفار «دور صریح» است. از اینرو، ترجمه درست آن چنین است: «و این دور صریح است.»
9 در اسفار آمده است: «فهذه الاشیاء یجب اَن یؤخذ من الامور البیّنه، فانَّ الانسان لایتصوّر بعدَ الوجودِ و الشیئیه العامیین، مفهوماً اقدم من الضرورى و اللّاضرورى;» (ص 83)
این جمله چنین معنا شده است: «اینها چیزهایى است که لازم است از امور بیّن و واضح گرفته شود؛ زیرا انسان پس از مفهوم وجود و شیئیت عام، مفهومى دیرینه و جلوتر از “ضرورى” و “لاضرورى” تصور نمى‌کند.» (ص 84)
این جمله متضاد با متن است. «اخذ» در اینجا به معناى «گرفتن» نیست، بلکه به معناى «فرض کردن» و «قرار دادن» است. عبارت «یجب ان یؤخذ من الامور البیّنه» باید ترجمه شود به اینکه «لازم است جزء امور بیّن (بدیهى) قرار داده شود.» بر اساس این نوشته، امورى بیّن و بدیهى وجود دارند که مفاهیمى مانند «ضرورت» را باید از آنها گرفت! در حالى که به عکس، منظور اسفار این است که این مفاهیم اوّلى و بدیهى هستند و از مفاهیم دیگر گرفته نمى‌شوند. این یک نمونه واضح از ترجمه کلمه به کلمه است که مى‌بینیم تا چه حد معنا را تغییر مىدهد
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله تفسیرى نو از اعتباریات علّامه طباطبائى با نگاهى تطبیقى به رساله اعتباریات و تفسیر المیزان با pdf دارای 38 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تفسیرى نو از اعتباریات علّامه طباطبائى با نگاهى تطبیقى به رساله اعتباریات و تفسیر المیزان با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
تحلیل حقیقت باید و نباید از دیدگاه علّامه طباطبائى
اعتباریات و تقسیمات آن از نظر علّامه طباطبائى
دو نکته راجع به تقسیم فوق
ویژگىهاى اعتباریات از دیدگاه علّامه طباطبائى
باید و نبایدهاى اخلاقى در زمره اعتباریات قبلالاجتماع
چگونگى اعتبار کردن بایدها و نبایدهاى اخلاقى از دیدگاه علّامه طباطبائى
تحلیل حقیقت خوب و بد (حسن و قبح) از دیدگاه علّامه طباطبائى
معانى حسن و قبح از دیدگاه علّامه طباطبائى
تعریف حسن و قبح (خوب و بد) از دیدگاه علّامه طباطبائى
حسن و قبح عقلى
نقد و بررسى
نسبیت
معانى اطلاق و نسبیت و مراد از نسبیت اخلاقى
اعتباریات
بررسى اشکالات و شبهات
ارتباط بین باید و هست در اعتباریات
مراد از «ارتباط بین باید و هست»
علّامه و ارتباط بین باید و هست
بررسى اشکال عدم ارتباط بین باید و هست
بررسى برخى از اشکالات دیگر
عدم وجدان و عدم دلیل
اعتبار یا کشف؟
عدم توجه به مفاد «باید»
نتیجهگیرى
منابع
ـ نهجالبلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، بنیاد نهجالبلاغه، بىتا
ـ الایجى، عضدالدین، شرحالمواقف، شرح علىبن محمد جرجانى، قم، الشریف الرضى، 1370
ـ جوادى، محسن، مسئله باید و هست، بحثى در رابطه ارزش و واقع، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1375
ـ حاجمحمدى، مرتضى، «نسبیت اخلاق از دیدگاه شهید مطهّرى»، کیهان اندیشه، ش 81، آذر و دى 1377، ص 39ـ58
ـ داورىاردکانى، رضا، ملاحظاتى در باب ادراکات اعتبارى، دومین یادنامه علّامه طباطبائى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363
ـ سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى یا پایههاى اخلاق جاودان، نگارش على ربّانى گلپایگانى، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1368
ـ سروش، عبدالکریم، تفرج صنع، چ سوم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1373
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، صدرا، 1364
ـ ـــــ ، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت، موسسهالاعلمى، 1417ق
ـ ـــــ ، حاشیه الکفایه، قم، بنیاد علمى و فکرى علّامه طباطبائى، بىتا
ـ ـــــ ، رسائل سبعه، قم، بنیاد علمى و فکرى علّامه طباطبائى، 1362
ـ ـــــ ، رساله الولایه، طهران، بنیاد بعثت، 1360
ـ ـــــ ، نهایهالحکمه، ط. الثالث العشر، قم، جامعه مدرسین، 1416ق
ـ فیاضى، غلامرضا، جزوه نقدونظر ارزش گزارههاى معرفتى، قم، انجمن معرفتشناسى، بىتا
ـ لاریجانى، صادق، «استدلال در اعتباریات»، پژوهشهاى فلسفى ـ کلامى، ش 24، تابستان 1384، ص 4ـ30
ـ ـــــ ، «الزامات عقلى و اخلاقى»، پژوهشهاى اصولى، ش 6، زمستان 1382، پاییز 1386، ص 6ـ25
ـ ـــــ ، جزوه درسى فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه تحقیقاتى و تعلیماتى امام صادق علیهالسلام، بىتا
ـ ـــــ ، معرفت دینى، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370
ـ لاهیجى، عبدالرزاق، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، تصحیح صادق لاریجانى،چدوم،تهران،الزهراء، 1364
ـ مصباح، مجتبى، بنیاد اخلاق، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382
ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1377
ـ ـــــ ، دروس فلسفه اخلاق، چ دوم، تهران، اطلاعات، 1370
ـ ـــــ ، فلسفه اخلاق، تقریر احمدحسین شریفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381
ـ ـــــ ، مکاتب اخلاقى، تقریر احمدحسین شریفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1384
ـ مطهّرى، مرتضى، تعلیم و تربیت در اسلام، چ بیستوششم، تهران، صدرا، 1367
ـ ـــــ ، سیرى در سیره نبوى، تهران، صدرا، 1367
ـ ـــــ ، مقالات فلسفى، تهران، حکمت، 1366
ـ ـــــ ، نقدى بر مارکسیسم، تهران، صدرا، 1363
ـ معلمى، حسن، رابطه هستها و بایدها، چ دوم، تهران، کانون اندیشه جوان، 1384
ـ ـــــ ، مبانى اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامى، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1380
ـ وارنوک، ج.، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه صادق لاریجانى،چدوم،تهران،مرکز ترجمهونشرکتاب،1362
علّامه طباطبائى گاه باید و نباید را از امورى اعتبارى مىداند که انسان آن را بین خود و فعلش جعل مىکند تا فعل ضرورت یابد. درباره معناى حسن و قبح هم ایشان دو نظر دارد: 1) حسن و قبح را امرى اعتبارى، و عبارت از ملایمت و منافرت با طبع انسان دانسته است، و از آنجا که انسانها در طبع با هم متفاوتاند، حسن و قبح را از امور نسبى شمرده است؛ 2) حسن و قبح را عبارت از ملایمت و منافرت فعل با غایت مطلوب دانسته است. معناى دوم علّامه از حسن و قبح ما را به این نکته رهنمون مىسازد که ایشان حسن و قبح را در این معنا معقول ثانى فلسفى مىداند؛ اگرچه به آن تصریح نمى‌کند. مهم تفکیک این دو معنا از یکدیگر است، کارى که هیچکدام از شارحان علّامه به آن نپرداختهاند. نگارنده در این مقاله کوشیده است با نگاهى تطبیقى به رساله اعتباریات و مباحث تفسیر المیزان دیدگاه علّامه را واکاوى، و تفاوت نظریه او را از دیدگاه نسبىگرایان و شکّاکان آشکار کند
کلیدواژهها: اعتباریات، حسن، قبح، باید، نباید، علّامه طباطبائى، المیزان
در دیدگاه مشهور، اعتباریات علّامه معمولاً بدون در نظر گرفتن سخنان او در تفسیر گرانسنگ المیزان و تنها بر اساس رساله اعتباریات در اصول فلسفه و روش رئالیسم مورد نقد و بررسى قرار گرفته است؛ در حالى که حقیقت اعتباریات را با تفسیر المیزان به گونهاى مىتوان تفسیر کرد که فاقد اشکالات مشهور و یا لااقلّ داراى اشکالات کمترى باشد. نگارندگان این مقاله به جدّ معتقدند: تفسیر و توجیه اعتباریات بدون توجه به المیزان، نادیده گرفتن دیدگاه علّامه بوده و شاید خیانت علمى به این صاحب اندیشه منحصربهفرد عصر شمرده شود. جملات اخلاقى، مانند سایر گزارهها، از دو جزء «موضوع» و «محمول» تشکیل شدهاند. عمده بحث در محمولات جملات اخلاقى است. حسن و قبح و باید و نباید از واژههایى هستند که در محمولات جملات اخلاقى به کار مىروند. محمولات جملات اخلاقى به دو قسم تقسیم مىشوند
1 مفاهیم الزامى (لزومى)؛ مانند: باید، نباید، وظیفه، بایستى، نبایستى و;
2 مفاهیم ارزشى؛ مانند: خوب (حسن)، بد (قبح)، درست، نادرست، صحیح، غلط، صواب، خطا و;
از آنجا که مفاهیم الزامى یا هممعناى «باید و نباید»، یا به نحوى قابل ارجاع به معانى «باید و نباید» هستند و مفاهیم ارزشى یا هممعناى «خوب و بد» (حسن و قبح)، یا به نحوى قابل برگشت به معانى «خوب و بد» (حسن و قبح) مىباشند، و با توضیح حقیقت معناى «باید و نباید» و «خوب و بد» (حسن و قبح) معانى سایر محمولات اخلاقى هم معلوم مىشود، به همین جهت اجمالاً باید و نباید را به نمایندگى از مفاهیم الزامى (لزومى) و خوب و بد را به نمایندگى از مفاهیم ارزشى به طور جداگانه از نظر علّامه بررسى مىکنیم
از آنجا که مفاهیم الزامى از دیدگاه علّامه ارتباط تنگاتنگى با مبحث «اعتباریات» دارند و علّامه آنها را به یک معنا جزء اعتباریات مىداند، شایسته است که قبل از بررسى و تحلیل نظریه او در باب مفاهیم الزامى، خلاصهاى از مباحث اعتباریات علّامه را بیان کنیم
علّامه تمام معارف و علوم بشرى (علوم حصولى) را به دو قسم «حقیقى» و «اعتبارى» تقسیم مىکند و سپس، اعتباریات را نیز دو قسم مىداند
الف) اعتباریات بالمعنىالاعم: که آنها را همان اعتباریات در مقابل ماهیات مىپندارد
ب) اعتباریات بالمعنىالاخص: که آنها را همان اعتباریاتى مىانگارد که لازمه فعالیت قواى انسان (یا هر موجود زنده) مىباشد، و از آنها به اعتباریات عملیه نیز تعبیر مىکند.1 و با توجه به اینکه «اعتباریات عملیه» را مولود و طفیلى احساساتى مىداند که مناسب قواى فعّاله انسان مىباشند و از جهت ثبات و تغییر و بقا و زوالْ تابع احساسات درونى هستند و احساسات درونى هم دو گونهاند: یکى لازمه نوعیت نوع و غیرقابل تغییر (مانند: اراده و کراهت مطلق، و حبّ و بغض مطلق) و دیگرى احساسات خصوصى و قابل تغییر و تبدّل، اعتباریات بالمعنىالاخصّ را نیز به دو قسم تقسیم مىکند
الف) اعتباریات عمومى، ثابت، غیرمتغیّر و دائمىالوجود: اعتباریاتى که انسان از ساختن و اعتبار کردن آنها ناگزیر است؛ مانند: اعتبار متابعت از علم و اعتبار اجتماع
ب) اعتباریات خاصّه، خصوصى و قابل تغییر؛ مانند: زیبایىهاى خصوصى و گونههاى مختلف اجتماعات
وى در تقسیمى دیگر، اعتباریات بالمعنىالاخصّ (اعتباریات عملیه) را به دو قسم تقسیم مىکند
1 اعتباریات قبلالاجتماع: که نیازمند به اجتماع نیستند و بود و نبود اجتماع در اعتبار آنها دخلى ندارد و به شخص قائماند؛ مانند: به کار انداختن قواى مدرکه و غاذیه، اعتبار وجوب، اعتبار حسن و قبح، انتخاب اخفّ و اسهل، اصل استخدام و;
2) اعتباریات بعدالاجتماع: اعتباریاتى که بدون فرض اجتماع امکانپذیر نیستند. اینگونه افعال و اعتباریات، قائم به نوع جامعهاند، نه فرد؛ مانند: افعالى که مربوط به اجتماع مىباشند؛ از قبیل اصل ملکیت، سخن (کلام)، ریاست و مرئوسیت و لوازم آنها و;
1 در تقسیم علوم و معارف بشرى به حقیقى و اعتبارى، علّامه هیچ ذکرى از نظریه مشهور فلاسفه (در تقسیم علوم به نظرى و عملى) به میان نمىآورد. حال، اینکه آیا او آن تقسیم مشهور را قبول دارد یا این تقسیم را جایگزین آن کرده است دقیقا معلوم نیست! با تفحّصى اجمالى در دیگر آثار علّامه هم، تقسیم علوم به نظرى و عملى را نیافتیم. از برخى کلمات شهید مطهّرى نیز استفاده مىشود که علّامه تقسیم علوم به حقیقى و اعتبارى را جایگزین تقسیم مشهور کرده است؛4 همانطور که برخى از صاحبنظران نیز چنین مطلبى را بیان کرده و گفتهاند که علّامه در اینجا فقط درصدد جلوگیرى از خلط و اشتباهى بوده است که برخى از متجدّدانْ بین علوم حقیقى و اعتبارى مىکرده و حکم ادراکات اعتبارى را به همه علوم (اعم از حقیقى و اعتبارى) تسرّى مىدادهاند
2 علّامه از اعتباریات عملیه دو تقسیم‌بندى ارائه کرده است؛ یکى تقسیم اعتباریات عملیه به اعتباریات عمومى و اعتباریات خصوصى، و دیگرى تقسیم اعتباریات عملیه به اعتباریات قبلالاجتماع و اعتباریات بعدالاجتماع. در اصول فلسفه، او این دو تقسیم را جداگانه ذکر کرده و حتى بعد از تقسیم اعتباریات به عمومى و خصوصى، با عبارت «اعتباریات با نخستین تقسیم به دو قسم منقسم است: 1 اعتباریات پیش از اجتماع؛ 2 اعتباریات بعد از اجتماع;»،6 تصریح به جداسازى این تقسیم‌بندى از تقسیم قبل (عامّه و خاصّه) نموده است؛ ولى با توجه به برخى عبارات وى و مراجعه به مصادیق هرکدام از این دو تقسیم، آشکار مىشود که: این دو تقسیم کاملاً بر هم منطبق‌‌اند، و او حتى در برخى موارد با استفاده از پرانتز آنها را به جاى یکدیگر قرار داده است
بنابراین، اعتباریات عمومى با اعتباریات قبلالاجتماع یکى هستند؛ همچنانکه اعتباریات خصوصى با اعتباریات بعدالاجتماع یکى هستند
ویژگىهایى که علّامه براى اعتباریات بیان مىکند ظاهرا شامل همه اقسام اعتباریات مىشود: اعتباریات بالمعنىالاعم و اعتباریات بالمعنىالاخص؛ اعتباریات عمومى و قبلالاجتماع و اعتباریات خصوصى و بعدالاجتماع. این ویژگىها عبارتاند از
1 این معانى در ظرف توهّم، مطابق دارند؛ یعنى مثلاً انسان در ظرف توهّم و تخیّل، تعریف و حدّ شیر را بر انسان منطبق مىکند
2 مصادیق اعتباریات تا زمانى که دواعى و احساساتى که منجر به اعتبار کردن مىشوند باشند، موجودند و با از بین رفتن آن دواعى و احساسات، آن اعتبارات هم از بین مىروند
3 هریک از معانى اعتبارى فوق، اگرچه وهمىاند، بر حقیقتى استوارند. علّامه در رسائل سبعه مىگوید: «هذه المعانى و الامور الغیرالحقیقیه لابد أن تنتهى انتزاعها الى الامور الحقیقیه، سواء کانت تصوریه أو تصدیقیه; .»8 یعنى علاوه بر این مصادیق اعتبارى و وهمى، یکسرى مصادیق واقعى دیگرى هم دارند؛ مثلاً وقتى که حدّ شیر را به انسان شجاع مىدهیم، در واقع یک شیر واقعى هم هست که حدّ حقیقى شیر از آن اوست
4 این معانى وهمیه، حد ندارند و طبعا غیرقابل برهان شمرده مىشوند؛ به تعبیر دیگرى از علّامه، این معانى ارتباط تولیدى با علوم و ادراکات حقیقى ندارند
5 اعتباریات، در عین اینکه غیرواقعى و وهمى هستند، آثار واقعیه دارند
6 هدف و غایت از اعتبار کردن این معانى، همان ترتّب آثار واقعیه آنهاست
7 این معانىِ اعتبارىِ وهمى را مىتوان اصل قرار داد و معانى وهمیه دیگرى را از آنها ساخت. علّامه این قسم را سبک (مجاز از مجاز) مىنامد
8 قیاس جارى در اعتباریات «جدل» است که مقدّمات استفادهشده در آن، مشهورات و مسلّمات مىباشد
9 اعتبار در این معنا فقط وصف تطبیق مفاهیم است، نه خود مفاهیم؛ یعنى اعتبارى فقط در ظرف قضایا ممکن است (چون ما هیچگونه تصرّفى در مفاهیم نمىکنیم، و مفهومْ همان مفهوم است؛ بلکه در تطبیق و نسبت تصرّف کردهایم.) پس قوام هر اعتبارى به قضیه است
علّامه باید و نبایدهاى اخلاقى، بلکه مطلق باید و نبایدها را جزء اعتباریات قبلالاجتماع و عامّه مىداند و نیز آنها را نخستین ادراک اعتبارى از اعتباریات عملى مىشمارد که انسان مىتواند بسازد. او همچنین این اعتبار را عام مىداند، به طورى که هیچ فعلى از آن استغنا ندارد؛ به عبارتى، هر فعلى که از فاعلى صادر مىشود با اعتقاد «وجوب» انجام مىپذیرد
بنابراین، از نظر علّامه، باید و نبایدهاى اخلاقى همه ویژگىهاى اعتباریات قبلالاجتماع را دارند و عام، ثابت، دائمىالوجود، و غیرقابل زوال شمرده مىشوند
کلمات کلیدی:
ساخته شده توسط Rodrigo ترجمه شده
به پارسی بلاگ توسط تیم پارسی بلاگ.
