پروژه دانشجویی مقاله بررسی و نقد مبانی نظریه تساهل جان لاک با pdf دارای 34 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله بررسی و نقد مبانی نظریه تساهل جان لاک با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
بیان مسئله
تعریف واژه تساهل
نقد و واکاوی مبانی نظریه تساهل
الف) نسبیت گرایی در شناخت‌شناسی (مبنای فلسفی و معرفت‌شناسی)
ب) نگاه حداقلی به گستره دین (مبنای دینی)
ج) سکولاریسم (مبنای سیاسی)
نتیجه گیری
پی‌نوشت‌ها:
منابع
اسلامی، محمدتقی، تساهل و تسامح، قم، مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه علمیه، پاییز 1381
بیات، عبدالرسول، فرهنگ واژ‌ها، قم، موسسه اندیشه و فرهنگ دینی، بهار 1386
توماس، هنری، بزرگان فلسفه، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران، علمی و فرهنگی، 1386
جونز. ویلیام تامس، خداوندان اندیشه سیاسی، ج 3، ترجمه محمدجواد شیخ الاسلامی، تهران، امیر کبیر، 1388
حسین‌زاده، محمد، درآمدی بر معرفت‌شناسی و مبانی معرفت دینی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1388
دهخدا، علی‌اکبر. لغت نامه، تهران، سیروش، 1343
رحیم پورازغدی، حسن، «بررسی انتقادی موضوع تساهل»، صبح، سال چهارم، ش 80، فروردین 1377 ص36ـ43
ژولی، سادا- ژاندرون، تساهل در تاریخ اندیشه غرب، تهران، نی، 1378
فاضل میبدی، محمدتقی، تساهل و تسامح، تهران، آفرینه، 1379
فتحعلی، محمود، تساهل و تسامح، قم، موسسه فرهنگی طه، 1378
فیاضی، غلامرضا، درآمدی بر معرفت شناسی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1387
کاپلستون، فردریک چارلز، تاریخ فلسفه، (فیلسوفان انگلیسی از هابز تا هیوم)، ترجمه امیرجلال‌الدین اعلم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1386
لاک، جان، رساله‌ای در باب تساهل، ترجمه شیرزاد گلشاهی کریم، تهران، نی، 1377
ـــــ ، جستاری در فهم بشر، رضا‌زاده شفق، تهران، شفیعی، بهار 1380
ـــــ ، رساله‌ای در باب حکومت، ترجمه حمید عضدانلو، تهران، نی، 1388
جمعی از نویسندگان، تسامح آری یا نه، قم، خرم، 1377
مصباح‌یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1367
مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، بی‌جا، دفتر انتشارات اسلامی، بی‌تا
نظریه تساهل از جمله دستاوردهای نظری مغرب‌زمین به شمار میرود که بیش از یک دهه است وارد گفتمان سیاسی و فلسفی جریان شبه‌روشنفکری کشورهای جهان سومی شده است. ریشه‌های این نظریه در جهان معاصر را باید در دوران موسوم به نوزایی و سده‌های پس از آن جست. جان لاک از اولین فیلسوفانی است که به نگارش رساله‌ای مستقل در این باره پرداخته است. وی در این رساله می‌کوشد ضمن تبیین دلایل و چرایی لزوم برخورد متساهلانه حاکم مدنی با فرقه‌های مختلف، دامنه تساهل و سازوکارهای بسط آن در حیات اجتماعی را تشریح کند
این مقاله درصدد است با تبیین زمینه‌های مطرح شدن این نظریه در جهان غرب، مبانی نظری این موضوع را نقد و بررسی کند. تفصیل در بیان این مبانی، نه به معنای پذیرش آن، بلکه برای فهم بهتر از پیش‌زمینه‌های فکری‌ای است که لاک و دیگر نظریه‌پردازان تساهل را بر ارائه و ترویج آن برانگیخته است
کلید واژه‌ها: تساهل، دولت، کلیسا، نسبیت‌گرایی، تکثرگرایی، گستره دین، سکولاریسم
تساهل و تسامح از جمله موضوع‌هایی است که در سده‌های اخیر در فلسفه سیاسی غرب از آن فراوان سخن به میان آمده است و اندیشمندان سیاسی مغرب‌زمین تلاش گسترده‌ای برای نظریه‌پردازی در این حوزه انجام داده‌اند
نظریه تساهل بر بسترها و ریشه‌های فلسفی و نظری خاص خود رشد و نمو یافت و به بالنگی رسید؛ اما توجه بیش از حد متفکران یادشده به این مقوله را باید بیش از هر چیز در فضای مذهبی و سیاسی خاص اروپای قرون وسطا و نیز سده‌های پس از آن جست
در حقیقت، ناسازگاری مبانی دینی مسیحیت و محتوای کتاب مقدس با اصول عقلی و نظریه‌های علمی، جامعیت نداشتن آیین مسیحیت برای تعمیم به تمام ساحت‌های زندگی بشری، مبارزه با علم و علم‌گرایی و تعقیب و مجازات دانشمندان علوم طبیعی، سایه سنگین اختناق و ظلم کلیسا و تحمیل عقاید و برداشت‌های شخصی پاپ به مثابه نظریه‌های دینی به مردم از سوی این نهاد در دوران معروف به قرون وسطا و همچنین درگیری‌های خونین و دنباله‌دار میان پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها و تکفیر هر گروه از سوی دیگری پس از دوران نهضت اصلاح دینی، برخی از فیلسوفان سیاسی اروپا را به اتخاذ چاره‌ای اساسی واداشت
نتیجه چنین تحولاتی در فضای پرتنش دنیای مسیحیت در میانه قرون شانزدهم و هفدهم میلادی، نظریه «تساهل» به مثابه درمان بیماری لاعلاجِ نزاع‌های فرسایشی مذهبی مطرح شد
این راهکار بعدها برای مبارزه با مذهب و ارزش‌های دینی از سوی بسیاری از جریان‌های فلسفی و سیاسی مورد سوءاستفاده قرار گرفت؛ اما در اصل نه به عنوان معارضه با دین و جامعه ایمانی، و نه با هدف نفی اخلاق و ارزش گزاره‌های آن ارائه شد؛ زیرا نظریه‌پردازان اولیه آن مانند کاستالیون، میشل اوپیتال، جان لاک و پیربیل، خود از مؤمنان و معتقدان به شریعت عیسوی بوده و از این رهگذر به فکر چاره‌ای برای برطرف کردن ذهنیت منفی مردم از دین و متولیان آن در دوره پس از رنسانس بودند
با توجه به بسط این نظریه از بافت فکری و فلسفی جهان غرب به جغرافیای نظری جهان اسلام و ادبیات سیاسی ایران و ترویج آن به مثابه یکی از گفتمان‌های نظری معارض با مبانی دینی از سوی نحله‌های شبه‌روشنفکری در سالیان اخیر و نیز تلاش برخی از جریان‌های رایج سیاسی به منظور بهره‌برداری‌های حزبی از این مقوله فلسفی، واکاوی این گفتمان ـ آن هم در سپهر اندیشه نظریه‌پردازان اولیه آن ـ ضروری به نظر می‌آید
در این میان، جان لاک جایگاه مهمی دارد؛ زیرا همگان وی را پدر نظریه تساهل برشمرده و اثر وی در این‌باره نیز از اولین نوشتارهای معتبر و غنی در این‌خصوص است. این نوشتار بر آن است تا با مروری بر آثار لاک و به ویژه کتاب رساله‌ای در باب تساهل به ترسیم دقیق مبانی فکری نظریه تساهل بپردازد و از این گذر به نقد آن همت گمارد
واژ تساهل از ریشه سهل، به معنای آسان گرفتن و سهل‌انگاری، اغماض، چشم‌پوشی، و به نرمی با کسی برخورد کردن گرفته شده است
واژه «Toleration» از ریشه لاتینی «Tolero» به معنای تحمل کردن، اجازه دادن و ابقا کردن است. این واژه با مصدر Tollo ـ به معنای حمل کردن یا بردن و اجازه دادن ـ هم‌خانواده است؛ گویا کسی که تساهل می‌ورزد، باری را تحمل یا حمل می‌کند؛3 اما در اصطلاح، تساهل و تسامح عبارت است از ممانعت نکردن از روی قصد و آگاهی و به معنای عدم مداخله و یا اجازه دادن به اعمال و عقایدی است که مورد پذیرش و علاقه نیست
در حقیقت، فردی که از رفتار یا گفتار دیگری ناخرسند است، به رغم اینکه توان جلوگیری و منع طرف مقابل را دارد، از این اقدام با میل و رضایت خود صرف‌نظر می‌کند
باید یادآور شد که جان لاک تعریف دقیقی از معنای تساهل ارائه نمی‌دهد؛ زیرا در رساله خود حدود و ثغور معنایی این واژه را مفروض گرفته و مخاطب خود را بی‌نیاز از ارائه تعریفی روشن و نامبهم از این اصطلاح تصور می‌کند؛ اما در کل می‌توان با تدبر در مکتوب وی، به معنایی رسید که با تعاریف فوق همساز است: «نوعی عدم ممانعت آگاهانه و از روی اختیار از رفتار یا اعتقادی که مورد قبول نیست»
در حقیقت هر اندیشه‌ای زاییده مبانی و ملاک‌های خاص خود است که بر بستر آن نشو و نمو کرده، از ریشه‌های آن تغذیه می‌کند. آن‌گونه که اگر آن مبانی نمی‌بود، چنان نظریه‌ای تولید نمی‌شد. نظریه تساهل نیز از این مهم مستثنا نبوده و از آبشخورهای خاص خود نشئت گرفته است
نظریه‌پردازان گفتمان تساهل از لحاظ اعتقاد به مذهب و امور ماورائی به دو دسته تقسیم می‌شوند؛ دسته اول کسانی چون لاک هستند که به رغم پذیرش اصالت تجربه، داده‌های تجربی را تنها ادراکات معتبر بشری قلمداد نمی‌کنند و به امور غیبی و ماوراء‌الطبیعه باور دارند؛ دسته دوم را نیز افرادی تشکیل می‌دهند که اصولاً هیچ‌گونه اعتقادی به امر غیبی نداشته و نظریه تساهل را سیراب از مبانی انسان‌مدارانه عصر تجدد کرده و برخلاف متقدمان، با رویکردی مخالف با مذهب مواجه می‌شوند
برای واکاوی بنیان‌های این نظریه باید میان مبانی نظری و شناخت‌شناسانه هریک از این دو طایفه تمایز قائل شد و گفتار هریک را مجزا بررسی کرد. به همین دلیل، این نوشتار مُصر است تا نظریه جان لاک را جداگانه و با بازگشت به مبانی شخص وی ارزیابی کرده و از نسبت دادن مبانی‌ای که بنیادهای نظریه متأخران را تشکیل می‌دهد به او خودداری کند
مخاطب با تأمل در متن رساله‌ای در باب تساهل و استقراء مبانی لاک در این کتاب؛ به طور کلی با سه عنصر بنیادین و اساسی مواجه می‌شود که پایه‌های نظری اندیشه تساهل را تشکیل می‌دهد
قبل از شروع به بررسی این مبانی، باید خاطرنشان ساخت که این فیلسوف بریتانیایی در این رساله، خود را محدود به اثبات مبانی نظری دغدغه خود نکرده است؛ بلکه این مهم را در سایر کتب خود همچون جستاری در فهم بشری و رساله‌ای درباره حکومت بیان کرده است و در رساله‌ای در باب تساهل بدون آنکه خود را نیازمند استدلال‌های فلسفی و پیچیده مختص هر مبنا بداند، مبانی اثبات‌شده در آن آثار را به منزله اصول موضوعه نظریه خود قرار داده و در این مقام تنها به اقتضای بحث، به مبانی خود در آن کتب اشاره‌هایی است. از این‌رو، در مقام بحث، مراجعه به متون یادشده ضروری به نظر می‌رسد
جان لاک از جمله فیلسوفان آمپریست5 است که ضمن انتقاد از نظریه دکارت درباره «شناخت‌های فطری»، سرچشمه همه شناخت‌ها را حس و تجربه می‌داند
البته همان‌طور که گذشت، او برخلاف هیوم که کاملاً به اصالت تجربه و لوازم لاینفک آن ـ از جمله شک در امور ماورایی ـ وفادار ماند، با اعتبار‌بخشی به برخی از معرفت‌های شهودی که در واقع نوعی احساس و تجربه درونی است، عدم التزام عملی خود به مبانی آمپریسم را نشان داد
در حقیقت لاک جدای از شناخت حسی که متعلق آن امور جزئی است، به سه درجه دیگر از شناخت (که به اعتقاد وی والاتر از شناخت‌های حسی هستند) معتقد است: 1 شهود7؛ 2 برهان8؛ 3 ایمان یا عقیده. در واقع وی معرفت دینی را در عرض معرفت‌های شهودی و عقلانی (برهانی) ارزیابی کرده، آن را غیرعقلانی ـ به معنای امری فراعقلی و بالاتر از حوزه دسترسی عقل بشری ـ قلمداد می‌کند. پس نباید این شناخت‌ها را حتی اگر اطمینان‌بخش باشند، علم نامید و اطلاق چنین عنوانی بر این سنخ معارف را نمی‌توان حقیقی برشمرد.9 در اینجاست که وی در پاسخ به پرسش از معیار و ملاک پذیرش معرفت دینی، گواهی و شهادت خداوند را ملاک برمی‌شمارد
شهادت ساده خداوند بزرگترین یقین است; علت این است که این شهادت از یکی است که نمی‌فریبد و فریب هم نمی‌خورد و آن عبارت است از خدای تعالی; اگر ما در باب وجود خودمان تردید کنیم، می‌توانیم در صحت وحی هم شبهه داشته باشیم
اما در نگاه لاک، بخش اعظم شناخت‌های ما و نیز معارف ترویج‌شده از سوی کلیسای مسیحیت (به جز وجود ذات اقدس الهی و نیز اصل وحی الهی و نه همه محتوای آن)، همان محتملات هستند که راهی به شناخت جزمی آنها منتهی نخواهد شد و رهروی طریق آن، ره به جایی نخواهد برد؛ این همان نسبیت‌گرایی معرفتی است که بر پایه آن، امکان دستیابی به واقعیت و حقیقت به حداقل ممکن کاهش می‌یابد
به‌رغم آنکه لاک مبانی فلسفی و شناخت‌شناسانه خود را در جستارهایی در فهم بشر تبیین کرده است، ولی وی در لابه‌لای جملات خود در رساله‌ای در باب تساهل نیز گاه به صراحت مبانی یادشده را یادآور شده و در مقام بحث، به نانمایی شناخت اشاره می‌کند
;از آنجا که ما حداکثر قادریم که به امور محتمل پی ببریم نه به یقینیات و از آنجا که حتی این امور محتمل را اشخاص مختلف به صورت‌های مختلفی مشاهده می‌کنند، ما نباید عقاید خود را به دیگران تحمیل کنیم
از آنجا که فهم انسانی به واسطه خطاهایی که ممکن است در مسیر دستیابی به معرفت حقیقی برای آن حادث شود ناقص است، نباید از یقین مطلق سخن گفت. از این‌رو، باید در مقابل افکار دیگران از خود تساهل نشان داده و به آرا و اندیشه‌های متکثر ایشان مجال طرح و عرضه داد. پس پذیرفتن نسبیت‌گرایی، در حقیقت سنگ بنای اولیه تساهل‌ورزی محسوب می‌شود؛ و انکار آن، خشونت‌ورزی و درشت‌خویی را بنیان می‌نهد
آنجا که بنی‌بشر حقیقت موضوعات و مفاهیم آن را نمی‌داند، خود‌خواهانه و سبک‌سرانه است که با اصرار بر اعتقادات و دیدگاه‌های خود وارد شود، چه رسد به ستیزه بر سر آن و یا حُقنه و تحمیل آن به فاهمه سایرین. به همین دلیل، این اصل مهم‌ترین مبنای نظریه تساهل به شمار میرود
لاک با به میان کشاندن وجدان مخاطبان، توجه ایشان را به انحصارگرایی معرفتی برخی از دین‌داران معطوف می‌سازد و سپس می‌نویسد در عالمِ ناسوت، برای تعیین حق از باطل، داوری جز خداوند متعال وجود ندارد
;هر کلیسایی از نظر خود راست‌اندیش و بر حق است و از نظر دیگری خطاکار و مرتد. هر کلیسایی آنچه را که به آن معتقد است برحق می‌داند و مخالفت با آن را باطل اعلام می‌دارد. نه در قسطنطنیه و نه در هیچ‌جای دیگر روی زمین، داوری وجود ندارد که با حکم او بتوان این امر [حقانیت هریک از طرفین] را مشخص کرد.»12 او در جایی دیگر و در مقام چاره‌جویی برای یافتن راه‌کاری مناسب برای حل تعارض میان دیدگاه‌های مردم و فرمانروا، دوباره بر معیار بودن نظر الهی تأکید می‌کند: «;بر روی زمین داوری وجود ندارد که بتواند بین فرمانروای مقتدر و مردم قضاوت کند. به نظر من، در این مورد فقط خداوند می‌تواند حکم کند
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله ارزیابی رضایت شهروندان در توجیه سلطه حکومت با pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله ارزیابی رضایت شهروندان در توجیه سلطه حکومت با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدمه
خاستگاه نظریه «رضایت شهروندان»
تبیین نظریه «رضایت»
الف. شهروند در نظریه «رضایت»
ب. تحقق خارجی نظریه «رضایت»
ج. صاحب سلطه در نظری «رضایت»
ارزیابی مستندات نظری «رضایت»
مالکیت فرد بر مال و جان خویش
اشکالات پیش‌فرض مالکیت
دسترسی نداشتن به برگزیدگان الهی
تساوی و برابری هر انسانی با همنوع خویش (شهروندان)
نتیجه‌گیری
منابع
ارسطو، 1386، سیاست، ترجم حمید عنایت، تهران، علمی فرهنگی
افلاطون، 1357، مرد سیاسی، ترجم محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی
پوپر، کارل، 1380، جامعه باز و دشمنانش، ترجم عزت‌الله فولادوند، چ سوم، تهران، خوارزمی
حائری، مهدی، 1995م، حکمت و حکومت، لندن، شادی
حائری حسینی، سیدکاظم، 1424ق، ولای الامر فی عصر الغیب، چ دوم، قم، مجمع اندیش اسلامی
روسو، ژان ژاک، 1341، قرارداد اجتماعی، ترجم عبدالحسین زیرک، چ چهارم، بی‌جا، شرکت سهامی چهر
غروی نائینی، میرزامحمدحسین، 1382، تنبیه الأمه و تنزیه المله، تحقیق جواد ورعی، قم، بوستان کتاب
طباطبائی، محمدحسین، 1417ق، المیزان، چ پنجم، قم، جامع مدرسین
فارابی، محمدبن محمد، 1986م، السیاس المدنی، چ دوم، بیروت، دار المشرق
کلینی، محمدبن یعقوب، 1365، اصول الکافی، تهران، دار الکتب
لاک، جان، 1391، رساله‌ای در باب حکومت، ترجم حمید عضدانلو، تهران، نشر نی
منتظری، حسینعلی، 1408ق، دراسات فی ولای الفقیه و فقه الدول الاسلامی، بی‌جا، المرکز العالمی للدراسات الاسلامی
میلر، دیوید، 1387، فلسف سیاسی، ترجم کمال پولادی، تهران، مرکز
هابز، توماس، 1381، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نی
همپتن، جین، 1380، فلسف سیاسی، ترجم خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو
Hobbes, Thomas, 1992, Leviathan, secend edition, Cambridge University Press
Locke, John, 1986, The Second Treatise on Civil Government; Prometheus Books
Rousseau, Jean-Jacques, 1988, The Social Contract, Prometheus Books
برای تنظیم روابط اجتماعی از یک سو، حکومت و حاکم سیاسی ناگزیر از صدور اوامر و نواهی است، و از سوی دیگر، لازم است افراد جامعه بر این اوامر و نواهی گردن نهند. این نوع رابطه، که در اصطلاح، سلط حاکم بر شهروندان نامیده می شود، این سؤال را تداعی می کند که حکومت بر اساس کدامین حق بر افراد جامعه سلطه می یابد؟ و به عبارت دیگر، چرا باید از حاکم سیاسی اطاعت کرد؟ از میان توجیهات و پاسخ هایی که در قبال سؤال مزبور مطرح شده است، می توان به نظری رضایت شهروندان اشاره کرد. بر اساس این نظریه، خواست و رضایت خود افراد جامعه، سبب توجیه و اعتبار باید و نبایدهای صادر شده از سوی حکومت می شود. در تحقیق حاضر، ضمن تعمیم این نظریه به بیشتر فلاسف سیاسی و توضیح حیطه های گوناگون رضایت، مستندات فلسفی آن ارزیابی شده است
کلیدواژه ها: سلطه، رضایت، شهروندان، برابری، مالکیت، اکثریت
بررسی تاریخی زندگی انسان‌ها حاکی از آن است که زندگی بشر همواره به صورت جمعی و در قالب اجتماع بوده است. بنابراین، فارغ از نظریه یا نظریاتی که احتمالاً درباره منشأ و علت زندگی جمعی انسان‌ها مطرح گردیده، تردیدی برای اولویت زندگی جمعی بر زندگی فردی وجود ندارد. این امر از آن روست که بر زندگی جمعی و تشکیل جامعه، بهزیستی قابل توجهی ـ در مقایسه با زندگی فردی و رهبانیت ـ مترتب است
روشن است که آرمان زندگی جمعی بدون وجود حکومت و حاکم سیاسی امکان‌پذیر نخواهد بود؛ زیرا هنگامی که مجموعه‌ای از وجودات متباین کنار یکدیگر قرار می‌گیرند، ناگزیر تضاد منافع و مصالح به وجود آمده، هر کس به خود حق می‌دهد. در نتیجه، اگر سلطه‌ای بر آنها نباشد تا این تضاد و تعارض را برطرف کند، هرج و مرج پدید می‌آید و هدف از زندگی جمعی محقق نخواهد شد. بنابراین، ضروری است زندگی جمعی به واسط سلط حکومت و حاکم سیاسی، سامان یابد
حال که زندگی جمعی مستلزم حکومتی است که بر افراد جامعه مسلط شود و حیات جمعی آنان را تنظیم کند، جا دارد این سؤال مطرح شود که «بهترین حکومت کدام است؟» در پاسخ به این پرسش ـ که شاید بتوان آن را مهم‌ترین پرسش فلسف سیاسی دانست ـ ممکن است بگوییم: بهترین حکومت آن است که بتواند سعادت جامعه را تأمین نماید. پاسخ مذکور ـ اگر نگوییم تکرار سئوال است، با الفاظ متفاوت ـ مطلب حقی است، اما علاوه بر آنکه مشخص نمی‌کند منظور از «سعادت» چیست، توضیح نمی‌دهد که یک حکومت برای تأمین سعادت افراد جامعه، چه مشخصاتی باید داشته باشد. بنابراین، همچنان این سؤال بی‌جواب می‌ماند که سرانجام، ملاک یا ملاک‌های حکومت مطلوب کدام است؟
حکومت و سلطه ملازم یکدیگرند. همان‌گونه که میان خورشید و روز تلازم وجود دارد و تحقق یکی مستلزم تحقق دیگری است، میان حکومت و سلطه بر افراد جامعه نیز چنین ملازمه‌ای وجود دارد. البته برخی تلاش کرده‌اند تا به مدد تأویلات فلسفی، حکومت را به معنای دانایی و حکمت دانسته، در نتیجه، آن را بیگانه از سلطه و تسلط بر دیگران بدانند (حائری، 1995م، ص102). اما به نظر می‌رسد این نوع نگرش جای تأمّل دارد؛ زیرا برای بررسی معنای یک لفظ، نیازمند برداشت‌های عرفی و مصادیق خارجی آن هستیم، و نه تأویلات و تدقیقاتی که حتی خارج از حیط فلسفه است
بنابراین، جای تردید نیست که یکی از مؤلّفه‌هایی که می‌تواند ما را در یافتن حکومت مطلوب یاری کند، این است که بدانیم چه کسی حق سلطه بر افراد جامعه را دارد؟ به بیان دیگر، چه کسی حق امر و نهی دارد؟ یا به تعبیر سوم، از چه کسی باید اطاعت کرد؟ باید اذعان نمود که پرسش‌هایی از این سنخ، پاسخ‌های یکسانی به دنبال نداشته است. با این حال، از میان پاسخ‌های متعددی که از سوی فلاسف سیاسی بیان گردیده، نه‌تنها مشهور اندیشمندان سیاسی بر نظری «رضایت شهروندان» تأکید کرده‌اند، بلکه این نظریه توانسته است اقبال عمومی را نیز به خود جلب کند. بر اساس این نظریه، مهم‌ترین ویژگی حکومت مطلوب آن است که سلطه حاکم برآمده از رضایت افراد جامعه باشد. بنابراین، کسی حق فرمان راندن دارد که نسبت به فرمان‌روایی او رضایت وجود داشته باشد
اگر فلسف سیاسی را در حد بیانات خطابی تنزّل دهیم، نظری «رضایت شهروندان» به‌راستی، جذّاب و اقناع کننده است. اما اگر بخواهیم به لحاظ برهانی ـ که روش فلسف سیاسی است ـ به نظری مذکور توجه کنیم، نیازمند تأمّلات و دقت‌های فلسفی بیشتری خواهیم بود. بر این اساس، طرف‌داران نظری «رضایت شهروندان» باید پاسخ دهند که آیا رضایت شهروندان بر سلط مطلق حاکم تعلق می‌گیرد، یا این سلطه مقید است؟ اساساً چگونه رضایت می‌تواند مجوّز سلط دیگری بر فرد شود؟ آیا برای تحقق سلط حاکم بر جامعه، رضایت تمام شهروندان ضروری است؟ چگونه می‌توان رضایت بخشی از بدن جامعه را مجوّز سلط حاکم بر تمام افراد جامعه دانست؟ تحقیق حاضر به منظور ارزیابی نظری مذکور، این پرسش‌ها را مدّ نظر قرار داده، پاسخ‌های احتمالی آنها را به بحث می‌گذارد
شاید بتوان گفت: ریشه‌های طرف‌داری از «رضایت شهروندان» در توجیه سلط حکومت، به زمان پیش از ارسطو و به قرن پنجم قبل از میلاد باز‌می‌گردد (همپتن، 1380، ص66). ارسطو در کتاب سیاست، طرف‌داری از حق مردم در انتخاب حکومت را به هیپودام (Hippodame) ـ معمار و شهرساز ناموری که قریب 475ق م می‌زیست ـ نسبت می‌دهد (ارسطو، 1386، ص94). با این حال، ادعای اینکه نظری یادشده در میان اندیشه‌های ارسطو بسط یافته، سخنی گزاف نیست. ارسطو در پاسخ به این پرسش که «حکومت باید در دست چه کسی باشد؟» چنین استدلال می‌کند
از یک سو، می‌توان گفت که واگذاری مناصب عالی به تود مردم، کاری خطرناک است؛ زیرا نادانی و بی‌انصافی ایشان مای زیان‌کاری و بیداد می‌شود. از سوی دیگر، محروم کردن ایشان از حکومت نیز خطر دارد؛ زیرا ]به‌ویژه[ در کشورهایی که مردم تهی‌دست بسیار باشند دشمنان بی‌شمار برای مردم فراهم می‌آورد. پس تنها چاره آن است که تود مردم را در کارهای مشورتی در ]شورای ملی[ و دادرسی شرکت داد (ارسطو، 1386، ص166)
اگرچه ارسطو تا حدی «رضایت شهروندان» را به‌عنوان دلیلی برای حقانیت سلط حاکم سیاسی می‌پذیرد، اما استادش افلاطون به صراحت، ملاک حکومت مطلوب ـ از حیث دارا بودن حق سلطه و حق امر و نهی ـ را علم و دانش خاص سیاسی می‌داند. او می‌گوید: «سیاست و حکومت ربطی به کمی و بسیاری، یا اجبار و آزادی یا توانگری و تنگ‌دستی ندارد، بلکه فقط باید دانش خاصی باشد» (افلاطون، 1357، بند 292). علت اینکه افلاطون رضایت شهروندان را ملاک حقانیت سلط حاکم سیاسی نمی‌داند در این است که اکثریت جامعه نمی‌توانند هنر سلطنت و یا سیاست را به‌راستی داشته باشند. بنابراین، اگر مرد سیاسی راستین در جامعه حاکم نباشد و مردم از طریق قرعه، کسی را برای حکومت برگزینند، یا بر اساس رأی اکثریت کسی را بر جامعه حاکم نموده، قوانین برخاسته از رأی اکثریت را در جامعه پیاده سازند، حاصلی جز تباهی جامعه نخواهد داشت (همان، بند 300). البته این سخن بدان معنا نیست که افلاطون برای رضایت و خواست مردم ارزشی قایل نیست، بلکه سخن در این است که افلاطون میان حق حاکمیت و رضایت شهروندان ملازمه‌ای نمی‌بیند
فارابی، که از او به‌عنوان بنیان‌گذار فلسف سیاسی اسلامی یاد می‌شود، نیز همانند افلاطون تمایلی به نظری «رضایت شهروندان» نشان نمی‌دهد. درحالیکه «تساوی و برابری» یکی از مبانی نظریه مذکور تلقی می‌شود، وی آن را انکار کرده، تساوی و برابری را از ویژگی‌های «مدین جماعیه» ـ که از اقسام «مدین جاهله» است ـ می‌داند. او معتقد است: این نوع اجتماع بر پای برابری میان انسان‌ها و نبود فضیلت احدی بر دیگری، آزادی افراد در آنچه بدان علاقه دارند، و نبود سلطه کسی بر دیگری در جهت خدشه‌دار کردن این آزادی بنا شده است. رئیس این جامعه با اراده و خواست مردم، ریاست جامعه را بر عهده می‌گیرد و بر اساس خواست و اراد مردم هم بر آنها حکومت می‌کند. اگر حقیقت این جامعه واکاوی شود نه رئیس و نه مرئوسی نمی‌توان برای آن نام برد (فارابی، 1986م، ص99). در اندیش وی، رئیس اول کسی است که علاوه بر داشتن علم و کسب فضایل و شناخت سعادت و راه‌های رسیدن به آن، توانایی ارشاد و هدایت دیگران را نیز بهتر از هر کس دیگری دارد. این مرتبه برای رئیس اول از طریق ارتباط با عقل فعّال پدید آمده است (همان، ص79). بنابراین، فارابی نیز همانند افلاطون، حق سلطه و ریاست بر افراد جامعه را منوط به رضایت شهروندان جامعه نمی‌داند
باید توجه داشت که بحث از توجیه سلط حاکم و به تبع آن، بحث از رضایت شهروندان ـ در اندیش اسلامی‌ـ صرفاً محدود به قدمت تاریخ فلسف سیاسی اسلامی نمی‌شود، بلکه پیش از آن در کلام سیاسی و فقه سیاسی رسوخ داشته است، تا جایی که اهمیت بحث در نحو تعیین و توجیه سلط حاکم سیاسی موجب تمایز اندیش سیاسی شیعه و اهل سنت از یکدیگر شده است. عمده‌ترین نظریه در میان اهل سنت ـ اگر از آنچه برای توجیه خلافتِ خلفای صدر اسلام بیان می‌شود، صرف‌نظر کنیم ـ رضایت مردم را تمام‌العله برای توجیه سلط حاکم سیاسی می‌داند. غالب اندیشمندان شیعی پذیرش نظری «رضایت» را به صورت بالجمله و استقلالی، رد و انکار کرده‌اند. با وجود این، برخی آن را صرفاً برای عصر غیبت امام معصوم علیهم السلام و تنها در حیط تعیین حاکم تجویز کرده‌اند (طباطبائی، 1417ق، ج4، ص124). عده‌ای هم آن را جزءالعله برای توجیه سلط حاکم سیاسی تلقی نموده‌اند (منتظری، 1408ق، ص503 - 504). در این میان، اگرچه برخی وجهی برای نظریه مزبور قایل نیستند، اما برخی دیگر تلاش کرده‌اند تعیین و توجیه سلط حاکم سیاسی را از حیط تشریعیات خارج ساخته و آن را در حیط امور عرفی قرار دهند (حائری، 1995م، ص177) و در نتیجه، نظری «رضایت شهروندان» را محور استدلال خود برای توجیه سلط حاکم قرار داده‌اند
باید پذیرفت که عمده‌ترین گرایش به نظری مزبور را نه در یونان و نه در فلسفه و فقه سیاسی اسلامی، بلکه باید در فلسف غرب جست‌وجو کرد. فلاسفه‌ای همچون ژان ژاک روسو و جان لاک، و با کمی تسامح، توماس هابز، پرچم‌داران حقیقی این نظریه تلقی می‌شوند. به لطف فلسف سیاسی، این سه متفکر، امروزه نظری «رضایت شهروندان» علاوه بر آنکه به‌عنوان یک اصل غیرقابل انکار در فلسف سیاسی غرب، درآمده، به‌عنوان یکی از اصول مسلّم در اعلامیه حقوق بشر (ماد بیست و یکم، بند سوم) نیز بر آن تأکید شده است. جان لاک انسان‌ها را طبیعتاً آزاد و خودمختار می‌داند. مقتضای این نگرش آن است که هیچ قدرت زمینی حق نداشته باشد انسان را تحت سلط خود درآورد، مگر قدرتی که با توافق همگان برقرار شده باشد (لاک، 1986م، ص17). بنابراین، تا زمانی که خود انسان نخواهد، احدی حق نخواهد داشت که او را وادار به فرمان‌برداری از قدرتی زمینی نماید (لاک، 1986م، ص66). روسو نیز معتقد است: «فقط یک قانون است که ذاتاً مقتضی رضایت همگانی است، و آن قرارداد اجتماعی است؛ زیرا ]شکل‌گیری[ یک زندگی جمعی، رضایت تمام شرکت‌کنندگان را می‌طلبد» (روسو، 1988م، ص106). در این میان، هابز کمی متفاوت‌تر از روسو و لاک می‌اندیشد. اولویت اصلی در دیدگاه هابز، غایت و ثمره (امنیت)ای است که بر تأسیس حکومت مترتّب می‌شود. بنابراین، اگرچه وی حکومتی را که بر اساس رضایت شهروندان شکل گیرد مطلوب می‌داند، اما این بدان معنا نیست که حکومت برآمده از زور و جبر را غیرمطلوب دانسته، آن را مذمت نماید
او معتقد است: به دو طریق می‌توان به قدرت مطلق دست یافت: یکی از طریق غلب طبیعی؛ مثل وقتی که کسی فرزندان خود را وادار می‌کند تا خودشان و فرزندانشان را مطیع حکومت او نمایند، به‌گونه‌ای که در صورت مخالفت، آماد مرگ باشند. و یا مثل کسی که از طریق جنگ، دشمنانش را تابع اراد خود ساخته، ادام زندگی آنها را مشروط به تبعیت از او نماید. راه دوم آن است که آدمیان میان خود توافق کنند که آزادانه مطیع فرد یا مجمعی از افراد شوند، به امید اینکه به وسیل او در مقابل ]تجاوز[ سایران محافظت شوند. این قسم را می‌توان «دولت مردمی سیاسی» یا «دولت مردمی تأسیسی»، و قسم سابق را «دولت اکتسابی» خواند (هابز، 1992م، ص121). وی سپس در مقام بیان تمایز میان این دو نوع حکومت، تمایز آنها را در نحو شکل‌گیری دانسته، نتیجه می‌گیرد: حقوق و تبعات سلط پدرانه و استبدادی همانند حقوق مترتّب بر سلط حاکم تأسیسی است (همان، ص142)
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله اصول تغذیه در سیره پیامبر اعظم(ص) با pdf دارای 37 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله اصول تغذیه در سیره پیامبر اعظم(ص) با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدمه
1 چـرا؟
2 چه نوع؟
3 چند نوع؟
. قناعت پیامبر اکرم(ص) بر یک نوع از نوشیدنى و غذا؛
4 به چـه میزان؟
5 چه هنگام؟
6 تنها یا با دیگران؟
7 چـگونه؟
7 ـ 1 شروع با نام خدا و دعا؛ و ختم با حمد خدا
7 ـ 2 نوشیدن در سه جرعه
7 ـ 3 پرهیز از نوشیدن از داخل ظرف
عدم تنفس در ظرف آب
7 ـ 5 خوردن از غذاى مقابل و نزدیک خود
7 ـ 6 شروع قبل از دیگران و ختم بعد از دیگران
7 ـ 7 رعایت ادب در خوردن
7 ـ 8 خوردن و آشامیدن با دست راست
7 ـ 9 تواضع در نشستن براى غذا
7 ـ 10 عدم تقیّد به وجود لوازم اضافى
7 ـ 11 خوردن با دست
7 ـ 12 اسراف گریزى
7 ـ 13 رعایت بهداشت غذایى
نتیجه
کتاب‌نامه
. ابن حنبل، احمد (م 241 ق)، مسند احمد، بیروت، دارصادر
. ابن عساکر، على بن حسن بن هبه الله (م 571ق)، تاریخ مدینه دمشق، تحقیق على شیرى، بیروت، دارالفکر، 1415 ق
. بخارى، محمد بن اسماعیل (م 256 ق)، صحیح البخارى، بیروت، دارالفکر، 1401 ق
. برقى، احمد بن محمد بن خالد (م 274 ق)، المحاسن، تحقیق سید جلال‌الدین حسینى؛ دارالکتب الاسلامیه
. بغدادى، احمد بن على خطیب (م 463 ق)، تاریخ بغداد، تحقیق مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417 ق
. بیهقى، احمد بن حسین بن على (م 458 ق)، السنن الکبرى، بیروت، دارالفکر، [بى‌تا]
. ترمذى، محمد بن عیسى بن سوره (م 279 ق)، الشمائل المحمدیّه(ص)، تحقیق سید عباس جلیمى، بیروت، مؤسسه‌الکتب الثقافیه، 1412 ق
. ترمذى، محمد بن عیسى (م 279ق)، سنن ترمذى، تحقیق عبدالوهاب عبداللطیف، بیروت، دارالفکر، 1403 ق
. تمیمى مغربى، نعمان بن محمد بن منصور بن احمد بن حیون (م 363 ق)، دعائم الاسلام، تحقیق آصف بن على اصغر فیضى، دارالمعارف،1383 ق / 1963م
. حرّ عاملى، محمد بن حسن (م 1104 ق)، وسائل الشیعه، تحقیق محمد رازى، تهران، اسلامیه
. حسنى راوندى، فضل الله بن على (م 571 ق)، النوادر، تحقیق سعیدرضا على‌عسکرى، قم، دارالحدیث، 1377
. حمیرى بغدادى، ابوالعباس عبدالله بن جعفر (م 300 ق)، قرب الاسناد، تحقیق و نشر مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، قم، 1413 ق
. راوندى، قطب الدین (م 573 ق)، الدعوات، قم، مدرسه الامام المهدى(علیه السلام)، 1407 ق
. سرخسى، شمس‌الدین (م 483 ق)، المبسوط، تحقیق جمعى از فضلا، بیروت، دارالمعرفه، 1406 ق
. سیدمرتضى، على بن حسین موسوى (م 436 ق)، الانتصار، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1415 ق
. سید مرتضى، على بن حسین موسوى (م 436 ق)، امالى المرتضى، تحقیق احمد بن امین شنقیطى، قم، کتابخانه آیت الله مرعشى نجفى،1403ق
. شیخ صدوق، محمد بن على بن بابویه قمى (م 381ق)، من لایحضره الفقیه، تحقیق على اکبر غفارى، قم، نشر جامعه مدرسین، 1404 ق
. طبرسى، حسن بن الفضل (قرن ششم)، مکارم الاخلاق، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، 1392 ق / 1972م
. طبرى، محمد بن جریر بن رستم (قرن چهارم)، دلائل الامامه، قم، مؤسسه‌البعثه، 1413 ق
. طوسى، محمد بن حسن (م 460 ق)، الامالى، تحقیق مؤسسه البعثه، قم، دارالثقافه للطباعه و النشر و التوزیع، 1414 ق
. قضاعى، قاضى ابى عبدالله محمد بن سلامه (م 454 ق)، مسند الشهاب، تحقیق حمدى عبدالمجید سلفى، بیروت، مؤسسه الرساله، 1405ق
. کلینى، محمد بن یعقوب (م 329 ق)، الکافى، تحقیق على اکبر غفارى، چاپ سوم: تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367 ق
. کوفى، ابن ابى شیبه (م 235 ق)، المصنف، تحقیق سید محمد لحام، چاپ اول: بیروت، دارالفکر، 1409 ق
. کوفى اهوازى، حسین بن سعید (قرن 2 و 3)، کتاب الزهد، تحقیق غلامرضا عرفانیان، قم، علمیه، 1399 ق
. مجلسى، محمد باقر (م 1110ق)، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء، چاپ دوم: بیروت، 1403ق
. نورى طبرسى، میرزا حسین (م 1320 ق)، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، چاپ دوم: قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1409 ق
. نیسابورى، محمد بن فتال (شهید در 508 ق)، روضه الواعظین، با مقدمه سید حسن خرسان، قم، منشورات الرضى، [بى‌تا]
. یحصبى، قاضى ابى الفضل عیاض، (م 544 ق)، الشفاء، بتعریف حقوق المصطفى(ص)، بیروت، دارالفکر، 1409 ق
1 دکترى علوم قرآن و حدیث
2 قال رسول اللَّه‌صلى الله علیه وآله: «بارک لنا فى الخبز و لاتفرّق بیننا و بینه، فلولا الخبز ما صلینا و لا صمنا و لا ادّینا فرائض ربنا» (کلینی، الکافی، ج 5، ص 73، ح 13 و ج 6، ص 287، ح 6)
3 «انما بنى الجسد على الخبز»؛ (همان، ج 6، ص 286، ح 3 و 7)
4 «قال ابوذر حین سأله رجل عن أفضل الأعمال بعد الایمان. فقال: الصلوه و اکل الخبز. فنظر الیه الرجل کالمتعجب. فقال: لولا الخبز ما عبداللَّه تعالی؛ یعنى بأکل الخبز یقیم صلبه فیتمکن من اقامه الطاعه» (شمس الدین سرخسی، المبسوط، ج 30، ص 258)
5 «; و کان یأکل ما احلّ اللَّه له مع أهله و خدمه أذا أکلوا;» (طبرسی، مکارم الاخلاق، ص 26 و مجلسی، بحار الانوار، ج 16، ص 241)
6 «; کان یأکل کل الاصناف من الطعام;» (طبرسی، همان، ص 26 و مجلسی، همان، ج 16، ص 241)
7 و عن ابى الحسن الرضاعلیه‌السلام: «ما من نبى الاّ و قد دعى لأکل الشعیر و بارک علیه. و ما دخل جوفا الاّ اخرج کل داء فیه، و هو قوت الانبیاء و طعام الابرار، ابى اللَّه ان یجعل قوت انبیائه الا شعیراً» (کلینی، همان، ج 6، ص 305، ح 1)
8 «عن قتاده: کنّا نأتى الانس و خبازه قائم، فقال یوما: کلوا فما اعلم رسول اللَّه رأى رغیفاً مرققا و لا شاه سمیطا قطُّ» (مسند احمد، ج 3، ص 134 و صحیح البخاری، ج 6، ص 206)
9 «دخل رسول اللَّه‌صلى الله علیه وآله الى ام‌سلمه رضى اللَّه عنها فقربت الیه کسره، فقال: هل عندک ادام؟ فقالت: لا یا رسول اللَّه، ما عندى الّا خلّ، فقال: نِعْمَ الإدام الخلّ ما اقفر بیت فیه خل» (کلینی، همان، ج 6، ص 329، ح 1 و مجلسی، همان، ج 16، ص 267، ح 70)
10 عن ابى عبداللَّه‌علیه‌السلام قال: «قال امیرالمؤمنین‌علیه‌السلام: اقرّوا الحار حتى یبرد فان رسول اللَّه قرب الیه طعام حارّ فقال: اقروه حتى یبرد ما کان اللَّه عز و جل لیطعمنا النار و البرکه فى البارد» (ر.ک:کلینی، همان، ج 6، ص 322، ح 4-1، باب الطعام الحارّ)
11 مراد از مغافیر، بقایاى گیاهان در شکم زنبور عسل است که آن را در عسل داخل مى‌کند
12 «; و کان‌صلى الله علیه وآله لا یأکل الثوم و لا البصل و لا الکرات و لا العسل الذى فیه المغافیر، و هو ما یبقى من الشجر فى بطون النحل فیلقیه فى العسل فیبقى ریح فى الفم» (طبرسی، همان، ص 30 و ر.ک: طبری، دلائل الامامه، ص 11 و بیهقی، السنن الکبری، ج 7، ص 50 و خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج 2، ص 262)
13 کلینی، همان، ج 6، ص 305، ح 1
14 عن خالد بن نجیح عن ابى عبداللَّه‌علیه‌السلام قال: «اللبن من طعام المرسلین» (برقی، المحاسن، ج 2، ص 491)؛ ; عن خالد بن نجیح عن ابى عبداللَّه‌علیه‌السلام قال: «الخلّ و الزیت من طعام المرسلین» (همان، ص 482)؛; عن خالد بن نجیح عن ابى عبداللَّه‌علیه‌السلام قال: «السویق طعام المرسلین» (کلینی، همان، ج 6، ص 306)؛ عن هشام بن سالم عن ابى عبداللَّه‌علیه‌السلام قال: اللحم باللبن مرق الانبیاء» (برقی، همان، ج 2، ص 467)
15 کان احبّ الطعام الیه اللحم، و کان یقول: «هو یزید فى السمع و البصر». و «اللحم سید الطعام فى الدنیا و الاخره، و لو سألت ربّى أن یطعمینه کلّ یوم لفعل» (طبرسی، همان، ص 30)
16 «وکان صلى الله علیه وآله یأکل اللحم طبیخاً بالخبز و یأکله مشویاً بالخبز» (همان)
17 «و کان‌صلى الله علیه وآله یأکل البرد و یتفقد ذلک اصحابه فیلتقطونه له فیأکله و یقول انه یذهب بأکله الأسنان» (همان، ص 31)
18 عن الصادق‌علیه‌السلام: ان رسول اللَّه‌صلى الله علیه وآله کان یفطر على الحلو، فاذا لم یجده یفطر على الماء الفاتر و کان یقول: «انه ینقى الکبد و المعده و یطیّب النکهه و الفم و یقوى الاخراس و الحدق، و یحدّ الناظر و یغسل الذنوب غسلا، و یسکن العروق الهائجه و المره الغالبه و یقطع البلغم، و یطفى‌ء الحراره عن المعده و یذهب بالصداع» (نیسابوری، روضه الواعظین، ص 341؛ طبرسی، همان، ص 27 و 28 و مجلسی، همان، ج 16، ص 242). در برخى از آثار یاد شده براى افطار با آب ولرم در روایتى از امام صادق‌علیه‌السلام نیز آمده است:; عن ابن ابى عمیر عن رجل عن ابى عبداللَّه‌علیه‌السلام «اذا افطر الرجل على الماء الفاتر نقى کبده و غسل الذنوب من القلب و قوى البصر و الحدق» (کلینی، همان، ج 4، ص 152)
تغذیه از نیازهاى اجتناب‌ناپذیر هر موجود زنده‌اى است و انسان نیز از این قانون، مستثنا نیست. از این روآگاهى از روش و شیوه بزرگان دین در این زمینه، شایان توجه و تأمل است. نوشتار حاضر درصدد پاسخ‌گویى‌به چند پرسش محورى و مهم درباره تغذیه، بر اساس سیره پیامبر اعظم(ص) است.پرسش‌هایى چون چرایى تغذیه، نوع غذا، تنوع و مقدار آن، زمان تغذیه، همراهى با دیگران در تغذیه وبالاخره چگونگى انجام تغذیه
در سیره نبوى(ص) غذا خوردن با هدف کسب توان براى طاعت و عبادت بوده است.غذاهاى آن حضرت، ویژگى‌هایى چون حلال بودن، تنوع، سادگى، مضرّ نبودن و سودمندى را داشته است.آن حضرت از صرف بیش از یک نوع غذا در یک وعده ـ به منظور زهد ـ پرهیز داشته، مقدار غذاى‌مصرفى‌اش نیز در حد نیاز بدن بوده است. وقت غذاى حضرت، هنگام گرسنگى بوده و اصرار بر صرف غذا به‌همراه دیگران داشته است. نیز آن حضرت در شروع و پایان صرف غذا نام خدا را بر زبان جارى و در این‌زمینه، آداب خاص دیگرى را رعایت مى‌فرمود
واژگان کلیدى: سیره نبوى(ص)، تغذیه، خوردن و آشامیدن
خوردن و آشامیدن از لوازم اصلى استمرار حیات مادى انسان است و بدون آن، هیچ انسانى قادر به انجام تکالیف‌اساسى خویش و حرکت در مسیر کمال‌یابى نخواهد شد. جسم انسان، همچون مرکبى است که روح را حمل مى‌کند واختلال در کار این مرکب، اختلال در کار روح پدید مى‌آورد. این حقیقت، اقتضاى آن داشته که حتى برترین موجودات‌نظام هستى، یعنى انبیا و اولیاى الهى نیز وجود را بى‌نیاز از خوردن و آشامیدن ندانند و با بهره‌گیرى از شیوه‌هاى صحیح‌و در عین حال ضرورى، لوازم استمرار حیات و حرکت جسم خویش را فراهم کرده و آن را در خدمت روح بلندشان‌قرار دهند
با توجه به آنچه گفته شد، در این نوشتار به بررسى روایات حاکى از سیره نبوى در این باره مى‌پردازیم. مجموع‌اطلاعات موجود در این زمینه، در حقیقت پاسخ به این سؤال‌هاست که پیامبر اکرم(ص) چرا، چه نوع،چند نوع، به چه میزان، چه هنگام، تنها یا با دیگران، و چگونه مى‌خورد و مى‌آشامید
سخن از چرایى خوردن و آشامیدن در سیره نبوى(ص)، منطقاً باید پیش از دیگر مسائل مربوط به سیره‌آن حضرت در خوردن و آشامیدن، مورد توجه قرار گیرد. اینکه چرا انسان به خوردن و آشامیدن رو آورده، پرسشى‌است که پاسخ آن ابتدا بدیهى مى‌نماید، زیرا به محض طرح چنین پرسشى، این پاسخ به ذهن مى‌رسد که خوردن وآشامیدن لازمه طبیعى زندگى بشر و زنده ماندن اوست. این سخن در عین درستى، تمام پاسخ نیست، زیرا فلسفه‌خوردن و آشامیدن در نگاه اولیاى دین، صِرف تأمین نیازهاى جسمانى نیست، بلکه مسئله‌اى مهم‌تر و برتر مطرح‌است. طبق این دیدگاه، جسم، نقش آلى و ابزارى براى حقیقت انسان، یعنى روح او دارد، از این رو براى اینکه روح‌بتواند مسیر کمال‌یابى خود را طى کند باید نیازهاى جسم به عنوان مرکب و ابزار روح، تأمین شود. بر اساس دیدگاه‌اول، انسان و حیوان مشترک و همسان مى‌شوند، اما در این نگاه، انسان در تأمین نیازهاى جسم در پى تأمین هدفى بس‌والاست. در برخى روایات به نقش ابزارى خوردن در راستاى عبادت و انجام فرائض و تکالیف اشاره شده است. درروایتى، از پیامبر اکرم(ص) چنین نقل شده است که به خداوند عرضه داشت
در نان به ما برکت عطا کن، و بین ما و نان جدایى میفکن، چرا که اگر نان نباشد قادر به اداى نماز و گرفتن روزه و انجام فرایض‌پروردگارمان نخواهیم بود
و در روایت امام صادق(علیه السلام) نیز آمده است
بنیان جسم بر نان نهاده شده است
بنا بر روایتى دیگر، هنگامى که مردى از ابوذر درباره برترین اعمال پس از ایمان پرسش کرد وى پاسخ داد: «نماز وخوردن نان!» و هنگامى که آن مرد با شگفتى به ابوذر نگریست، وى ادامه داد: «اگر نان نباشد خداوند عبادت نمى‌شود».و مراد ابوذر این بود که انسان براى کسب توانایى انجام عبادت باید از نان بهره ببرد
با توجه به این گونه روایات، هدف انسان مؤمن از خوردن غذا، آماده‌سازى جسم براى انجام تکالیف عبادى وفرایض دینى است، و ـ چنان که گذشت ـ این نوع نگاه به خوردن، به مراتب والاتر از نگاه طبیعى به آن است
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله آزادی معقول و دموکراسی اجتماعی با pdf دارای 28 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله آزادی معقول و دموکراسی اجتماعی با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده:
مقدمه
1 گسست اول: دموکراسی یونانی
خویش کاری افلاطونی
نوع دوستی ارسطو
2 گسست دوم: دموکراسی کلیسایی
دموکراسی الهی آگوستین
شهر دنیا
تومیسم و عبودیت محض
1قانون و وضع بشر
2 گسست سوم: دموکراسی لیبرالیستی
دموکراسی مکانیکی هابز
1وضع بشر
2قدرت لویاتان
دموکراسی اجتماعی لاک
1آزادی معقول
2دموکراسی اجتماعی و دولت عقل
نتیجه گیری
منابع
راسل، برتراند (1373)، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، تهران، کتاب پرواز
شریعت، فرشاد (1380)، جان لاک و اندیشه آزادی، تهران، آگه
ـــــ، جان لاک؛ مناقشه های استعمار و اخلاق سرمایه داری (پاییز و زمستان 1386)، دانش سیاسی، ش6، ص 63-84
ـــــ،لیبرالیسم، سکولاریسم و غرب جدید ( بهار و تابستان 1389)، دانش سیاسی، ش2، ص 61-84
عنایت، حمید (1356)، بنیاد فلسفه سیاسی در غرب؛ از هراکلیت تا هابز، تهران، دانشگاه تهران
کاپلستون، فردریک (1370)، تاریخ فلسفه، یونان و روم، تهران، علمی و فرهنگی
کلوسکو، جورج (1389)، تاریخ فلسفه سیاسی، دوران کلاسیک، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران، نی
Aquinas, Thomas (1965), “The Summa Theologica”, Ed. By Dino Bigongiari, in: Politcal Ideas of St. Thomas Aquinas, New York, Hafner
Aristotle (2000 a), “Nicomachean Ethics”, in: Classics in Political Philosophy, edited by Jene M.Porter, U.S.A. Prentice-hall Canada Inc
_____ (2000 b), “Politics”, in: Classics in Political Philosophy, edited by Jene M.Porter, U.S.A. Prentice-hall Canada Inc
Augustine, (1972), Concerning the City of God Against the Pagans, tran
slated by Henry Bettenson with a New Introduction by G. R. Evans, London, Penguin Books
Ebenstein, William (1960), Great Political Thinkers; Plato to Present,New York, Rinehart and Winston
Gough, J. W (1968), John Locke’s Political Philosophy, Oxford, Oxford Clarendon Press
Hobbes, Thomas (1968), The Elements of Law , Natural and political, edited by Ferdinand Tonnies, with an introduction by M. GoldsmiTh, London, Penguin
_____ Thomas (1998), Leviathan, edited by J.C.A. Gaskin ,Oxford, O.U.P
Hooker, Richard (1925), Of the Laws of Ecclesiastical Polity, 4vol, Ed. By Ernest Rhys, Vol. 1., London, J.M. Dent & Sons LTD., NY, E.P.Dutton & CO.INC
Larkin, Paschal (1969), Property In The Eighteenth Century; With Special Reference to England and Locke, New York, Howard Fertig
Laslett, Peter (1977), “Introduction” in: John Locke, Two Treatises of Government, Edited With an Introduction and notes by Peter Laslett , Cambridge, Cambridge University Press
Locke, John (1967), Two Tracts of Government, Edited with an introduction and notes by Philip Abrams,Cambridge, Cambridge University Press
_____ (1968), A Letter on Toleration, latin text edited with a preface by Raymond klibansky, translated with an introduction and notes by J.W. Gough, Oxford, Oxford Clarendon Press
_____ (1977) Two Treatises of Government, Edited With an Introduction and notes by Peter Laslett ,Cambridge, Cambridge University Press
Macpherson,C.B (1981), “Introduction” in: Thomas Hobbes, Leviathan, New York, Penguin Books
Plato (1983), The Republic,Translated with an introduction and notes by Desmond Lee, Second edition (revisited), England, penguin books
Poper, Karl (1945), Open Society and Its Enemies, United Kingdom, Routledge
Sabine, George H (1963), History of Political Theory, New York, Holt, Rinehart, Winston
Shouls, Peter A (1992), Reasoned Freedom, John Locke and Enlightenment, Ithaca, CornelUniversity Press
The New English Bible,Great Britain,(1970) O.U.P& Cambridge University Press
این مقاله ضمن کالبدشکافی مفهوم «دموکراسی» در ادبیات کلاسیک غرب، در سه برش تاریخی در فلسفه سیاسی یونان باستان، فلسفه سیاسی مسیحی و دوره جدید، نشان می‌دهد که چرا و چگونه دموکراسی در فلسفه سیاسی غرب مفهومی معطوف به غایتی آرمانی است. به عبارت دیگر، این مقاله، با شالوده‌شکنی مفهوم دموکراسی به مثابه ابزار یا روشی برای جمهور و با نگاه به دموکراسی از منظر دموکراسی اجتماعی، به‌عنوان مفهومی ایده‌آل، بر آن است تا نشان دهد دموکراسی پیش از آنکه وابسته به شکل جمهور باشد، معطوف به محتوایی است که آرمان آن جز با آزادی معقول به‌دست نمی‌آید. خویش‌کاری افلاطون و نوع‌دوستی ارسطو و شریعت‌مداری اهل کلیسا، هیچ‌یک به لحاظ محتوی، با آنچه که در دوره جدید و پس از ظهور هابز و لاک، به‌عنوان «لیبرالیسم» خوانده شده، تفاوت ماهوی ندارند. آنچه که تحت عنوان لیبرالیسم و یا دموکراسی لیبرال قرائت می‌شود، مسئله‌ای محتوایی و نه شکلی است که می‌تواند در آرای فیلسوفان قدیم مورد بازخوانی مجدد و در آرای فیلسوفان جدید بازتفسیر شود
کلید‌واژه‌ها: دموکراسی یونانی، آزادی معقول، سیاست کلیسایی، دموکراسی اجتماعی
پروتاگوراس معتقد بود: انسان مقیاس همه چیزهاست، مقیاس چیز هایی که هست و مقیاس چیزهایی که نیست (کاپلستون، 1370، ص 106). این جمله روح تمام آن چیزی است که شهروندی یونان باستان و دموکراسی یونان باستان، بر آن استوار شد و در آتن به ظهور رسید، اجتماع سیاسی کوچکی، در دست شهروندان متشکل از بازرگانان، حرفه مندان و کشاورزان بود که با حق رای خود می توانستند در امور سیاسی دولت شهر مداخله کنند و از این طریق، و تنها به واسطه حضور خود، یعنی ویژگی دموکراتیک نظام سیاسی مختار، منابع قدرت و ثروت را تحت نظارت قرار دهند (Sabine, 1963, p. 4-9 ,15). وضعیتی که مورد رضایت افلاطون نبود و ارسطو نیز با آن به جدال پرداخت. اما به هر حال، در قالب جدیدی با مفهوم نظام انسان محور، حکومت انسان نخبه یا نهاد نخبگان، این دموکراسی ابتدایی قدیم را هدایت کرد. این موضوع معمولاً به شکل دولت ارگانیک یا اندامواره، مورد مطالعه تاریخ اندیشه سیاسی قرار می گیرد و علی رغم تداوم نظری در مفهوم دموکراسی، به نظر می رسد به لحاظ تاریخی تعارض آشکاری با مفهوم دموکراسی دوره جدید وجود دارد
امروزه واژه دموکراسی در ادبیات جدید، بر خلاف ادبیات کلاسیک قدیم، معنا و مفهومی شایع و مردم پسند دارد. از این رو، مورد استفاده بسیاری از حاکمان و نظام های سیاسی جهان، از طیف های مختلف، لیبرال، غیرلیبرال، نظام های سکولار و دینی قرار گرفته است. به گونه ای که مخالفت با آن، از سوی عالمان سیاسی و گروه های اجتماعی از طریق رسانه های جمعی و هم از سوی نظام سیاسی حاکم در امر سیاست و در عرصه حوزه عمومی و نظام شهروندی، بازتابی در حد ترک عمل اخلاقی و انجام عمل مخالف با قوانین طبیعی و انسانی دارد. حاکمان و باورمندان اغلب نظام های سیاسی امروز جهان، اعم از نظام های عقل محور، شریعت محور و طبیعت محور، اصرار دارند که نظام سیاسی خود را دموکراتیک و یا حداقل به لحاظ جوهری و روشی دموکراتیک جلوه دهند. از این رو، گروه های سیاسی تلاش می کنند تا در عرصه رقابت و تعامل، از محور دموکراسی حداقل در سپهر نظر دور نشوند. مطالعه اینکه چرا و چگونه روش های دموکراتیک حکومت، حداقل با قرائت امروز در ابتدا مغضوب، اما به تدریج و در طول جریان های طولانی سیاسی اجتماعی تاریخی از سوی عموم مردم پذیرفته و از سوی حاکمان نظام های سیاسی و اجتماعی برگرفته و بعضاً به ایشان تحمیل شد، خود یکی از شاخه های مطالعاتی اندیشه سیاسی است. اما مرور اجمالی ادبیات دموکراسی از یونان قدیم تا به دموکراسی های پیشرفته امروز، به خوبی نشان می دهد که چگونه این اندامواره دولت به تعبیر سقراطیان در دوره جدید، به تعبیر هابز به ماشینی تبدیل شد که هدایت آن، که به مراتب از انسان بزرگ تر و باشعورتر بود، از توان انسان، به منزله فرد واحد صاحب قدرت خارج شد (شریعت، 1389). اگر جان لاک، فیلسوف انگلیسی قرن هفده، در مقدمه کتاب دو رساله حکومت، اشاره داشته که دیگر آن چنان که رابرت فیلمر و مدافعان وی اصرار دارند، نباید به دنبال فرد صالح، بلکه باید نگران چگونگی اداره حکومت بود، در واقع، پاسخی به جریان دموکراسی خودافزاینده است. اگرچه به لحاظ جوهری، دموکراسی های امروز با آنچه که افلاطون به عنوان دشمن آن، حداقل به تعبیر کارل ریموند پوپر، با آن جدال می کرد، به شدت متفاوت شده است .(Poper, 1945)
نکته دیگری که کمتر در ادبیات سیاسی به آن اشاره شده، حضور عقل در معادلات زندگی، نه صرفاً به جهت فلسفی، بلکه ماهیتاً دینی است که در دوره جدید، مسلم و بدیهی پنداشته شده است و دیگری، گسترش علم است که منطقاً جدا از عامل عقلی نیست، اما به عنوان عاملی مستقل و در نهایت به عنوان علت تامه در گسترش تعبیر ماشینی دولت و کاربست جریان دموکراتیک در ایجاد نهادهای سیاسی نقش محوری داشت. در مجموع، این عوامل را به عنوان مهم ترین عوامل جریان دموکراتیزاسیون، یعنی انتقال قدرت از نهاد پادشاه به نهادهای مردمی در طول تاریخ به شمار آورد
این مقاله، در مطالعه نظری خود بر آن است تا نشان دهد که اگر چه به لحاظ تاریخی، وقوع دموکراسی در تاریخ اندیشه سیاسی با گسست مواجه شده است، اما به لحاظ نظری یک تداوم تاریخی و جریانی از تشکیل حکومت های دموکراتیک محسوب می شود؛ تداومی که به سوی معقولیت و اجتماعی شدن در حرکت بوده است. از سوی دیگر، این مقاله درصدد است نشان دهد که علی رغم باور غالب مبتنی بر جریان مدرنیزاسیون و تلازم مکانیکی شدن برای دموکراتیزه شدن حکومت، ضرورتاً ارتباط وثیقی برای این باور وجود ندارد. به عبارت دیگر، این مقاله نشان می دهد که انداموارگی که بیشتر در وصف دولت های سیاسی قدیم آمده است، و مکانیکی بودن، که بیشتر از ویژ گی های دولت های جدید محسوب می شود، ضرورتاً تعیین کننده دموکراتیک بودن نظام سیاسی محسوب نمی شود، بلکه دموکراسی پیش از آنکه امری سیاسی و معطوف به حکومت باشد، امری اجتماعی و معطوف به معقولیت انسانی است. این مقاله، با برش تاریخی و مرور متون فلسفه سیاسی از تاریخ فلسفه سیاسی قدیم و جدید، ضمن مطالعه سیر تحول معقولیت و اجتماعی شدن محتوای دموکراسی، نشان می دهد که مفاهیم غیرلیبرالیستی قدیم، نسبت به برخی مفاهیم جدید و لیبرالیستی، به لحاظ معنا به مفهوم دموکراسی نزدیک تر است
دموکراسی یونانی، اولین دموکراسی در جدایی دوره باستان یا مواجه انسان یونانی با پرسش از اصل است که در پرتو خودباوری یا اومانیسم هلنیستی قرار دارد؛ باوری متفاوت از تمدن شرقی از چین تا مصر باستان، با احاطه خدایانی که مهر، کین و باوری انسانی دارند، اما از انسان قدرتمندترند و انسان یونانی قصد دارد که راز این قدرت را کشف کند. پس کشف عوالم غیرانسانی را رها می کند و مفاهیم انتزاعی را از جهان اکبر، به جهان اصغر تقلیل می دهد. سوفیسم یونانی و تأثیرات سیاسی آن در فلسفه افلاطون و ارسطو مهم ترین، حداقل نزد فیلسوفان سیاسی، نتیجه این گسست است
افلاطون در نظریه خود موسوم به فیلسوفشاه، جامعه سیاسی را به شیوه ای ارگانیک ترسیم می کند که براساس آن مدعی است که چشم بصیرت، تنها نصیب کسانی می شود که استعداد طلایی خود را تحت شرایط خاص پرورش داده و با قوه عقل، میان دو جزء شهوانی، که انسان را به سوی اشتیاقات مربوط به عالم جسم و امیال بدنی، نظیر ثروت اندوزی و یا رفع نیازهای جنسی سوق می دهد، و جزء همت و اراده، که وی را به سوی کسب شجاعت و شرف رهنمون ساخته و میان آنها تعادل برقرار می کند. به نظر افلاطون جزء شهوانی نفس، بزرگ ترین قسم نفس را به خود اختصاص می دهد و طبیعتاً به گونه ای است که اشتهای سیری ناپذیری در جمع ثروت دارد (Plato, 1983, p: 219- 442 a). اما تعقل انسانی می تواند آن را به مدد همت و اراده تحت اطاعت خود درآورد. به عبارت دیگر، جزء همت و اراده در نفس همواره در مقام معاونت جزء عقلانی نفس است و با احترامی که برای کسب شجاعت و شرف قائل است، مراقبت می کند که ارابه ران، علی رغم وجود اسب سرکشی چون جزء شهوانی، که به ارابه بسته شده، بتواند ارابه را در مسیر خود هدایت کند (Plato, 1983, p. 174- 175, 410d- e, 411a)
به نظر افلاطون، کمال این عقل نزد فیلسوفشاه است. در واقع، رهبران آینده بایستی علاوه بر آموزش های بدنی و نظامی، بخش قابل توجهی از عمرشان را به مطالعه علوم مختلف، از جمله حساب و هندسه، اختصاص دهند تا با پرورش ذهن تحلیلی در خود، آمادگی لازم را برای ورود به مراحل بعدی کسب کنند. در غیر این صورت، امتیازات ورود به مرحله بعدی را کسب نمی کنند (Plato, 1983, p. 349-354, 537a- 540e)
افلاطون بر این باور است تا زمانی که فلاسفه پادشاه نشوند و یا تا زمانی که پادشاهان به مقام فیلسوفی نرسند، پیوند میان فلسفه و پادشاهی و به بیان دیگر، پیوند میان اخلاق و قدرت برقرار نخواهد شد؛ زیرا فلاسفه نه جبون و نه ستمگر، بلکه میانه رو و فروتنند و به جای عشق به پول و تجملات زندگی، به معرفت عشق می ورزند. پس وقتی که قدرت در دست آنها قرار می گیرد، آنرا نه در راه منافع شخصی و افزودن ثروت، بلکه برای مصلحت دولت صرف می کنند ((Plato, 1983,p. 262, 473d
فیلسوفشاهِ افلاطون در نقش حکیمی راستگو و درست کردار است که جز به خیر عموم نمی اندیشد. بنابراین، گرچه ممکن است اداره جامعه در جمهور به شکل طبقاتی به نظر برسد، اما شاکله حکومت در اندیشه خویش کاری است اعضای جامعه بیشترین بازده را برای زندگی اجتماعی خود ایجاد کنند. روشن است فیلسوفی که افلاطون با نگاه به سقراط، به عنوان بهترین، شجاع ترین و خردمندترین فرد آتن، در جمهور به تصویر می کشد، نه معطوف به نظام طبقاتی، بلکه معطوف به شایستگی است که جز در فضای جامعه آزاد و باز میسر نیست. ناگفته پیداست که در این راه زنانی پیدا شوند که شرایط ضروری و طبیعی گفته شده را دارا باشند، با مردان مساویند (Plato, 1983, p. 345, 540c)
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله عدالت و وظایف دولت دینی با pdf دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله عدالت و وظایف دولت دینی با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدمه
1 نسبت عدالت با سایر فضایل اجتماعی
2 عدالت ساختاری در برابر عدالت توزیعی
3 قلمرو عدالت توزیعی
4 از ستم‌زدایی تا عدالت‌گستری
نتیجه‌گیری
منابع
ـ نهج‌البلاغه، ترجمه و شرح حاج سیدعلی‌نقی فیض‌الاسلام
ـ باقلانی، ابی‌بکر محمد بن طیب، تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، تحقیق عمادالدین احمد حیدر، بیروت، مؤسسه الکتب الثقافیه، چ سوم، 1414 ق
ـ حر عاملی، حسن بن، وسائل الشیعه، بیروت، دارإحیا التراث العربی، بی‌تا
ـ شعبه حرانی، ابومحمد بن، تحف‌العقول، تحقیق، تصحیح و تعلیق علی‌اکبر غفاری، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چ دوم، 1404 ق
ـ مغربی، قاضی نعمان، دعائم الاسلام، تحقیق آصف‌بن‌علی اصغر فیضی، قاهره، دارالمعارف، 1383 ق
ـ واعظی، احمد، «حکمت متعالیه و تدوین فلسفه سیاسی اسلامی»، علوم سیاسی، ش 43، پاییز، 1387، ص 9ـ22
F.A. Von Hayek, Law, legislation and liberty, Vol 2, Routledge,
Gray John, Hayek on Liberty, Blackwell, Oxford,
Plant Raymond, Modern Political Thought, Blackwell,
Rawls John, A Theory of Tustice, Oxford University Press,
این مقاله با رویکرد تحلیلی و با هدف بیان وظایف دولت دینی نگاشته شده است. عدالت هماره به مثابه ارزش فردی و اجتماعی، مورد تقدیس قرار می‌گیرد و فیلسوف سیاسی نمی‌تواند نسبت به آن بی‌تفاوت باشد. پرسش اصلی این مقاله، عبارت است از: بررسی نسبت میان قدرت سیاسی و عدالت. برای پاسخ به این پرسش، دو رویکرد مطرح است؛ بحث نقلی و مستند به آیات و روایات، و رویکردی جامع و همه‌نگر بر اساس تبیین فلسفی آن. این مقاله با رویکرد دوم کوشش می‌کند تا:
الف. نسبت عدالت با سایر فضایل اجتماعی، مورد کاوش قرار گیرد؛
ب. برپایی عدالت چه الزاماتی را متوجه دولت اسلامی می‌کند؛
ج. تبیین قلمرو عدالت اجتماعی و اینکه عدالت چه حوزه‌هایی از تعاملات اجتماعی را شامل می‌شود.
این مقاله با رویکرد تحلیلی و نظری و با هدف تبیین وظایف دولت دینی نگاشته شده است.
کلید واژه‌ها: عدالت، عدالت اجتماعی، عدالت توزیعی، فلسفه سیاسی، دولت دینی، لیبرالیسم.
اگر با تسامح، مباحث فلسفه سیاسی را به دو دسته اصلی توصیفی و هنجاری[0] تقسیم کنیم،[1] بحث درباره عدالت و جایگاه آن در میان فضایل اجتماعی و شأن آن در نظام سیاسی و نسبت میان دولت و سیاست، از محورهای مهم و اساسی بخش دوم (بُعد هنجاری) مباحث فلسفه سیاسی است؛ زیرا در این گونه مباحث، به جامعه مطلوب سیاسی پرداخته می‌شود و تحقیق می‌شود چه باید کرد و سامان دادن حیات اجتماعی و سیاسی را چگونه رقم زنیم تا مطلوبیت‌های جامعه سیاسی افزون گردد و فضایل و مزیت‌های اجتماعی بسط و توسعه یابد و عمیق‌تر و ریشه‌دارتر رخ نماید. همچنین به دلیل اینکه عدالت به عنوان یک ارزش فردی و اجتماعی، هماره تقدیس شده است و فضیلت دانستن آن، به عصر و نسل خاصی اختصاص ندارد، فیلسوف سیاسی ناگزیر است درباره آن بحث کند، حتی اگر به تأمل فردی خویش، استقرار آن را از فضایل جامعه سیاسی نداند. جایگاه رفیع عدالت در نظام ارزشی و فرهنگ عمومی و سیاسی اقوام و ملل به گونه‌ای است که فیلسوف سیاسی هرگز نمی‌تواند از کنار آن بی‌توجه بگذرد و درباره آن بحث ننماید
بحث در اینکه نسبت میان قدرت سیاسی و عدالت چیست و دولت چه رسالت و وظیفه‌ای در قبال تحقق فضیلت عدالت در سطح اجتماع دارد، قطعاً از مباحث مهم فلسفه سیاسی است؛ هرچند پیش از ورود در آن، باید پاره‌ای از مسائل مهمْ درباره عدالت و عدالت اجتماعی کاوش شده باشد؛ به تعبیر دیگر، بحث در نسبت دولت و عدالت را نباید نخستین بحث از سلسله مباحث مربوط به عدالت در حوزه فلسفه سیاسی قلمداد کرد و پیش از آن لازم است، مباحث جدی و مهمی درباره عدالت، چه به لحاظ مفهومی و چه به لحاظ محتوایی، تنقیح و بررسی شده باشد
به لحاظ روش‌شناختی، به دو صورت می‌توان به حل مسئله مذکور در عنوان مقاله نزدیک شد؛ در وهله نخست، شاید به نظر رسد راه ساده داوری درباره وظایف دولت دینی نسبت به عدالت، مراجعه به ادله نقلی و لیست کردن وظایف احتمالی دولت در تحقق بخشیدن به عدالت و رفع ستم و بی‌عدالتی باشد؛ البته پس از آنکه با ذکر آیات و روایاتی، اصل وظیفه‌مندی دولت دینی نسبت به عدالت را به اثبات رسانده باشیم. اما واقعیت این است که روش نقلی، گرچه وجوهی از بحث حاضر را نمایان می‌سازد، ولی رویکردی جامع و همه‌سونگر به این بحث اقتضا می‌کند، ابعاد تحلیلی و فلسفی آن نیز مورد توجه و دقت قرار گیرد و مراجعه به ادله نقلی باید پس از تعیین تکلیف و ایضاح این ابعاد اتفاق افتد. مقاله حاضر می‌کوشد ابعاد و زوایای نسبت دولت و عدالت را آشکار نماید و نشان دهد در فلسفه سیاسی اسلامی و فضای تفکر دینی، دولت در تحقق بخشیدن به فضیلت عدالت اجتماعی چه سهمی دارد
پیش از ورود در بحث، ذکر این نکته نیز لازم است که بحث در نسبت میان دولت و عدالت، از اختصاصات تلقی مدرن از دولت نیست، گرچه «دولت مدرن» اساساً زمینه مساعدتری برای طرح این بحث دارد. توضیح آنکه در تلقی مدرن از دولت، نهاد قدرت سیاسی عهده‌دار کارکردها و وظایفی است که معمولاً دولت‌ها در سنت ما قبل مدرن چنین رسالت‌هایی را احساس نمی‌کردند، یا دست‌کم در باور عمومی، چنین انتظاراتی از قدرت سیاسی نهادینه نشده بود. دولت مدرن باید نظمی هماهنگ و واحد را در عرصه‌های گوناگون و وسیعِ حیات جامعه سیاسی خود برقرار سازد. افزون بر این، ایجاد نظم اجتماعی و حفظ و بقای آن در دوران مدرن، به موضوعی قابل تأمل و مطالعه و در نتیجه، به موضوعی نظام‌مند و دارای ساختار قابل اصلاح و ترمیم آگاهانه تبدیل می‌شود. در دولت‌های ما قبل مدرن، معمولاً مناسبات اجتماعی بر محور عرف، سنت و عادت پایه‌ریزی می‌شد، در حالی که در دولت مدرن انتظار میرود، نظام اجتماعی در ابعاد گوناگون آن توسط دولت، نظارت و مدیریت علمی شود، قوانین و نهادهای حقوقی لازم در تحقق این نظم هماهنگ و واحد، سامان‌دهی و تعریف شوند، وظایف و حدود اختیارات قانونی و حقوقی دولت به دقت ترسیم گردد و شأن و نقش اجرایی و نظارتی دولت در هر ساحت به روشنی تبیین گردد
دولت‌های مدرن، گرچه به سبب اهتمام ملت (Nation) و هدف قرار دادن منافع ملی و تأسیس دولت ملی، در صحنه داخلی و بین‌المللی، کمتر به مقوله عدالت می‌اندیشند و حفظ و تقویت منافع ملی و اقتدار دولت‌ـ ملت را هدف سیاسی راهبردی خود قرار داده‌اند، با این حال، این واقعیت غیرقابل انکار است که ابزار و سازوکار و شرایط عینی و ذهنی ایجاد نظم اجتماعی‌عادلانه و تغییر آگاهانه مناسبات اجتماعی، بر محور تلقی خاص از عدالت و اصول آن استوار است. تأکید بر عدم اختصاص بحث از نسبت دولت و عدالت به دولت مدرن، به معنای آن است که در تعالیم اسلامی، عدالت‌گستری از وظایف اصلی حاکمیت دینی شمرده شده است و صرف نظر از تطورات تاریخیِ مقوله دولت و تغییر تلقی‌ها از ساختار قدرت سیاسی و اهداف و کارکردهای آن، همواره به عنوان یک مطالبه جدی دینی از صاحبان اقتدار در جامعه اسلامی مطرح بوده است؛ هرچند جز در برهه‌هایی اندک از تاریخ جوامع اسلامی، شاهد تلاشی جدی و اصولی از ناحیه دولت‌های این جوامع برای تحقق عدالت مورد نظر اسلام نبوده‌ایم
پیش از تعیین وظایف دولت دینی در مورد تحقق عینی عدالت در سطح جامعه اسلامی، لازم است برخی زوایای مهم بحث عدالت از نظر گذرانده شود. یکی از این مباحث، روشن‌کردن جایگاه عدالت در میان دیگر فضایل جامعه سیاسی است. پرسش اصلی در این زمینه آن است که آیا عدالت اجتماعی، یگانه‌فضیلت جامعه مطلوب سیاسی است یا آنکه فضایل دیگری نیز قابل تصور است و عدالت تنها یکی از فضایل اجتماعی است؟ و اگر بپذیریم که عدالت یکی از فضایل اجتماعی است، آن گاه این پرسش مهم مطرح می‌شود که آیا عدالت در عرض دیگر فضایل است یا آنکه اصلی‌ترین و برترین فضیلت اجتماعی است، به گونه‌ای که دیگر فضایل در طول این فضیلت قرار می‌گیرند و پس از فراغ از تحقق فضیلت عدالت، می‌توان از فضیلت بودن آنان سخن راند
نگاه ارسطویی به مقوله عدالت، به ویژه در حوزه اخلاق و عدالت فردی، این امکان را برای وی فراهم می‌آورد که عدالت را جامع همه فضایل بداند، اما در حوزه اجتماع و مبحث عدالت اجتماعی، هرگز نمی‌توان ادعا کرد عدالت، فضیلتی است که حاوی و دربردارنده کلیه فضایل متصور جامعه سیاسی است و جامعه عادل به معنای جامعه‌ای است که همه فضایل اجتماعی در آن تحقق یافته است. سرّ این نکته آن است که مسلماً «جامعه کامل»، خالی از فضیلت عدالت نیست و اگر عدالت اجتماعی بر شبکه روابط اجتماعی یک جامعه حاکم نباشد، آن جامعه ناقص است و با جامعه مطلوب فاصله دارد، هرچند دیگر فضایل اجتماعی نظیر امنیت، رفاه، کارآمدی، قانون‌پذیری و مانند آن محقق و مستقر باشد؛ به عبارت دیگر، نمی‌توان «جامعه عادلانه» را مترادف با «جامعه مطلوب و کامل» قلمداد کرد
برای روشن‌شدن مطلب به این مثال اکتفا می‌کنیم که تحقق بخشیدن به عدالت توزیعی در حوزه اقتصاد، به خودی خود و بدون در نظرگرفتن سایر عوامل و شرایط، به استقرار رفاه منتهی نمی‌گردد. فرض کنید جامعه‌ای به سبب رکود جهانی، ضعف زیرساخت‌های صنعتی و تولیدی و صدمات ناشی از خشک‌سالی و کمبود زمین‌های حاصلخیز کشاورزی، از تولید ناخالص ملی اندک و غیرقابل توجه رنج می‌برد. اما همین مقدار از درآمد به طور عادلانه در مصارف و نیازهای اساسی جامعه توزیع و هزینه می‌شود. توزیع عادلانه مواهب اقتصادی در این فرض، نمی‌تواند مستلزم تحقق رفاه باشد و آن جامعه را به جامعه‌ای مرفه تبدیل کند؛ حتی نمی‌تواند ضامن حفظ امنیت همه‌جانبه آحاد جامعه باشد، گرچه نسبت به توزیع ناعادلانه مواهب، رفاه نسبی بیشتر و گسترده‌تری را به ارمغان می‌آورد. همچنین وضعیت استقرار عدالت در حوزه‌های اجتماعی دیگر، نظیر عدالت قضایی، عدالت سیاسی، عدالت آموزشی و مانند آن، که به خودی خود به وجود آورنده سایر فضایل متصور اجتماع نخواهند بود، نیز این گونه است. بنابراین، عدالت اجتماعی یکی از فضایل جامعه سیاسی است، نه آنکه یگانه‌فضیلت متصور و یا جامع همه فضایل اجتماعی باشد
درباره نسبت فضایل اجتماعی با یکدیگر، دو نظر عمده وجود دارد؛ نگاه نخست آن است که میان فضایل اجتماعی، سلسله‌مراتب وجود دارد و چنین نیست، هر آنچه به نام فضیلت اجتماعی خوانده شود، از یک میزان و درجه اعتبار و ارزش برخوردار باشد. جان رالز، فیلسوف سیاسی مشهور اواخر قرن بیستم را باید به این گروه نخست متعلق دانست. وی در کتاب نظریه عدالت به صراحت تأکید می‌کند: گرچه عدالت تنها فضیلت جامعه سیاسی نیست، اما اصلی‌ترین و مهم‌ترین فضیلت اجتماعی است، به گونه‌ای که شاخص نهایی و اصلی داوری در باب «جامعه خوب سامان یافته»، برخورداری از فضیلت عدالت است. جایگاه فضیلت عدالت در جامعه انسانی، از نظر وی، همسان جایگاه بحث صدق و حقیقت در حوزه قضایا و معارف است؛ همچنان‌که معرفت و قضیه را به محک صادق بودن یا نبودن به داوری می‌نشینند، جوامع را از حیث مطلوب و خوب سامان یافته بودن و نبودن را به شاخص و محک عادلانه بودن یا نبودن می‌سنجند.[2]
نگاه دوم، رویکرد تکثرگرا به فضایل اجتماعی است؛ یعنی بی‌آنکه میان فضایل اجتماعی، رتبه‌بندی و سلسله‌مراتب ارزشی قایل باشند، عدالت را یکی از فضایل اجتماعی در عرض سایر فضایل می‌دانند، که طبعاً جایگاه و اهمیت خاص و ویژه‌ای ندارد و همسو با دیگر فضایل، مناسب است در یک جامعه مطلوب و کامل به فعلیت برسد. بر اساس این نگرش، نمی‌توان عدالت را اصلی‌ترین و برترین فضیلت اجتماعی نامید و طبعاً یگانه‌شاخص تعیین جامعه خوب سامان یافته، نخواهد بود
کلمات کلیدی:
ساخته شده توسط Rodrigo ترجمه شده
به پارسی بلاگ توسط تیم پارسی بلاگ.
