پروژه دانشجویی مقاله بررسی نقش منابع محیط منطقه ای و بینالمللی در همگرایی جنبش امل و حزب‌الله با pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله بررسی نقش منابع محیط منطقه ای و بینالمللی در همگرایی جنبش امل و حزب‌الله با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده:
مقدمه
تعریف واژگان
تلاش های مشترک ایران و سوریه برای عادی سازی روابط میان دو طرف
حملات مکرر رژیم صهیونیستی به لبنان و درک ضرورت اهمیت دادن به مقاومت، از سوی طرفین
حوادث یازدهم سپتامبر و پیامدهای آن در خاورمیانه
توطئه منطقه ای و جهانی علیه سوریه به عنوان متحد راهبردی دو طرف (2004-2013م)
نقش سوریه در پشتیبانی نظامی و سیاسی از مقاومت
نگرانی مقاومت از ارتقای نقش منفی جریان های سلفی و تکفیری در سوریه و لبنان
نتیجه گیری
منابع
الأخضر، مصطفی (2008م)، الإنقسام السیاسی-الشیعی بین حرکه أمل و حزب الله، بیروت، معهد علوم اجتماعی
أسبوعیه أمل، فی لقاء قائد الأمه الإسلامیه مع قیاده أمل؛ آیه الله السیدعلی خامنئی: أنتم متصلون معنا بالجلد و الدم و اللحم و العظم (جمعه 28 تموز 1989م)، جریده رسمیه لحرکه أمل، السنه الرابعه عشره، عدد
اسپوزیتو، جان. ال (1382)، انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن، ترجمه محسن مدیر شانه چی، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران
اسداللهی، مسعود (2004م)، الإسلامیون فی مجتمع تعدّدی؛ حزب الله فی لبنان نموذجا، ترجمه دلال عباس، بیروت، مرکز الإستشارات و البحوث
جمع من الباحثین، (1998م) الإنتخابات النیابیه 1996 و أزمه الدیمقراطیه فی لبنان، بیروت: المرکز اللبنانی للدراسات
حسین، خلیل (2006م)، الوعد الصادق؛ هزیمه إسرائیل فی لبنان: وقائع و وثائق (12 تموز- 14 آب 2006)، بیروت، دارالمنهل اللبنانی
حق شناس کمیاب، سیدعلی (1388)، ساختار سیاسی اجتماعی لبنان و تأثیر آن بر پیدایش جنبش امل، تهران، سنا
ذبیان، کمال، السفیر الأمریکی أزعجه إئتلاف أمل و حزب الله: تفاؤل جونز بإقصاء القوه الإسلامیه الأصولیه فی الإنتخابات تبخر فی الجنوب و البقاع! (12/9/1996)، الدیار اللبنانیه، السنه التاسعه، عدد 3011
رانستروب، ماغناس (1998م)، حزب الله فی لبنان، ترجمه مروان حمزه، بیروت، مرکز الإستشارات و البحوث
سعد غریب (1385)، امل، دین و سیاست در حزب الله، ترجمه غلامرضا تهامی، تهران، اندیشه سازان نور
سلمان، طلال، إشکال اللحظه الأخیره: 22 قتیلا فی فتح الله (25 شباط 1987)، صحیفه السفیر اللبنانیه، السنه الثالثه عشره، عدد 4575
قوام، سیدعبدالعلی (1384)، روابط بین الملل؛ نظریه ها و رویکردها، تهران، سمت
مرتضی، سیدعلی (بی تا)، حرکه أمل؛ السیره و المسیره، بیروت، داربلال للطباعه و النشر
المرکز العربی للمعلومات (2006م)، حزب الله؛ المقاومه و التحریر، بیروت، ادیتو اینترنشنال
مشیرزاده، حمیرا (1388)، تحول در نظریه های روابط بین الملل، چ چهارم، تهران، سمت
Atkins, Stephen E (2004), encyclopedia of modern worldwide extremists and extremist groups, Westport, Conn: Greenwood Press
Cordesman, Anthony H (2006), Arab-Israeli military forces in an era of asymmetric wars, Westport, Conn: Praeger Security International
Cordesman, Anthony H (2009), Iranian weapons of mass destruction: the birth of a regional nuclear arms race, Westport, CT: Praeger Security International; Washington
Hourani, Guita G (2006), The impact of the summer 2006 war on migration in Lebanon: emigration, remigration, evacuation and return: a preliminary study, Louaize, Lebanon: Notre Dame University, Lebanese Emigration Research Center
Safire, William (2008), Safire’s political dictionary, New York: Random House
Tofan, Claudia (2008), Special Tribunal for Lebanon, The establishment of the Hariri Tribunal, Oisterwijk, The Netherlands: Wolf Legal Pub
Stockholm International Peace Research Institute, SIPRI yearbook 2007: armaments, disarmament, disarmament and international security, Oxford : Oxford University Press,
David Dean Commins (1996), Historical dictionary of Syria, Lanham, Md.: Scarecrow Press
جنبش امل و حزب‌الله لبنان از میانه‌های دهه1980م تاکنون دو تجربه متفاوت از حیات مشترک را تجربه کرده‌اند: نخست، در دهه1980م خشونت‌بارترین شکل مناسبات را تجربه کردند. اما از اوایل دهه1990م به این سو، طرفین به سوی همگرایی گام برداشته‌اند. در این میان، عوامل مختلفی همچون عوامل شناختی و محیطی در همگرایی دو طرف نقش داشته است. عوامل برآمده از محیط منطقه‌ای و بینالمللی، از جمله مهم‌ترین دلایل همگرایی ایشان به حساب می‌آید. مواردی چون تلاش‌های مشترک ایران و سوریه، حملات مکرر اسرائیل به لبنان، حوادث یازدهم سپتامبر و لشکرکشی امریکا به منطقه و در نهایت، توطئه‌های پی در پی از سال 2004م تاکنون، علیه حکومت سوریه به‌عنوان متحد راهبردی طرفین، از این دسته‌اند
کلیدواژگان: جنبش امل، حزب‌الله، همگرایی، روابط، سوریه، ایران
مناسبات جنبش امل و حزب الله، به عنوان دو جریان اصلی در طایفه شیعه لبنان، از میانه های دهه 1980م تاکنون، از فراز و نشیب های فراوانی برخوردار بوده است. فرایند واگرایی روابط ایشان، که از سال 1985م و با برخوردهای نظامی پراکنده میان طرفین همراه بود، در سال های پایانی این دهه، به خشونت بارترین و خونین ترین شکل خود درآمده و افق تیره ای را فراروی شیعیان لبنانی قرار داد. در نهایت، با میانجی گری ایران و سوریه و با عقد توافق نامه های دمشق1 و2 در سال های 1989 و 1990م، طرفین در مناسبات فیمابین، به سمت همگرایی و سازگاری سوق یافتند
از آن زمان تاکنون، امل و حزب الله در حوزه های مختلف سیاسی و امنیتی، همواره کوشیده اند تا با گفت وگو و مشورت دوسویه و با پرهیز از رویکردهای خشونت آمیز، به حل و فصل مشکلات و چالش های فیمابین پرداخته و در خط مشی گذاری های کلان مرتبط با جامعه شیعه و مقاومت، به صورت یکدلانه ای عمل نمایند
در این میان، طیفی از عوامل گوناگون در شکل دهی به این رویکرد همگرایانه نقش داشته و تأثیر گذارده اند: در حوزه بینشی و شناختی، بازدرک طرفین از یکدیگر و محیط کنشگری خود، از جمله مهم ترین دلایل همگرایی ایشان در سال های پس از دهه 1980م محسوب می شود
از دیگر عوامل پراهمیت همگرایی میان این دو حزب، باید به عوامل محیطی، اعم از عوامل محیط داخلی و منطقه ای و یا بین المللی اشاره نمود. در واقع، این عوامل در کنار عامل شناختی، فرایندی دودهه ای را پدید آورده اند که سطح روابط این دو را از شرایط نبرد خشونت بار نظامی، به اتحاد استراتژیک سیاسی و امنیتی ارتقا بخشیده است
مهم ترین این عوامل در حوزه داخلی لبنان را می توان موفقیت مقاومت در آزادسازی جنوب لبنان از اشغال اسرائیل، ترور رفیق حریری و تلاش های جریان های داخلی با همکاری قدرت های خارجی برای خلع سلاح مقاومت عنوان نمود. در حوزه منطقه ای و بین المللی نیز طیفی از عوامل تهدیدزا و سازنده منجر به پدید آمدن فرایند همگرایی طرفین گردیده است. این نوشتار، عهده دار بحث و بررسی مهم ترین عوامل تأثیرگذار محیط منطقه ای و بین المللی در شکل دهی به فرایند همگرایی جنبش امل و حزب الله از دهه1990م تاکنون (2014م) می باشد
برای تبیین بهتر و فهم شفاف تر از بحث همگرایی سیاسی و اجتماعی، می باید مراد از واژه اصلی، یعنی همگرایی ، را که به مقطع تاریخی عمده ای در روابط امل و حزب الله اشاره دارد، تبیین نمود. واقعیت این است که این واژه، همانند دیگر قرین خود، یعنی واگرایی در حوزه های مختلفی همچون فیزیک، ریاضیات، پزشکی، روابط بین الملل و حتی هنر عکاسی کاربرد دارد. در نتیجه، برای پیشگیری از اشتراک لفظی و خلط معنایی به صورت پیشینی، اقدام به تبیین مراد از این واژه در این تحقیق می شود
همگرایی نیز همانند اصطلاح واگرایی ، از واژه های پربسامد روابط بین الملل است که از سنت فکری لیبرال ها منتزع شده است. البته این مفهوم در حقیقت به عنوان یک رویکرد و نیز یک دستورالعمل سیاسی برای ایجاد اقتراب و همبستگی میان واحدهای مختلف سیاسی در عرصه بین الملل، و به ویژه دولت ها، با کاستن از اقتدار شخصی خود و تفویض آن به نوعی از اقتدار جمعی و مرکزی، و به منظور ایجاد نوعی از ثبات، آرامش و صلح در عرصه بین المللی و حل اختلافات و منازعات منطقه ای و بین المللی مورد استفاده قرار گرفته است (قوام، 1384، ص 42-49؛ مشیرزاده، 1388، ص 96). مسئله ای که نمونه آشکار آن در همگرایی کشورهای اروپایی، در قالب اتحادیه ای سیاسی، اقتصادی و نظامی بروز و ظهور کرده است
کتاب آکسفورد دو تعریفِ اقدام یا فرایندِ یکپارچگی و نیز ادغام افرادی که سابقاً از یکدیگر جدا بودند را برای این واژه پیشنهاد کرده است (Oxford Dictionary/ Integration)
به هر حال، مراد از همگرایی در این پژوهش، عبارت از: فرایندی است که بازتاب دهنده گونه ای از رفتار میان دو بازیگر سیاسی است که بیانگر وجود تفاهم و همبستگی، در طیفی از مسائل مهم، اعم از عادی سیاسی تا راهبردها و خط مشی های کلان است. این فرایند، می تواند از صرفِ همسازی و همراهی زبانی در موضوعات مشترک آغاز شده و به راهبردی ترین سطح مناسبات سیاسی، اقتصادی و نظامی منتهی شود
شاید به جرأت بتوان ادعا کرد که مهم ترین دلیل و ابتدایی ترین عامل همگرایی جنبش امل و حزب الله در اوایل دهه 1990م تلاش های مشترک و رایزنی های دوجانبه ایران و سوریه بود. این دو کشور، که هر یک متحد یکی از بازیگران شیعی لبنانی بودند، نقش ویژه ای در هدایت گری مسائل کلان مرتبط با دو گروه داشته و از این رو، نفوذ بالایی در نظام تصمیم گیری های آن دو داشتند. پس از بروز درگیری های شدید میان دو جریان در سال های 1988 تا 1989م، سوریه و ایران کوشیدند تا میان دو جریان وفاق و همبستگی پدید آورده، منازعات ایشان را مدیریت نمایند. مسئله ای که به عقد توافق نامه دمشق1 در فوریه 1989م میان طرفین انجامید؛ توافق نامه ای که در واقع دو طرف را به رویارویی با اسرائیل و عطف توجه ایشان به سوی دشمن مشترک دعوت می کرد (Stephen & Atkins, 2004, p. 15)
با از سرگیری درگیری ها در نیمه ماه ژوئیه 1990م در منطقه اقلیم التفاح، مجدداً با پیگیری دستگاه های سیاست خارجی ایران و سوریه، کمیته چهارجانبه ای با حضور دکتر علی اکبر ولایتی و فاروق الشرع، وزیران خارجه دو کشور و نبیه بری رئیس امل و شیخ صبحی طفیلی، دبیرکل وقت حزب الله در دمشق تشکیل شده و قرارداد 19 نوامبر 1990م موسوم به توافق نامه دمشق2 به امضای طرفین رسید؛ قراردادی که ضمن دعوت دو گروه به کنارگذاشتن اختلافات، راه را برای مبارزه حزب الله علیه ارتش اشغالگر اسرائیل هموار می ساخت (حق شناس کمیاب، 1388، ص 207)
از زمان عقد توافق نامه اخیر تاکنون، تنش گسترده ای میان طرفین مشاهده نشده است. برخی مشکلات جزیی و برخوردهای احتمالی، به ویژه هواداران دو طرف در روستاهای جنوب نیز از طریق مکانیسم طراحی شده توسط بری و نصرالله، توسط مسئولان محلی پایان یافته و برخی موارد مهم نیز در بیروت توسط رهبران عالی دوطرف مورد مناقشه قرار گرفته و حل شده اند (گفت وگو با ابوحمزه (شیخ وحید)، 20 مرداد 1391)
اما درک چرایی توافق میان سوریه و ایران برای پایان دادن به منازعات مسلحانه میان طرفین، در واقع در چند نکته نهفته است که در اینجا مورد بررسی تفصیلی قرار می گیرند
نخستین عامل همگرایی ایران و سوریه در این خصوص، مخاطراتی است که از جانب گروه های نزدیک به عراق و فرانسه در لبنان، متوجه موجودیت مقاومت و حضور سوریه در لبنان می شد. به گونه ای که سوریه نگران آن بود که در شرایطی که هیچ کدام از طرفین قادر به شکست کامل طرف دیگر نیست، ادامه نزاع ها و درگیری ها تنها به سود جریان های مخالف حضور سوریه و مقاومت در لبنان تمام می شود. از این رو، این کشور کوشید تا با همراهی ایران برای همیشه به منازعات دو جریان پایان دهد
رویکرد حافظ اسد در برقراری پیوند میان طرفین تا آخرین روزهای عمرش برقرار بود. برای نمونه، در سال 1996م، زمانی که حزب الله ارائه یک فهرست انتخاباتی پارلمانی مستقل از امل را دنبال می کرد و در نتیجه، وضعیت به درگیری های کلامی شدید میان طرفین انجامیده بود (جمع من الباحثین، 1998م، ص 371-373)، حافظ اسد به شدت در برابر آن واکنش نشان داده و آن را موجب ضربه زدن به منافع سوریه و مقاومت ارزیابی نمود. در نتیجه، حزب الله را میان ائتلاف با امل، یا دست کشیدن از مقاومت مخیر گذاشت. همین مسئله منجر به ائتلاف دوباره امل و حزب الله شده و پیروزی دو طرف را در برابر جریان غرب گرای رفیق حریری به دنبال داشت؛ ائتلافی که منجر به غضب شدید سفیر امریکا در لبنان و جریان های همسو با غرب گردید (ذبیان، 1996، ص 8)
دومین عامل در خوانش نظری جدید سوریه از حزب الله نهفته بود. واقعیت این است که علی رغم آنکه سوریه در دهه1980م، خود اجازه ورود بیش از هزار پاسدار ایرانی به دره بقاع برای آموزش حزب الله را صادر نمود، اما در واقع، در آن زمان هدف واقعی سوریه، ایجاد نوعی توازن از دست رفته میان اسرائیل و سوریه بوده است. در این میان، در دستگاه سیاست خارجی سوریه، بینش انقلابی ضد اسرائیلی ایران بهترین پشتیبان سوریه در برابر رژیم اسرائیل تلقی می شد (رانستروب، 1998م، ص 117)
ایجاد مشکلات برای پاسداران ایرانی در سال 1983م، یعنی یک سال پس از ورود ایشان به لبنان و در نهایت، تعطیلی پادگان اصلی سپاه در بقاع و تلاش برای مهار قدرت حزب الله در شرایط جدیدی که با عقب نشینی اسرائیل از بخش های مهمی از خاک لبنان و نیز سقوط توافق نامه 17 می 1983م میان دولت مارونی بشیر جمیل و اسرائیل شکل گرفته بود، همگی بیانگر نگاه پراگماتیستی سوریه به مسئله مقاومت بود
تصور سوریه در آن دوره نسبت به حزب الله این بود که حزب، ابزاری برای سیاست خارجی ایران، به منظور نفوذ گسترده این کشور در لبنان و با هدف تحدید نقش و نفوذ سوریه در لبنان است. از این رو، سوریه در دوره های مختلف، متحد سنتی خود یعنی امل را رویاروی حزب الله قرار داده و خود نیز در چند مرحله به صورت خشونت باری با این حزب، برخورد نظامی کرد. ماجرای حمله به پادگان فتح الله در سال 1987م که به شهادت بیش از بیست و هفت عضو حزب الله انجامید و نیز ورود ارتش این کشور به ضاحیه بیروت، برای پیشگیری از قدرت گیری روزافزون حزب الله در ژوئن 1988م، در راستای سیاست سوریه مبنی بر تضعیف مقاومت و کنترل آن ارزیابی می شود (اسپوزیتو، 1382، ص 148)
با پایبندی مخلصانه حزب الله نسبت به اصول بیان شده در پیام سرگشاده خود، که مبتنی بر اولویت مقاومت در برابر اسرائیل بود، که حتی در تقاضای حزب در توافق نامه دمشق 1 و 2 تجلی یافته و حزب خود را بی نیاز از مناصب حکومتی عنوان کرده و قدرت سیاسی را به رقیب خود امل واگذار نمود. سوریه اندک اندک به صداقت حزب الله و حامی ایرانی آن و نیز کارآمدی مقاومت در مبارزه مبتنی بر شهادت طلبی ایمان آورده و نگرانی های خود در خصوص ماهیت و اهداف حزب را بی مبنا یافت. همین مسئله در تغییر رویکرد سوریه نسبت به حزب الله و در نتیجه، زمینه سازی برای بهبود روابط امل با حزب الله بسیار مؤثر افتاد
از سوی دیگر، تغییر رویه یک جانبه گرایانه برخی سیاستمداران ایرانی، که در طی دهه هشتاد میلادی، تنها به حزب الله توجه داشته و نسبت به امل بی تفاوتی زیادی از خود نشان می دادند، نقش بسیار مهمی در تغییر دیدگاه امل نسبت به ایران و حزب الله ایفا نموده، موجبات همسویی و نزدیکی میان طرفین را فراهم آورد. در این میان، به باور جنبش امل برخوردهای آمرانه، تحقیرآمیز و یک جانبه گرایانه حاکی از بی توجهی مسئولان وقت وزارت امور خارجه و نیز سفارت ایران در لبنان و سوریه، جنبش امل را بسیار دلسرد نمود و در نتیجه، حزب اللهِ مورد حمایت ایران را در این فرایند مقصر می دید. از این رو، از دید ایشان کلید رفع منازعات با حزب الله در دستان ایران بود و با تغییر رویه سیاست خارجی ایران، از سال 1990م نسبت به امل، دوره طلایی روابط میان امل و حزب الله آغاز گردید (گفت وگو با ابوجعفر محمد نصرالله، 13 مرداد 1391؛ گفت وگو با طارق ابراهیم، 14 مرداد 1391)
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله ماهیت انسان و نیازهای متعالی او از دیدگاه ویکتور فرانکل با pdf دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله ماهیت انسان و نیازهای متعالی او از دیدگاه ویکتور فرانکل با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
ویکتور فرانکل
مقدمه
روانشناسی وجودی6
نظریه شخصیت وجودی10
روان درمانی وجودی17
انسان‌شناسی فرانکل
عناصر اصلی ساحت روحانی انسان
معنویت
آزادی
مسئولیّت
نیازهای انسان
1 نیاز به تنش (پویایی اندیشه)
2 نیاز به معنا
3 نیاز به تعالی خویشتن
4 نیاز به ابدیت و جاودانگی
5 نیاز به دین
6 نیاز به گروه دوستی عاطفی
نقد و بررسی
نتیجه‌گیری
منابع
دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مکاتب روانشناسی و نقد آن، ج 2، تهران، سمت،1372
راس. آلن ا، روانشناسی شخصیت (نظریه‌ها و فرایندها)، ترجمه سیاوش جمال فر، چ پنجم، تهران روان، 1386
شارف، ریچارد . اس، نظریه های روان درمانی و مشاوره، ترجمه مهرداد فیروز بخت، چ دوم، تهران خدمات فرهنگی رسا، 1384
شکیباپور،عنایت الله، دایرهالمعارف روانشناسی، تهران، فروغی، 1363
شولتز، دوآن، روانشناسی کمال (الگوی شخصیت کامل)، ترجمه گیتی خوشدل، چ چهارم، تهران، پیکان، 1386
فرانکل ویکتور امیل، انسان در جست‌وجوی معنای غایی، ترجمه احمد صبوری و عباس شمیم، تهران، تهران صدا- قصیده، 1381
ـــــ، انسان در جست‌وجوی معنا، ترجمه نهضت صالحیان و مهین میلانی، چ هجدهم، تهران، درسا، 1386
ـــــ، پزشک و روح، ترجمه فرخ سیف بهزاد، چ دوم، تهران، درسا، 1372
ـــــ، فریاد ناشنیده برای معنا، ترجمه مصطفی تبریزی و علی علوی نیا، چ دوم، تهران، فراروان، 1383
کنیگ،اورسولا، «معنویت»، ترجمه علی‌رضا شجاعی‌وند، هفت آسمان، ش 23، سال ششم، پاییز 1383، ص93-
لاندین.رابرت ویلیام، نظریه‌ها و نظام های روانشناسی،ترجمه یحیی سیدمحمدی، چ سوم، تهران، ویرایش،1383
محمد پوریزدی، احمدرضا و ویکتور امیل فرانکل، بنیانگذار معنا درمانی، چ اول، تهران، نشر دانژه، 1385
میزیاک و سکستون،تاریخچه و مکاتب روانشناسی،ترجمه احمد رضوانی، چ دوم، مشهد، آستان قدس رضوی، 1376
این نوشتار با توجه به مبانی فلسفه وجودی و روانشناسی وجودی ویکتور فرانکل به تبیین دیدگاه وی در پاسخ به دو مسئله: 1 ماهیت انسان چیست؟ 2 نیازهای اصیل روحی انسان چیست؟ می‌پردازد. فرانکل ماهیت انسان را متشکل از سه بعد جسم، روان و روح می‌داند که هسته مرکزی آن، روح و پوشش رویی آن، تن و روان است. عناصر اصلی ساحت روحانی انسان،ترکیبی است از معنویت، آزادی و مسئولیت که بدون در نظر گرفتن این عناصر، سخن گفتن از ماهیت انسان سخنی ناتمام و بی‌فرجام است. در پاسخ به سؤال دوم به تبیین مهم‌ترین نیازهای بخش روحانی انسان پرداخته و آنها را در قالب شش نیاز: نیاز به پویایی اندیشه، نیاز به معنا، نیاز به تعالی خویشتن، نیاز به ابدیت و جاودانگی، نیاز به دین و نیاز به گروه دوستی عاطفی طبقه‌بندی می‌کند
کلید واژه‌ها: فرانکل، انسان، نیاز، روحانی،صسظ معنا، روانشناسی وجودی
ویکتور امیل فرانکل1 عصب‌شناس، روان‌شناس، روان‌پزشک و فیلسوف در سال 1905م در شهر وین متولد شد و در دوم سپتامبر 1997 در 92 سالگی پس از دریافت بیست و نهمین دکترای افتخاری خود بر اثر بیماری قلبی در گذشت. وی متأثر از دیدگاه فیلسوفانی، چون کی‌یرکگارد،2 هایدگر3 و شوپنهاور،4 صاحب مکتب سوم روان‌درمانی وین(معنا درمانی) است. او که در دوران جنگ جهانی دوم در اردوگاه آشویتز و داخائو زندانی شد، پس از آزادی با معرفتی حاصل از تجربیات سخت و ارزشمند دوران اسارت توانست نظریه نوپای خود را که پیش از اسارت، طلیعه آن در ذهنش درخشیده بود، کامل کرده و با انتقاد از ژرفانگری روان‌شناسانی چون فروید و آدلر پایه‌های نظریه خود را استحکام بخشد
فرانکل، پوچ‌گرایی5 و بدبینی را مهم‌ترین ارمغان جامعه صنعتی و رفاه‌زده امروزی می‌داند که وجهه همتش تأمین نیازهای مادی بشریت و طبعاً غفلت از اصلی‌ترین و انسانی‌ترین نیازهای متعالی اوست. در چنین جامعه‌ای مشکل سرخوردگی معناجویی روز به روز خود را در قالب رفتارهای نابهنجاری، چون افسردگی، اعتیاد، پرخاشگری و; نشان می‌دهد. به نظر او تنها راه رهایی از این وضعیت، شناخت صحیح ماهیت انسان و نیازهای اصیل و متعالی روحانی او و ارضای صحیح و منطقی آنها می‌باشد
از فرانکل تاکنون چندین اثر ارزشمند به‌جا مانده که به چهل زبان دنیا ترجمه شده است. مهم‌ترین کتاب‌های ترجمه شده وی به فارسی عبارت‌اند از: 1 پزشک و روح (از روان درمانی تا معنا درمانی)، 2 انسان در جست‌وجوی معنا، 3 خدای ناخودآگاه، 4 فریاد ناشنیده برای معنا، 5 انسان در جست‌وجوی معنای غایی
تلاش برای شناخت حقیقت انسان و جایگاه او در عالم هستی، قدمتی به اندازه عمر بشریت دارد. انسان موجودی ممتاز در میان مخلوقات است، لکن خاستگاه و منشأ این امتیاز و آثار و لوازم آن، از جمله پرسش‌هایی است که پاسخ‌های متفاوت به آن در طول تاریخ موجب شکل‌گیری مکاتب مختلف کلامی، فلسفی و روانشناسی شده است. از این میان، روان‌شناسان که محور اصلی فعالیت خود را مطالعه روان و رفتار انسان می‌دانند، در معرفی این موجود ممتاز و ماهیت او، نظریه‌های متنوع و متفاوتی ارائه کرده‌اند؛ برخی او را موجودی کاملاً مادی و با نیازها و ویژگی‌های برخاسته از بستر ماده معرفی کرده و برخی بر این باورند که دو بعد مادی و غیر مادی داشته و نیازها و انگیزش‌های او را در هر دو زمینه، بررسی کرده‌اند
ویکتور فرانکل از جمله روان‌شناسان و روان درمانگران وجودگرای قرن بیستم است که با نگرشی خوش‌بینانه و متفاوت به ماهیت انسان و تبیین موقعیت ممتاز او در جهان هستی، به مخالفت با نظریه‌های کاستی‌نگرانه و تجزیه‌گرایانه برخی از روان‌شناسان مشهور برخاسته و موج چهارمی در این علم در مقابل مکاتب روان‌کاوی رفتارگرایی و انسان گرایی ایجاد نموده است
وی ماهیت انسان را متشکل از سه بعد جسم، روان و روح می‌داند و امتیاز اساسی او را در بعد روحانی و متعالی معرفی می‌کند. «ناهشیار روحانی» از اصطلاحات ویژه این نظریه است که در مقابل «ناهشیار عزیرزی فروید» و «ناهشیار جمعییونگ» معنای متفاوتی افاده می‌کند
برخورداری انسان از این بعد متعالی، نیازهایی را برای او رقم می‌زند که فرانکل با ابتکار خود، این نیازها را مطرح و ارضای صحیح و منطقی آنها را لازمه سلامت و رضایت او در زندگی می‌داند. پیش از او روان‌شناسانی چونموری و آبراهام مزلو فهرستی از نیازهای انسان ارائه داده و از این طریق، خدمات زیادی به روانشناسی کرده بودند. البته فرانکل بدون آنکه از نیازهای جسمی و روانی و اهمیت آنها در رشد و شکوفایی انسان غفلت ورزیده باشد، به طرح اساسی‌ترین انگیزه‌های متعالی روحانی که شاید در نظریه‌های پیشینیان به آنها توجه نشده، می‌پردازد، سپس چارچوب سلامت انسان را بر مبنای ماهیت سه بعدی انسان، توانایی‌ها و ظرفیت‌های وجودی انسان و نیازهای روحانی او تبیین می‌کند
مقاله حاضر در جست‌وجوی پاسخ به دو سؤال اساسی است: 1 ماهیت انسان از دیدگاه فرانکل چیست؟ 2 اساسی‌ترین نیازهای انسان از نظرگاه وی چیست؟ در این مقاله ابتدا به معرفی اجمالی ویکتور فرانکل پرداخته شده و سپس به منظور بررسی دقیق مسئله، مبانی فلسفی و روانشناسی وی در باب ماهیت انسان و نیازهای اساسی او در حد ضرورت بررسی شده است. بدیهی است طرح این موضوع می‌تواند زمینه‌ساز پژوهش‌های بعدی در زمینه سلامت روان و همچنین کاربرد عملی آن در حل برخی از مشکلات محوری و اجتماعی باشد
جنبش روانشناسی وجودگرا متأثر از دو نظام فلسفی «فلسفه وجودی» و تا حدودی «پدیدار‌شناسی» است. ادموند هرسرل،7 بنیانگذار پدیدار‌شناسی، تنها راه ممکن برای شناخت اشیا را کاوش در آگاهی انسان می‌داند
تلاش او برای اثبات ناتوانی علوم روانی در رسیدن به یک نقطه مشترک در مورد دو جنبه وجودی انسان، یعنی باطن عقلی و عینیت رفتاری وی قابل توجه است، از این‌رو، پیشنهاد می‌کند که روانشناسی باید برای مطالعه انسان از روش پدیدارشناختی استفاده کند
«فلسفه وجودی» نیز با اعتقاد به اصالت وجود و ردّ تقدم ماهیت بر وجود انسان، بر اهمیت شخصِ در حال تجربه و تجربه ذهنی او تمرکز دارد. تأثیرپذیری و همگامی فلسفه و روانشناسی امری است که از ابتدای تاریخ این دو علم به چشم می‌خورد. این امر، به خصوص در اروپا آموزش فلسفه تقریباً که در برنامه‌های تحصیلات آکادمیک همه رشته‌ها گنجانده شده، مشهودتر است. روان‌شناسان اروپایی نیز پس از آشنایی با فلسفه وجودی، به سرعت آن را پذیرفته و در نظریه‌پردازی‌های خود از آن الهام گرفته‌‌اند
«روانشناسی وجودی» جنبشی است الهام گرفته از «فلسفه وجودی» که در جهت تکمیل مکاتب قبلی با مفاهیم و روش‌های جدید، گامی در جهت انسانی‌کردن روانشناسی برداشته است. گاهی در معرفی این جنبش از اصطلاح «موج سوم» استفاده شده است.ََ موج سوم، اصطلاحی است در مقابل دو نیروی حاکم بر روانشناسی،
یعنی رفتارگرایی و روان‌کاوی. این واژه برای معرفی روانشناسی پدیدارشناختی، روانشناسی انسان‌گرا و روانشناسی وجودی به کار گرفته شده است. این سه جنبش، مشترکات زیادی با هم دارند و روان‌شناسان هر گروه، به گونه‌ای جنبش دیگر را تأیید می‌کنند. عنصر مشترک و اساسی در هر سه جنبش، تأکید اصولی بر «انسان» به عنوان یک شخص با ذهنیات و تجربیات منحصر به فرد است. پس اصطلاح «نیروی سوم» یا «موج سوم» بر همه گرایش‌هایی اطلاق می‌شود که فعالیت‌های خود را بر محور توجه به انسان تنظیم کرده‌اند.9 روانشناسی وجودی به سرعت با استقبال و توجه روان‌شناسان اروپایی و امریکایی روبه‌رو شد
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله اقتضائات اصل توحید نظری در اندیشه سیاسی اسلامی؛ با تأکید بر دیدگاه کلامی و سیاسی آیت الله مصباح و آیت‌الله جوادی آملی با pdf دارای 29 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله اقتضائات اصل توحید نظری در اندیشه سیاسی اسلامی؛ با تأکید بر دیدگاه کلامی و سیاسی آیت الله مصباح و آیت‌الله جوادی آملی با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدمه
مفاهیم
الف. سیاست
ب. توحید
مراتب توحید
الف. توحید ذاتی و استلزامات سیاسی آن
ب. توحید صفاتی و استلزامات سیاسی آن
1 توحید در صفات ذات
1ـ1 توحید در حیات
1ـ2 توحید در علم
1ـ3 توحید در قدرت
2 توحید در صفات فعل
2ـ1 توحید در خالقیت
2ـ2 توحید در مالکیت
2ـ3 توحید در ربوبیت
24 توحید در الوهیت
25 توحید در ولایت و حاکمیت
نتیجه گیری
منابع
ابوالحمد، عبدالحمید، 1376، مبانی سیاست(جامعه شناسی سیاسی)، تهران، طوس
ابن منظور، محمدبن مکرم، 1412ق، لسان العرب، قاهره، دارالمعارف
پازارگاد، بهاء الدین، 1348، تاریخ فلسفه سیاسی، تهران، زوار
جعفری، محمدتقی، 1379، حکمت اصول سیاسی اسلام، تهران، بنیاد نهج البلاغه
جوادی آملی، عبداله، 1383، توحید در قرآن (تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج2)، قم، إسراء
ـــــ، 1382، سرچشمه اندیشه، جلد4، گردآورنده عباس رحیمیان محقق، قم، إسراء
ـــــ، 1375، شمیم ولایت، گردآورنده سیدمحمود صادقی، قم، اسراء
ـــــ، 1379، عید ولایت، گردآورنده علی اسلامی، قم، إسراء
ـــــ، 1389، ظهور ولایت در صحنه غدیر، گردآورنده محمد صفایی، قم، إسراء
ـــــ، 1381، نسبت دین و دنیا؛ نقدی بر نظریه سکولاریسم، قم، إسراء
ـــــ، 1379، ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، قم، اسراء
حائری یزدی، مهدی، 1995م، حکمت و حکومت، بی جا، شادی
حلی، جعفربن حسن، 1407ق، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تعلیق حسن حسن زاده آملی، قم، نشر اسلامی
موسوی خمینی، سیدروح اله، 1378، صحیفه نور، جلد 4، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی
دهخدا، علی اکبر، 1373، لغت نامه دهخدا، زیر نظر محمد معین و سیدجعفرشهیدی، تهران، موسسه لغت نامه دهخدا
دوورژه، موریس، 1349، اصول علم سیاست، ترجمه ابوالفضل قاضی، تهران، فرانکلین
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1404ق، المفردات فی غریب القرآن، بی جا، الکتاب
شرتونی، رشید، 1403ق، أقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد، قم، مکتبه المرعشی النجفی
صدوق، جعفر محمد، 1413ق، منلایحضره الفقیه، قم، نشر اسلامی
صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، 1422ق، شرح الهدایه الثیریه، بیروت، موسسه التاریخ العربی
ـــــ، 1354، المبدأ والمعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران
طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1374، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی
فارابی، ابونصر محمد، 1348، إحصاء العلوم، ترجمه حسین خدیو جم، تهران، بنیاد فرهنگ ایران
کلینی، محمدبن یعقوب، 1413ق، اصول کافی، بیروت، دار الاضواء
مصباح، محمدتقی، 1374، توحید در نظام عقیدتی و نظام ارزشی اسلام، تهران، شفق
ـــــ، 1379، آموزش عقاید، تهران، بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی
ـــــ، 1383(الف)، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، امیرکبیر
ـــــ، 1383(ب)، در پرتو ولایت، تنظیم و نگارش محمدمهدی نادری قمی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره
ـــــ، 1388، انقلاب اسلامی؛ جهشی در تحولات سیاسی تاریخ، نگارش قاسم شبان نیا، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی
ـــــ، 1384، حقوق و سیاست در قرآن، نگارش محمد شهرابی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی
ـــــ، 1386، فلسفه سیاست(2)؛ روش شناسی در حوزه فلسفه سیاسی اسلامی ، معرفت فلسفی، ش 3، ص 11ـ36
ـــــ، 1389، خداشناسی، جهان شناسی، انسان شناسی معارف قرآن(1-3)، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره
ـــــ، 1390(الف)، انسان سازی در قرآن، تنظیم محمود فتحعلی، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی
ـــــ، 1390(ب)، سجاده های سلوک، نگارش کریم سبحانی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی
ـــــ، 1390(پ)، نظریه سیاسی اسلام، نگارش کریم سبحانی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی
ـــــ، 1391(الف)، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، چ هشتم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی
ـــــ، 1391(ب)، پرسش ها و پاسخ ها، چ هشتم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی
ـــــ، 1391(پ)، پیش نیازهای مدیریت اسلامی، چ چهارم، نگارش غلامرضا متقی فر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی
ـــــ، 1391(ت)، چکیده ای از اندیشه های بنیادین اسلامی، ترجمه حسین علی عربی، تدوین محمدمهدی نادری قمی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی
ـــــ، 1391(ث)، شکوه نجوا؛ شرحی بر مناجات شعبانیه و مناجات المریدین، نگارش محمدرضا غیاثی کرمانی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی
ـــــ، 1391(ج)، گفتمان روشنگر درباره اندیشه های بنیادین، تدوین علی زینتی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره
ـــــ، 1391(چ)، نظریه حقوقی اسلام، نگارش محمدمهدی نادری قمی و محمد مهدی کریمی نیا، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی
ـــــ، 1391(خ)، نگاهی گذرا به نظریه ولایت فقیه، تدوین محمدمهدی نادری قمی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی
مجلسی، محمدباقر، 1404ق، بحارالانوار، بیروت، الوفاء
مطهری، مرتضی، 1374، پیرامون جمهوری اسلامی، تهران، صدرا
ـــــ، 1368، مجموعه آثار، تهران، صدرا
معین، محمد(1378)، فرهنگ فارسی، تهران، امیرکبیر
مومن قمی، محمد، 1428ق، الولایه الالهیه الاسلامیه، قم، نشراسلامی
هیوود، اندرو، 1389، مقدمه نظریه سیاسی، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، قومس
اصل «توحید»، اساسی‌ترین اصل نظام عقیدتی اسلام و «سیاست» نیز از اساسی‌ترین علوم عملی است که در نظام ارزشی اسلام وجود دارد. توحید به عنوان «مبدأ»، «جهت» و «مقصد» در همه مؤلفههای سیاسی اسلام، ظهور دارد، به‌طوری که می‌توان ادعا کرد مبانی و مسائل سیاست اسلامی از توابع و ملزومات قریب و بعید توحید می‌باشند
این نوشتار، با روش توصیفی ـ تحلیلی در پی این است تا با تحلیل اقتضاءات و استلزامات دو بُعد توحید ذاتی و صفاتی در سیاست اسلامی، ابعاد و زوایای توحیدی بودن نظریه سیاسی اسلام، که منشأ تمایز حقیقی نظام سیاسی اسلام با سایر نظام‌های سیاسی الحادی است، روشن نماید. همچنین نتایج حاصله از تحقیق حاضر، می‌تواند به مثابه پاسخی برای اصلاح نابسامانی‌های سیاست داخلی و خارجی اسلامی، بخصوص طرحی برای تحقق «وحدت گروی»، در عین کثرت سیاسی، در عرصه داخلی، وحدت امت اسلامی و حتی جامعه انسانی محسوب گردد
کلیدواژه‌ها: خداوند، توحید نظری، توحید ذاتی، توحید صفاتی، ولایت، سیاست
مجموعه معارف دین اسلام را به طورکلی می توان به صورت دو نظام مرتبط با هم، که کل نظام اسلامی را تشکیل می دهند، در نظر گرفت. در اسلام از یک سو، یک مجموعه عقاید اصولی مطرح است که جنبه نظری دارند و فرد با پذیرش آنها، در جرگه اسلام درمی آید. از سوی دیگر، یک سلسله ارزش هایی وجود دارد که فرد مسلمان باید آنها را هنگام رفتار و عمل مراعات کند. بخش اول نظام عقیدتی و بخش دوم، نظام ارزشی اسلام نامیده می شود. بین این دو نظام، رابطه اصل و فرع وجود دارد. ازاین رو، در ادبیات اسلامی، عقاید را اصول دین و نظام ارزشی را فروع دین نامیده اند (مصباح، 1374، ص13)
سنگ بناى نظام عقیدتی و ایدئولوژى اسلامی را خداشناسى و خداپرستى شکل می دهد. این نقطه، درست همان نقطه جدایى جهان بینی الهی از جهان بینی مادّى است (همان، 1391، ص 166). سیاست نیز از بارزترین مصادیق نظام ارزشی اسلام است. متفکران اسلامی، علوم را به دو دسته نظری و عملی تقسیم (همان، 1384، ص73 و130؛ جوادی آملی، 1381، ص 177ـ178)، و سیاست را از علوم عملی برشمرده اند (مصباح، 1383الف، ج1، ص27). حکمت مدنی حاوی دو بخش است: بخش نخست، اموری متعلق به مملکت داری و سلطنت است که علم سیاست نامیده می شود و دیگری، مواردی است که متعلق به نبوت و شریعت است که علم نوامیس (قانون) خوانده می شود (صدرالمتألهین، 1422ق، ص 4ـ5). با توجه به وجود رابطه منطقی میان دانش و ارزش، نظام رفتاری در سیاست زمانی از اعتبار لازم برخوردار خواهد بود که سیاستمدار پیش از آن، شناخت های نظری صحیح را به دست آورده باشد (مصباح، 1386). این بیان خود، بیانگر طرح مبانی توحیدی به عنوان مبنای ضروری سیاست اسلامی است
معتقدیم که میان دو اصل توحید و سیاست، رابطه زیربنا و روبنا وجود دارد؛ باید های سیاسی مستقیم یا غیرمستقیم، ریشه در هست های توحیدی دارند. عدم تفکیک سیاست از توحید یک حقیقت است، نه یک امر قراردادی و ادعایی. میزان پیوند توحید و سیاست را می توان از این جمله امام خمینی ره به روشنی برداشت کرد که فرمود
دیانت اسلام یک دیانت عبادی تنها نیست. همین طور یک مذهب و دیانت سیاسی تنها نیست، عبادی است و سیاسی؛ سیاستش در عبادتش مدغم است و عبادتش در سیاستش مدغم است؛ یعنی همان جنبه عبادی یک جنبه سیاسی دارد (موسوی خمینی، 1378، ج 4، سخنرانی20/8/57، ص 63)
این مقاله درصدد پاسخ به این سؤال اصلی است که توحید ذاتی و صفاتی، که از شئون توحید نظری می باشند، دارای چه اقتضاءات و استلزامات نظری و عملی در عرصه سیاست اسلامی است
گرچه تحلیل ذات و صفات خداوند، با رهیافت کلامی صرف، یا تحلیل نظریه سیاسی اسلام به صورت مستقل، در آثار کلامی و سیاسی زیادی از سوی متفکران مسلمان مورد بحث قرار گرفته است، اما موضوع استلزامات سیاسی اصل توحید، به نحو محدود، غیرمستقیم و پراکنده مورد توجه محققان قرار گرفته است. این تحقیق بر آن است تا با بهره گیری از دیدگاه کلامی ـ فلسفی، علامه مصباح و علامه جوادی آملی، به طور مستقیم به تحلیل و تبیین اقتضاءات سیاسی اصل توحید نظری بپردازد
در لغت نامه های عربی و فارسی، سیاست ، به معانی اداره کردن امور مملکت، حکومت، ریاست، حراست، محافظت حدود ملک، امر و نهی، سزا و جزا، پرورش و پروراندن و پرداختن به امور مردم بر طبق مصالح شان تعریف شده است (معین، 1378؛ ابن منظور، 1412ق؛ ذیل سیاست ) در أقرب الموارد سیاست اصطلاحاً، به معنای همت گماشتن به اصلاح مردم با ارشاد و هدایت آنان به راهی که در دنیا و آخرت موجب نجاتشان است، بیان شده است (شرتونی، 1403ق، ذیل سوس ) این تعریف، با آموزه های اسلامی موجود در منابع روایی و متون دینی سازگار است. در برخی روایات، سیاست به واگذاری تدبیر امور دین و دنیا به رهبران الهی برای اعمال سیاست نسبت به بندگان خدا تعریف شده است (کلینی، 1413ق، ج1، ص 266). در زیارت جامعه کبیره، ائمه معصومین با وصف ساسه العباد (صدوق، 1413ق، ج 2، ص 610) و در روایات، با تعبیر عالم بالسیاسه (کلینی، 1413ق، ص202)، یاد شده اند. از منظر فارابی، به حاصل خدماتی که حاکم در جهت نشر فضایل و اخلاق و به منظور رسیدن به سعادت انجام می دهد، سیاست گویند (فارابی، 1348، ص 107ـ108؛ ابوالحمد، 1376، ص 12ـ33). علامه جعفری، در تعریف سیاست می گوید: مدیریت و توجیه و تنظیم زندگی اجتماعی انسان ها، با نظر به واقعیت های انسان آنچنان که هست ، در مسیر حیات معقول یعنی از دیدگاه هدف های عالی مادی و معنوی و با نظر به انسان آن چنان که باید (جعفری، 1379، ص 47). سیاست در قالب حکومت اجرایی می شود. حکومت رهبری منسجمی است که در سطح کلان جامعه، امر و نهی و اعمال قدرت می کند (جوادی آملی، 1381، ص 20)
باید توجه داشت که سیاست در عرف جامعه، یک معنای منفی هم دارد؛ به این معنا که سیاستمدار برای رسیدن به مقاصد خود، از مکر و دروغ و; استفاده می کند. این معنا نزد متفکران اسلامی، مذموم و با تعبیر سیاست شیطانی نام برده می شود و در سیاست اسلامی جایی ندارد (مصباح، 1391الف، ص 17؛ نهج البلاغه، خ 200). سیاست مدنظر اسلام، امری عبادی، مقدس و در طراز یکی از باارزش ترین تکاپوهای انسانی است که در هدف بعثت انبیاء الهی منظور شده است و در خدمت دین، اخلاق و توحید می باشد (جعفری، 1379، ص48). حاصل آنکه، سیاست عبارت از: مدیریت و تدبیر امور جامعه برای تأمین مصالح جامعه (اعم از مادی و معنوی) می باشد (مصباح، 1390پ، ج1، ص42)
توحید در لغت، مصدر فعل وحّد و به معنای انفراد، یکی بودن و یکی دانستن و از غیر مبرا کردن است. راغب اصفهانی می نویسد
وحدت یعنی انفراد. برخی چیزها واحد شمرده می شوند به علت نظیر نداشتن و برخی به علت عدم امکان تجزیه. خدا واحد است؛ یعنی تجزی و تکثر در او راه ندارد. اگر احد در معنای ثبوتی و به عنوان وصف استعمال شود تنها برای خدا جایز است (راغب اصفهانی، 1404ق، ذیل وحد )
در نزد متکلمان و فلاسفه امامیه وجود واجب متعال امری فطری است (صدرالمتألهین، 1354، ص 16)
اصل توحید به عنوان یک اصل اسلامی هیچ معنایی جز یکی دانستن و یکی شمردن خداوند ندارد (مصباح، 1389، ص 58). توحید درواقع مبدئی است که نظام هستی از آنجا آغاز شده است (جوادی آملی، 1383، ج2، ص23)
توحید به دو مرتبه کلی نظری و عملی تقسیم می گردد. مقصود از توحید نظری ، یگانه دانستن خداوند در همه شئون به لحاظ اعتقادی و نظری می باشد. این مرتبه از توحید، خود دارای سه شأن ذاتی، صفاتی و افعالی می باشد. تکرار سه باره کلمه وحده در شعار لا اله الا الله وحده وحده وحده ، بیانگر مراتب سه گانه مذکور است، نه آنکه از سنخ تکرار باشد (همان، ص201؛ مصباح، 1389، ص 87ـ89)
جایگاه توحید عملی یعنی یگانه دانستن خداوند در مقام عمل نیز متعالی و گستره آن متواسع است. آنچه در شئون مختلف بشر متجلی است و در صیرورت و شدن انسان مؤثر است و هر کسی شب و روز با آن سروکار دارد، توحید عملی و در رأس آن توحید عبادی است. جلوه های توحید عملی نیز ذیل چند عنوان متبلور می شود: توحید در عبادت، توحید در حمد، توحید در دعا (جوادی آملی، 1383، ص 510)
در اینجا به دلیل گستردگی بحث، به مبحث توحید ذاتی و صفاتی و استلزامات سیاسی آن دو اکتفا شده است
توحید ذاتی به این معناست که ذات خداوند متعال یکتاست و شریکی در ذات برای او نیست. توحید ذاتی مشتمل بر دو بُعد است: اول اینکه، خداوند، احد و یکتاست؛ یعنی برخلاف شیء مرکب، دارای هستی محض و بسیط است و درون او هیچ جزیی و ترکیبی فرض ندارد. این بُعد از توحید ذاتی را توحید اَحَدی می نامند که نافی هرگونه ترکیب و کثرت درون ذاتی از خداوند سبحان است. دوم اینکه خداوند واحد و یگانه است؛ یعنی شریک و شبیهی برای او متصور نیست. این بعد از توحید ذاتی توحید واحدی نامیده می شود که به معنای نفی هرگونه کثرت برون ذاتی و بیانگر بطلان تعدد خداوند از جمله ثنویت، یا تثلیث است. اساساً ترکیب یا تعدد ذات الهی محال است. همین ویژگی خداوند را واجد کمالات همه اشیاء و مبرا بودن از هرگونه نقص و عیب قرار می دهد (همان، ص 201ـ202؛ مصباح، 1389، ص 87). منظور از وحدت و یگانگی خدا، وحدت وجودی حقیقی است نه وحدت عددی و شخصی؛ زیرا وحدت عددی توهم امکان وجود یا فرض دیگری را پیش می آورد و این معنا با مطلق و نامنتها بودن وجود خدا سازگار نیست. وحدت شخصی رایج نیز در برابر وحدت صنفی، نوعی و جنسی است. می توان گفت: بازگشت آن به وحدت عددی است. افزون بر این، با بسیط الحقیقه بودن خدا و صرف الوجود بودن او قابل جمع نیست. بنابراین، وحدت عددی از صفات سلبیه حق تعالی است (جوادی، 1383، ص203). توحید واحدی، مستلزم یکپارچگی جهان و وحدت گروی است. چه عالم را یک واحد بدانیم، که دارای اجزایی خواهد بود و چه متعدد؛ یعنی مرکب از نظام های مستقل که رابطه ارگانیکی و عضوی با هم نداشته باشند، نمی توان وحدت نظام، همبستگی، پیوستگی، تفاعل و تأثیر و تأثر میان موجودات را انکار کرد. چنین جهانی نمی تواند چند خدا یا چند آفریننده داشته باشد (مصباح، 1389، ص 80ـ87). بازگشت همه کثرت های ترکیبی و عددی، به ذات واحد الهی است. فلاسفه از این مبنا، با اصطلاح وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت تعبیر می کنند (مصباح، 1383الف، ج1، ص 368 و 391)
به طور کلی، از این اعتقاد مبنایی در اثبات سایر گزاره های توحیدی استفاده خواهد شد. از لوازم توحید اَحَدی، مطلق و نامتناهی بودن ذات الهی است. این اطلاق ذات، در حوزه صفات و افعال خداوند متعال جریان می یابد که خود منشأ استلزامات سیاسی متعددی است که در مباحث آتی بیان خواهد شد
همچنین یکی از براهین فلسفی در اثبات توحید ذات، برهان واجب الوجود بودن خداست که خود مقتضی پذیرش امکان و فناء در حیات نظام سیاسی و دولت ها و ملاحظه دست علّی و هستی بخش خداوند در امور سیاسی است. در اثبات برخی گزاره های مبنایی سیاست، مانند وحدت انسان در عین برخورداری از ماهیتی تألیفی از جسم و روح (مصباح، 1379، ص 349ـ350)، وحدت اعتباری جامعه، ذیل دین و توحید، در عین کثرت افراد (همان، 1391ب، ج1، ص 160)، نظام وارگی در عالم سیاست از این مبنا بهره می بریم. رساندن کثرت های سیاسی به وحدت، از اهداف فلسفه سیاسی اسلامی است. بر این اساس، ولایت های متکثر سیاسی (ولایت حاکم، استاندار و فرماندار و;) و نیز کثرت های سیاسی در سطوح متعدد دیگر نظیر احزاب، گروه ها و;، باید در امتداد و طول ولایت الهی (باواسطه ولی منصوب) به وحدت برسند. وحدت ولایت نیز رجوعش به وحدت ذات است. توحید واحدی مقتضی این است که ما در حوزه مشروعیت و حقانیت عمل سیاسی، به صراط واحد سیاسی، با ملاحظه ملاک صراط مستقیم (حمد: 6)، و حزب واحد (مبتنی بر شاخصه های حزب الله ) (مجادله: 22) معتقد باشیم
توحید صفاتی ، به معنای آن است که ما صفاتی را که به خداوند متعال نسبت می دهیم، چیزی غیر از ذات خداوند نیست. نه اینکه موجوداتی خارج از ذات خدا باشند که به ذات خدا ملحق شوند (مصباح، 1391ب، ج1، ص 88). صفات خداوند از یک جهت، به دو دسته صفات ذات و فعل تقسیم می شوند
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله شاخصها و مؤلفههای بصیرت سیاسی با pdf دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله شاخصها و مؤلفههای بصیرت سیاسی با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
واژه‌شناسی
1 معنای لغوی بصیرت
2 معنای اصطلاحی بصیرت
ضرورت بصیرت
هدف بصیرت
مؤلفههای بصیرت
1 مؤلفههای رکنی بصیرت
الف) شناخت صحیح و عمیق
ب) ایمان و باور قلبی
2 مؤلفههای شرطی
مهار گرایش‌های منفی
تشخیص مصداق حق
مشتبه‌سازی
شخصیت‌زدگی
فضای آلوده
اثرپذیری از نزدیکان
درون‌نگری و جزئی‌نگری
دوری از واقعیت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های اجتماعی
نتیجه‌گیری
پی‌نوشت‌ها:
منابع
ابن ابی الحدید، ابو حامد، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قم، مکتبه آیهالله العظمی المرعشی، 1404ق
ابن اثیر، علی‌بن ابی الکرم، اسد الغابه، تحقیق محمد ابراهیم البنا و همکاران، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1409ق
ـــــ ، الکامل فی التاریخ، تحقیق مکتب التراث، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1408 ق
ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، بیروت، دار الجبل، 1411ق
ابن کثیر، السیره النبویه، ط. الثالثه، بیروت، دار الرائد العربی، 1407 ق
ابن هشام، السیره النبویه، بیروت، دار احیاء التراث، 1407 ق
ابی‌جعفر محمدبن الحسن طوسی، التهذیب، نجف، دار الکتب الاسلامیه، 1378 ق
بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، تحقیق محمد باقر محمودی، بغداد، مکتبه المثنی، 1355
جمعی از نویسندگان (آذربایجانی، سالاری فر، عباسی، کاویانی، موسوی اصل) زیر نظر حجت‌الاسلام و المسلمین غروی و دکتر محمد کریم خداپناهی، روانشناسی اجتماعی با نگرش به منابع اسلامی، تهران، سمت ـ قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1382
جمعی از نویسندگان، زیر نظر آیت‌الله مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه،1362
حسن بن یوسف (علامه حلی)، کشف الیقین فی فضائل امیر المومنین(ره)، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1369
حویزی، عبد علی‌بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، قم، مجاهدین، 1385 ق
دهخدا، علی‌اکبر، لغت نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، 1337
دیلمی، حسن بن محمد، ارشاد القلوب، قم، ذوی القربی، 1385
دینوری، احمد بن داود، الاخبار الطوال، قم، امیر، 1368ق
سلیمانی، جواد، مقتل ابی مخنف، تحقیق محمد هادی یوسفی غروی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1389
شریفی، احمدحسین، موج فتنه، تهران، اندیشه جوان، 1388
شیخ حرعاملی، وسائل الشیعه، قم، آل‌البیت(ع)، 1412ق
شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، قم، جامعه مدرسین، 1413 ق
صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ترجمه اسفار اربعه، مترجم محمد خواجوی، تهران، مولی، 1378
طباطبائی، سیدمحمد حسین، المیزان، قم، جامعه مدرسین 1363
طبری، محمدبن جریر، تاریخ الامم و الملوک، ط.الثانیه، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1408 ق
فرات بن ابراهیم الکوفی، تفسیر فرات الکوفی، نجف، حیدریه، بی تا
کشی، (محمدبن عمر)، رجال کشی، کربلا، موسسه الاعلمی للمطبوعات، بی‌تا
کلینی، محمدبن یقعوب، الروضه من الکافی، ط.الثانیه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1389ق
مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404ق
محمودی، محمدباقر، نهج السعاده فی مستدرک نهج البلاغه، بیروت، دار التعارف، 1369ق
مسعودی، علی‌بن الحسین، التنبیه و الاشراف، تصحیح عبدالله اسماعیل الصاوی، قاهره، دار الصاوی، 1317
ـــــ ، مروج الذهب، تحقیق محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، دار الفکر، 1409ق
محمدتقی مصباح، اخلاق در قرآن، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1378
ـــــ ، خداشناسی، کیهان شناسی، انسان‌شناسی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1376
ـــــ ، راه و راهنما شناسی، قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1389
مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360
معین، محمد، فرهنگ معین، تهران، امیر کبیر، 1362
مفید، محمدبن محمد، تحقیق سیدعلی میرشریفی، ط.الثالثه، قم، مکتبه العلام الاسلامی، 1415ق
ـــــــ، الجمل النصره فی حربه البصره، النجف، المطبعه الحیدریه، بی تا
منقری، نصربن مزاحم، وقعه الصفین، تحقیق عبدالسلام، محمد هارون، ط.الثانیه، قم، مکتبه آیهالله العظمی المرعشی، 1403ق
موفق‌بن احمد، اخطب خوارزم، مقتل خوارزمی، نجف، مطبعه الزهراءƒ، 1367ق
نقیب زاده، احمد، درآمدی بر جامعه‌شناسی سیاسی، تهران، سمت، 1379
یعقوبی، احمد، تاریخ الیعقوبی، قم، شریف الرضی، 1414 ق
بصیرت، بینشی برآمده از شناخت صحیح و دقیق، همراه با ایمان و باور یقینی است؛ به شرط آنکه هیجان‌ها، غرایز حیوانی و وسوسه‌های نفسانی و شیطانی در آن اثری نداشته باشند و مصداق حق را درست تشخیص دهد
اهمیت و ضرورت بصیرت را در گذر از فتنه‌ها باید جست‌وجو کرد و هدف از بصیرت، عمق بخشیدن به شناخت‌ها، راسخ کردن ایمان‌ها، مهار کردن خواهش‌های نفسانی و تشخیص مصداق حق، برای تحقق بخشیدن به آرمان همه انسان‌ها؛ یعنی برپایی حکومت عدل‌گستر است. بر اساس تعریف ارائه‌شده مؤلفههای بصیرت عبارتند از: شناخت یقینی، ایمان و باور قلبی، مهار گرایش‌های منفی و تشخیص مصداق حق
کلیدواژه‌ها: بصیرت، شناخت، ایمان، تقوا، تشخیص حق و فتنه
یکی از موضوع‌های مورد تأکید مقام معظّم رهبری، در چند سال اخیر تأکید رفتار جامعه اسلامی بر «بصیرت» است. با مطالعه زندگی سیاسی ـ اجتماعی امامان(ع)، به ویژه زندگی سیاسی ـ اجتماعی امام علی(ع)، درمی‌یابیم که دغدغه ایشان و همه اهل‌بیت(ع) بصیرت‌بخشی در عرصه‌های سیاسی ـ اجتماعی بوده و مشکل اصلی جامعه اسلامی، نبود بصیرت در این عرصه‌هاست. از این‌رو، امیرالمؤمنان(ع) به مردم کوفه می‌فرماید
ای مردم کوفه! من به سه خصلت (که در شما هست) و دو خصلت (که در شما نیست) به غم و اندوه مبتلا گشته‌ام (آن سه که در شما هست:) کرانی هستید گوشدار (یعنی گوش دارید، اما سخنان مرا نمی‌شنوید)، گنگانی هستید زباندار و کورانی هستید چشمدار. آن دو که در شما نیست:) در برخورد با دشمن برادرانی راستگو و هنگام بلا و سختی برادرانی مطمئن نیستید;.»
اهمیت این موضوع، نگارنده را بر آن داشت تا در روایات، آیات و تاریخ به واکاوی «بصیرت» بپردازد و چیستی آن را نمایان سازد
بصیرت، برگرفته از ماده «بَصر» به معنای «چشم» و یا نوری که چشم به وسیله آن، اشیای دیدنی را درک می‌کند. این ماده به معنای علم و آگاهی نیز به کار رفته است و عبارت «ذو بصر» و «ذو بصیرت» را شخص آگاه و خبره، به کار می‌برند
فرهنگ معین «بصیرت» را چنین معنا می‌کند: «1 بینش، بینایی؛ 2 روشن‌بینی؛ 3 دانایی؛ 4 زیرکی، هوشیاری؛ 5 یقین؛ 6 حجت روشن، برهان قاطع;.»
بدیهی است منظور از «بصیرت»، دیدن با چشم نیست؛ بلکه نوعی بینش عمیق درباره حق و حقیقت است که در رفتارهای فردی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و; بروز و نمود دارد و موجب می‌شود انسان در همه عرصه‌ها، به ویژه عرصه اجتماعی ـ سیاسی، رفتاری همسو با حق داشته باشد
سرمایه و رکن اصلی بصیرت، داشتن شناخت از حق و حقیقت و تلاش برای به دست آوردن شناخت یقینی و برهانی درباره به حق است. بارزترین تجلی و مصداق حق، همان خدایی است که سزاوارترین نسبت به صفت حق است: «ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ»(حج: 6)؛ و هر حقی از آن ریشه می‌کرد «قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ» (کهف: 30)
انسان بصیر، افزون بر شناخت عمیق از حق، باید باور قلبی و ایمان به حق نیز داشته باشد و متأثر از گرایش‌های منفی، اعم از هیجان‌ها، احساسات، وسوسه‌ها و حبّ و بغض‌های نفسانی و شیطانی نباشد؛ زیرا گرایش‌های منفی، انسان را از داوری درست بازمی‌دارد. پس از رسیدن به آگاهی، ایمان و مهار گرایش‌های منفی، باید در تشخیص مصداق حق و حقیقت تیزبین باشد و میان حق و باطل اشتباه نکند
بنابراین، بصیرت در رویکرد فلسفی که ناظر به شناخت برترین مصادیق حقیقت و حق است: «بینشی برآمده از شناخت صحیح و دقیق، همراه با ایمان و باور یقینی است، بی‌آنکه هیجان‌ها، غرایز حیوانی و وسوسه‌های نفسانی و شیطانی در آن اثری داشته باشد و در تشخیص مصداق حق نیز اشتباه نشود.»
این مفهوم «بصیرت»، در واقع برگرفته از سخن حضرت حق است که می‌فرماید
آیا در زمین سیر تا قلب‌هایی داشته باشند که با آن حقیقت را دریابند و یا گوش‌های شنوایی که ندای حق را بشنوند. به درستی که چشمهای ظاهر نابینا نمیشوند، بلکه دل‌هایی که در سینهها جای دارند، بینایی را از دست میمیدهند.(حج: 46)
در گذر تاریخ، جامعه‌های گوناگون بشری، با شرایطی روبه‌رو شده‌اند که حق و باطل درهم آمیخته بود و مردم دچار فتنه‌های بزرگ شده بود؛ فتنه‌هایی که پیامدش انحراف مردم از مسیر حق بود. جوامع اسلامی نیز از این حادثه مصون نماندند. دشمنان اسلام با آمیختن حق و باطل و ایجاد شک و شبهه در دل‌ها، در پی آن بودند که اهداف شوم خود را با دور ساختن جوامع اسلامی از مسیر کمال و به تاراج بردن فکر و فرهنگ اصیل اسلامی، عملی کنند. فضای فتنه را فضای شبهه می‌گویند؛ چراکه فتنه‌گران در این فضا، باطل را شبیه به حق، جلوه می‌دهند.3 قرآن کریم ترفند فتنه‌گران را چنین بیان می‌کند
; اما آنها که در قلب‌هایشان انحراف هست، به دنبال متشابهاتاند تا فتنهانگیزی کنند (و مردم را گمراه سازند) و تفسیر (نادرستی) برای آن میطلبند، در حالی که تفسیر آنها را جز خداوند و راسخان در علم نمیدانند. (آل‌عمران: 7)
امیر مؤمنان(ع) نیز در مقام تبیین ترفند فتنه‌گران این‌گونه می‌فرماید
; پس اگر باطل با حق نمی‌آمیخت، حق بر جویندگانش پوشیده نمی‌ماند و اگر حق از باطل جدا و خالص نمی‌گشت، زبان دشمنان قطع می‌گردید، اما آنان بخشی از حق و قسمتی از باطل را درهم می‌آمیزند. آنجاست که شیطان بر دوستان خود چیره می‌شود و تنها کسانی نجات می‌یابند که مشمول لطف و رحمت الهی شده باشند
از این‌رو، خداوند متعال به مسلمانان سفارش می‌کند که از درآمیختن حق به باطل بپرهیزید و اگر حقیقت را شناختند، پنهان نکنند، «وَ لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَکْتُمُوا الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ.» (بقره: 43)
از آنجا که در جریان فتنه، نقش افکار عمومی در شگل‌گیری و پایداری یا زوال حکومت‌ها و جریان‌ها انکارناپذیر است،5 باید در ساحت شناخت و بینش، گرایشی و کنش بصیرت کامل داشته باشند تا در فتنه‌ها و آزمون‌های الهی سرفراز بیرون آیند. البته خواص جامعه، نقش بسزایی در بصیرت افکار عمومی ایفا می‌کنند و در مرتبه نخست، با بصیرت بخشی، دشمنان حق را در بهره‌وری ناشایست از غفلت و ساده‌دلی مردم در جامعه اسلامی ناکام بگذارند
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله مبانی هرمنوتیکی علوم اجتماعی اسلامی با pdf دارای 40 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله مبانی هرمنوتیکی علوم اجتماعی اسلامی با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
طرح مسئله؛ علوم اجتماعی اسلامی
هرمنوتیک
کاربردهای هرمنوتیک
هرمنوتیک اسلامی
هرمنوتیک اسلامی کاربردی
علوم اجتماعی اسلامی
تأملات پایانی
منابع
لگنهاوسن، محمد، «چرا سنت‌گرا نیستم»، ترجمه: منصور نصیری، در: جاودان خرد، تهران، دانشگاه تهران، بی‌تا
Abaza, Mona, Debates on Islam and Knowledge in Malaysia and Egypt: Shifting Worlds, London: Routledge,
Ahmed, Akbar S, Discovering Islam: Making Sense of Muslim History and Society, revised ed., London and New York: Routledge,
Apel, Karl-Otto, Understanding and Explanation: A Transcendental-Pragmatic Perspective, tr. Georgia Warnke, Cambridge: MIT,
Alatas, Farid, “Research: the Islamization of knowledge-Interview with Farid Alatas,” Religioscope, on-line at(2008)
Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Islam and Secularism, Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization,
Bennet, Clinton, Muslims and Modernity: An Introduction to the issues and Debates, London and New York: Continuum,
Bultmann, Rudolf, New Testament and Mythology and Other Basic Writings, tr. S. M. Ogden, London: SCM Press,
Carroll, Lewis, “What the Tortoise Said to Achilles”. Mind, 4, 278–80, 1895
Chittick, William C., “Can the Islamic Intellectual Heritage be Recovered” Iqbal Review, October 1998, p.11-
Chittick, William C, Science of the Cosmos, Science of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the Modern World, Oxford: Oneworld,
Esposito, John L. and John O. Voll, Makers of Contemporary Islam, Oxford: Oxford University Press,
Faruqi, Isma‘il, Islamization of Knowledge: General Principles and Work Plan, Herndon, Virginia: The International Institute of Islamic Thought,
Gadamer, Hans-Georg, “Gadamer on Strauss: An Interview,” (conducted by Ernest L. Fortin)Interpretation, 1984, p.12:1, 1-
Gadamer, Hans-Georg, Hermeneutik I, Tübingen: Mohr Siebeck,
Gadamer, Hans-Georg, Hermeneutik II, Tübingen: Mohr Siebeck,
Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method, 2nd rev. ed. tr. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, London and New York: Continuum,
Idhe, Don, “Expanding Hermeneutics,” in Hermeneutics and Science, ed. Marta Feher and Olga Kiss, Dordrecht: Kluwer, 1999, 346–349, on the web at(1999)
Iqbal, Muzaffar, Science and Islam, Westport: Greenwood Press,
Kalin, Ibrahim, “Three views of science in the Islamic world” in God, Life and the Cosmos, eds. Ted Peters, Muzaffar Iqbal, and Syed Nomanul Haq, Aldershot: Ashgate, 2002, p.43-
Kuhn, Tomas. “Paradigms of Scientific Evolution” interview in Giovanna Borradori, The American Philosopher, Chicago: University of Chicago Press, 1994, 153-167, translated from Conversazioni americane con W. O. Quine, D. Davidson, H. Putnam, R. Nozick, A. C. Danto, R. Rorty, S. Cavell, A. MacIntyre, Th. S. Kuhn, Rome: Gius, Laterza & Figli,
Legenhausen, Hajj Muhammad, “Why I am not a Traditionalist” ReligioScope,
Legenhausen, Hajj Muhammad, “On Getting the Last Word In,” Part I, Message of Thaqalayn, Vol. 8, No. 3, 135-158; Part II, Message of Thaqalayn, (2003), Vol. 8, No. 4, 109-
Leiter, Brian, “The Hermeneutics of Suspicion: Recovering Marx, Nietzsche, and Freud,” in The Future for Philosophy, ed. B. Leiter, Oxford: Clarendon Press, 2004, 74-
Lovejoy, Arthur O,(1936) The Great Chain of Being, Cambridge: Harvard University Press,
MacIntyre, Alasdair, Whose Justice Which Rationality Notre Dame: University of Notre Dame Press,
MacIntyre, Alasdair, Three Rival Versions of Moral Inquiry: Encylopedia, Genealogy and Tradition, Notre Dame: Notre Dame University Press,
MacIntyre, Alasdair, “Nietzsche or Aristotle” interview in Giovanna Borradori, The American Philosopher, Chicago: University of Chicago Press, 1994a , P.137-152, translated from Conversazioni americane con W. O. Quine, D. Davidson, H. Putnam, R. Nozick, A. C. Danto, R. Rorty, S. Cavell, A. MacIntyre, Th. S. Kuhn, Rome: Gius, Laterza & Figli,
MacIntyre, Alasdair (1994b) “Kinesis Interview With Alasdair MacIntyre” (conducted by Thomas D. Pearson), Kinesis 20, 34-47, 1994 (reprinted in Kinesis 23, 40-50,
MacIntyre, Alasdair, Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues, Notre Dame and La Salle: Notre Dame University Press,
MacIntyre, Alasdair, “On Not Having the Last Word: Thoughts on Our Debts to Gadamer” inGadamer’s Century, ed. Jeff Malpas, Ulrich Arnswald, and Jens Kertscher, Cambridge: MIT Press, 2002, p.157-
McDowell, John, “Gadamer and Davidson on Understanding and Relativism”in Gadamer’s Century, ed. Jeff Malpas, Ulrich Arnswald, and Jens Kertscher, Cambridge: MIT Press, 2002, p.173-
Mueller-Vollmer, Kurt, ed., The Hermeneutics Reader, New York: Continuum,
Nagel, Thomas, The Last Word, New York: Oxford University Press,
Nasr, Seyyed Hossein, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Boulder: Shambala,
Nasr, Seyyed Hossein, Knowledge and the Sacred, New York: Crossroad,
Nasr, Seyyed Hossein, The Need for a Sacred Science, Albany: State University of New York Press,
Nasr, Seyyed Hossein, Religion and the Order of Nature, New York: Oxford University Press,
Nasr, Seyyed Hossein, In Search of the Sacred: A Conversation with Seyyed Hossein Nasr on His Life and Thought, with Ramin Jahanbegloo, Santa Barbara: Praeger,
Phillips, D. Z., Religion and the Hermeneutics of Contemplation, Cambridge: Cambridge University Press,
Plantinga, Alvin, “Religion and Science”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2010 Edition), ed., Edward N. Zalta, on-line at(2010)
Plantinga, Alvin, “Games Scientists Play,” in The Believing Primate, eds. Jeffrey Schloss and Michael J. Murray, Oxford: Oxford University Press, 2009, p.139-
Plantinga, Alvin, “Two (or more) Kinds of Scripture Scholarship,” Modern Theology, 1998, 14:2, p.243-
Plantinga, Alvin, “Methodological Naturalism” in Facets of Faith and Science, ed. Jitse M. van der Meer, Lanham: University Press of America, 1996, 177-
Plantinga, Alvin, “Advice to Christian Philosophers,” Faith and Philosophy, 1984, 1:3, p.253-
Ragab, Ibrahim A. (2005) “Islamization of Knowledge Methodology,” on-line at
Ramberg, Bjrn, and Kristin Gjesdal (2009) , “Hermeneutics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL=
Ricoeur, Paul, Freud and Philosophy, tr. Denis Savage, New Haven: Yale University Press,
Roberts, Richard H., Religion, Theology, and the Human Sciences, Cambridge: Cambridge University Press,
Sellars, Wilfrid, Science, Perception and Reality, New York: Humanities Press; reissued in 1991 by Ridgeview Publishing Co., Atascadero, CA,
Shayegan, Daryush, Cultural Schizophrenia: Islamic Societies Confronting the West, tr. John Howe, Syracuse: Syracuse University Press,
Stenberg, Lief (1996) “The Islamization of Science: Seyyed Hossein Nasr and Ziauddin Sardar” Social Epistemology, x, ¾, 273-87 Unedited version on the web:http://www.muslim-science.com/the-islamization-of-science-seyyed-hossein-nasr-and-ziauddin-sardar-lief-steinberg/
Strauss, Leo, Persecution and the Art of Writing, Chicago: University of Chicago Press,
Strauss, Leo and Hans-Georg Gadamer, “Correspondence Concerning Wahrheit and Methode,” The Independent Journal of Philosophy 2, 1978, p. 5-
Sulaiman, Sa‘du Islamization of Knowledge: Background, Models, and the Way Forward, Nigeria: IIIT,
Taylor, Charles “Gadamer on the Human Sciences,” in The Cambridge Companion to Gadamer, ed. Robert J. Dostal, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.126-
van Fraassen, Bas C, The Empirical Stance, New Haven: Yale University Press,
Wainwright, William J., Reason and the Heart: A Prolegomenon to a Critique of Passional Reason, Ithaca: Cornell University Press,
Westphal, Merold, Suspicion and Faith: The Religious Uses of Modern Atheism, New York: Fordham University Press,
این مقاله، با مروری اجمالی بر برخی پیشنهادها درباره طرح علوم اجتماعی اسلامی، بر آن است که در همه این پیشنهادها، «تفسیر» و «فهم» نقشی سرنوشت‌ساز دارند. هرمونتیک به معنای وسیعِ مطالعه تفسیر و فهم مطرح و تحولات آن را با تأکید بر تأثیرات گادامر، به اختصار بیان شده است. در ضمنِ پیشنهادهایی که درباره ارزیابی عقلی دیدگاهایی که ممکن است در زبان‌های بدواً غیرقابل مقایسه صورت‌بندی شوند، برخی از مشکلات به کارگیری هرمنوتیک مورد بحث قرار گرفته است. سپس، انگاره هرمنوتیک دینی را با اشاره به دیدگاه‌های بولتمان، پلانتینگا و نصر مطرح شده است. و بر همین اساس، سه درجه از هرمنوتیک دینی از یکدیگر تفکیک شده است. نویسنده با ارجاع به طرح‌های ارائه شده از سوی ویلیام چیتیک و لئو اشراوس، تلاش کرده است برخی از مشکلاتی را که فراروی هرمنوتیک اسلامی قرار دارد، حل نماید. مشکلات کاربست هرمنوتیک اسلامی را مرور و راه‌حل‌های آن را ارائه نموده است. این دیدگاه را که عینیت علم، مانع از علم دینی است، رد نمود. و این دیدگاه را ترجیح داده است که عینیت، بر بی‌طرف بودن وابسته نیست، بلکه بر صراحت وابسته است؛ یعنی بر فرایند تصریح به فرض‌ها و پیش‌فرض‌ها و صورت‌بندی آنها با دقت هرچه بیشتر در پایان، دشواری‌هایی را که فراروی کاربست هرمنوتیک اسلامی برای علوم اجتماعی قرار دارند، مورد بررسی و پیشنهاد شده است که کاربست هرمنوتیک اسلامی برای علوم اجتماعی باید در ارتباط دیالکتیکی با سنت‌های علمی‌ای صورت گیرد که سکولار بودن آنها، علم مقدس و به ویژه علوم اجتماعی اسلامی شده را ایجاب کرده است.
کلیدواژه‌ها: هرمنوتیک، علم مقدس، علم اسلامی شده، تفسیر، فهم، فلسفه علوم اجتماعی، بولتمان، گادامر، نصر، پلنتینگا.
شماری از نویسندگان مسلمان از پایه‌ریزی علوم اجتماعی اسلامی حمایت کرده‌اند. برخی از آنان، این امر را بخشی از فرایند عام اسلامی کردن معرفت تلقی کرده‌اند. اما برخی دیگر، بر علوم اجتماعی و هرمنوتیک به عنوان چیزی که تحت تأثیر مفروضاتی خلاف اسلام بوده‌اند، متمرکز شده‌اند. اصطلاح «اسلامی کردن معرفت» را نخستین بار سید محمد نقیب العطاس در سال 1978 مطرح کرد. بحث وی درباره اسلامی کردن معرفت شایسته بررسی است؛ چرا که وی چند انگاره را در کنار یکدیگر مطرح می‌کند: 1 علوم آن گونه که در غرب توسعه یافته، به نحوی جبهه‌گیری کرده که از نقطه نظر اسلامی غیرقابل پذیرش است؛ 2 این جبهه‌گیری، به ویژه در علوم انسانی غالب است؛ و 3 این جبهه‌گیری به دلیل نقائص موجود در تفسیر رخ داده است
العطاس استدلال می‌کند که معرفتی که از غرب به جهان اسلامی وارد شده «با منش و شخصیت فرهنگ و تمدن غرب آکنده شده و در بوته فرهنگ غرب شکل گرفته است;»1 وی معتقد است که عناصر و مفاهیم کلیدی فرهنگ غرب باید شناسایی و جداگانه بررسی شوند. این عناصر و مفاهیم کلیدی عمدتاً در آن شاخه از معرفت رایج هستند که به علوم انسانی مربوطند؛ هرچند باید متذکر شد که حتی در علوم طبیعی، فیزیکی و کاربردی، به ویژه در مواردی که این علوم با تفسیر واقعیت‌ها و صورت‌بندی نظریه‌ها سروکار دارند، باید همین فرایندِ بررسی جداگانه عناصر و مفاهیم کلیدی اعمال شود؛ چرا که تفسیرها و صورت‌بندی‌ها درواقع به قلمرو علوم انسانی تعلق دارند
سرانجام آن کهاز نظر العطاس، اسلامی سازی معرفت باید با جایگزین کردن عناصر و مفاهیم کلیدی اسلامی، به جای عناصر و مفاهیم کلیدی غربی به دست آید تا اینکه بتوان این علوم را «در بوته اسلام» دگرگون کرد
بنا به نظر فرید العطاس، برادرزاده العطاس، رویکردی که عمویش اتخاذ کرده بود، متأثر از سنت صوفی‌گری بود و بر نیاز به الهام درست، جهت شکل بخشیدن به تحقیق تأکید می‌کرد
ما در واقع، درباره همان موضوعی سخن می‌گوییم که زمانی عموی من برایم گفته است: این موضوع، اسلامی‌سازی ذهن است. آن گونه که من از آن برداشت دارم. بحث درباره شیوه‌ای است که اسلام طی آن مبنای متافیزیکی و معرفت‌شناختی را برای معرفت به دست می‌دهد. دلمشغولی کسانی که به این موضوعات می‌پردازند، ایجاد جامعه‌شناسی یا فیزیک اسلامی نیست، بلکه آنچه که آنها می‌گویند این است که فارغ از اینکه رشته مورد بحث شما چه باشد، چارچوب متافیزیکی و معرفت‌شناختی خاصی وجود دارد که اسلام فراهم کرده است
العطاس تأکید می‌کند که اسلامی‌سازی، صرفاً این نیست که علوم غربی را بگیریم و برخی از آموزه‌های اسلامی را بر آن بیفزاییم. وی بازنگری بسیار کامل و عمیقی پیشنهاد می‌کند. با این حال، به هیچ وجه روشن نیست که بتوان با جایگزینی عناصر و مفاهیم کلیدی، به اهداف مورد نظر وی دست یافت و نیز روشن نیست که چگونه می‌توان این جایگزینی را انجام داد
یک راه فهم اینکه العطاس چگونه درصدد انجام طرح خود بود، این است که به بررسی شیوه‌ای بپردازیم که وی در اداره «مؤسسه بین المللی اندیشه و تمدن اسلامی» در پیش گرفته بود. فرید عطاس، توضیح می‌دهد که این مؤسسه «به طور خاص برای اسلامی کردن معرفت ایجاد شد، و نه تنها برای تعلیم شاخه‌های علمی مختلف، بلکه همچنین برای فراهم کردن همان مبنای متافیزیکی و معرفت‌شناختی‌ای ایجاد شده که باید همه دانشمندان و استادان، فارغ از رشته تخصصی خود، از آن اشباع شوند.»4 اما مؤسسه مزبور، با سازمان‌دهی کنونی خود، فاقد گروه فلسفه است و بدون این رشته و گروه، مشکل بتوان پی برد که چگونه می‌توان متافیزیک و معرفت‌شناسی‌ای را که العطاس آن را مبنایی برای اسلامی‌سازی تلقی می‌کرد، فراهم کرد
طبق برداشتی که فرید عطاس از اسلامی‌سازی علوم اجتماعی دارد، ما نباید توقع یک جامعه‌شناسی، اقتصاد، یا علوم سیاسی اسلامی‌شده را داشته باشیم که به رقابت با قرائت‌های سکولار از این علوم بپردازند، بلکه پژوهش‌گرانی که از زمینه و تخصص خوبی در معرفت‌شناسی و متافیزیک برخوردارند، باید مفاهیمی را که از این علوم استنباط شده‌اند به کارگیرند تا چارچوبی را فراهم کنند که پژوهش‌های تجربی ما در قالب آن صورت گیرند
تنها راهی که در آن می‌توان اسلام را در صفی نزدیک‌تر به معرفت قرار داد این است که باید کار تجربی را آغاز کرد. و این موضوع، مرا به برداشت خود از این مسائل می‌رساند. به نظر می‌رسد، انسان به جای سخن گفتن از اسلامی‌سازی معرفت، باید عملاً به سنت‌های اسلامی بسان منابع مفاهیم و انگاره‌ها بنگرد و با این کار به پژوهش عملی بپردازد
رویکرد رقیب با اسلامی‌سازی معرفت را اسماعیل فاروقی در سال 1982، آغاز کرد.6 این رویکرد، با چند هدف دیگر از جمله اصلاح اسلام، نجات غرب، و دیدگاه اساسی درباره چگونگی اسلامی‌سازی علوم جدید تلفیق شده بود. فاروقی برای تحقق بخشیدن به این برنامه، در تأسیس «مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی»7 در سال 1981 مشارکت کرد. فاروقی پیشنهاد کرد که بهترین علوم و تکنولوژی غرب اتخاذ شود. اما آن را باید بر پایه اصول و ارزش‌های اسلامی‌ای بنا کرد که هدایت‌کننده رشد بیشتر این علوم باشند. وی همگام با ایده‌های سلفی، نیاز به بازگشت به اسلام اصیل اولیه را پذیرفت. اما این اسلام اصیل را اساساً عقلانی و پذیرای گفتگو با غیرمسلمانان می‌دانست. وی در این دیدگاهش خود، از عبدالوهاب و هم از محمد عبده الهام گرفت.8 برنامه وی برای اسلامی‌سازی معرفت، برنامه‌ای ایدئولوژیکی بود و مدافع تقویت هویت اسلامی بود. از نظر فاروقی، اسلامی‌سازی معرفت آن است که «معرفت را به همان نحوی که اسلام با آن مرتبط است، از نو طرح‌ریزی کرد;، یعنی داده‌ها را دوباره تعریف و دوباره سامان‌دهی کرد، در استدلال‌ها و مرتبط ساختن داده‌ها با نظریه‌ها دوباره اندیشید، نتایج را دوباره ارزیابی کرد، اهداف را دوباره برنامه‌ریزی کرد. این کار را به نحوی گونه‌ای باید انجام داد که بینش ما را تقویت کند و در خدمت اهداف اسلام باشد.»
در عمق بینش وی، اسلامی‌سازی معرفت بود. وی رخوت سیاسی، اقتصادی و دینی –فرهنگی جامعه اسلامی را عمدتاً به دلیل حالت دوگانه (دو بعدی) تعلیم و تربیت در جهان اسلام می‌دانست که توأم با فقدان بینش ناشی شده بود. وی معتقد بود که معالجه این نقص نیز دو قسمتی است: مطالعه اجباری تمدن اسلامی و اسلامی‌سازی معرفت جدید
ابراهیم رجب، برنامه فاروقی برای اسلامی‌سازی را در سه عنصر اصلی زیر خلاصه کرده است
1 تسلط بر رشته‌های جدید، و ارزیابی انتقادی روش‌شناسی‌ها، یافته‌های پژوهشی و نظریه‌های آنها در چارچوب منظر اسلامی
2 تسلط بر میراث اسلامی و ارزیابی انتقادی دانش اسلامی در مقایسه با
الف. منظر وحیانی بکر (اولیه)؛
ب. نیازهای معاصر امت اسلامی؛
ج. پیشرفت‌های جدید در معرفت انسانی
3 ترکیب سازنده میراث اسلامی و معرفت جدید؛ جهش سازنده «برای غلبه بر خلأ قرن‌های عدم پیشرفت»
فعالیت‌های «مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی» به چند دلیل در معرض نقدهای زیادی قرار گرفت:12 1 به دلیل خطابه‌های فاقد جوهره؛ 2 کیفیت ضعیف آثار منتشر شده؛ 3 عُجب و خودپسندی حاکی از اینکه معنای درست معرفت مخصوص کسانی است که مطابق با ایدئولوژی آن مؤسسه کار می‌کنند. هرچند که این نقدها، به طور کلی، بر ضد طرح اسلامی‌کردن معرفت مطرح شده‌اند، اما به نظر می‌رسد که بیشترین فشار آنها را «مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی» تحمل می‌کرد
کالین، طرح فاروقی را به دو دلیل مورد سرزنش قرار می‌دهد: 1 به کارگیری برچسب‌های اسلامی که موجب پنهان ماندن مسائل فلسفی عمیق‌تری می‌شود که در مباحث روز علم مورد بحث قرار می‌گیرند؛ 2 تمرکز بر علوم اجتماعی و نپرداختن به علوم طبیعی، علی رغم این واقعیت که طرح اولیه او به هدف اسلامی کردن همه معرفت‌های وارد شده از غرب تدوین شده بود. کالین دو نتیجه طرح و کار فاروقی را مورد ملاحظه قرار می‌دهد: تأکید بیش از حد بر علوم اجتماعی و پایه ریزی معرفت و بی‌توجهی به پیامدهای سکولارساز جهان‌بینی علمی جدید
این امر موجب می‌شود که دانشمندان مسلمان علوم اجتماعی که انواع آرمانی برنامه اسلامی‌سازی هستند، هیچ گونه سرنخی درباره چگونگی حل مسائلی که معرفت علمی جدید فراروی آنها قرار می‌دهد، نداشته باشند. از سوی دیگر، مسلّم انگاشتن مبانی فلسفی علوم طبیعی جدید، برابر است با تقویت انشعاب دو شقی علوم به علوم طبیعی و علوم انسانی؛ انشعابی که نتایج آن مستمراً چالش‌های جدی‌ای را بر اعتبار انواع معرفتِ موجود در بیرون از قلمرو علوم فیزیکی جدید مطرح می‌کند
«مؤسسه بین المللی اندیشه اسلامی» در مجموعه مقالاتی به این نقد با صورت‌بندی دوباره به برنامه‌ای پاسخ داد که فاروقی در آغاز در سر داشت.14 برنامه فاروقی بسیار «ماشینی/مکانیکی» تلقی شده است و برنامه‌های جایگزینی پیشنهاد شدند که هدفشان انعطاف‌پذیری بیشتر بود و در صدد بهره‌مندی از ایده‌هایی درباره اسلامی‌سازی معرفت بودند که از سوی اندیشمندان دیگر ارائه شده بود
با این حال، می‌توان از آثار سید حسین نصر ایده دیگری را برای اسلامی‌سازی معرفت استخراج کرد؛ هرچند وی طرح خود را طرحی برای احیای علوم مقدس می‌خواند، نه اسلامی‌سازی، و بر این ایده تأکید می‌کند که سنت‌های دینی جهان در حکمت خالده مشترک هستند؛ حکمتی که مخالف با گرایش‌های فرهنگی و فکری‌ِ برآمده از مدرنیته اروپاست.16 نصر در شماری از آثار خود به بازگشت به علم مقدس فرا می‌خواند که بارزترین آنها عبارتند از: معرفت و امر مقدس17 و نیاز به علم مقدس؛18 هرچند که دیدگاه وی در آثار اولیه او درباره علوم اسلامی نیز بیان شده است.19 نصر نقد خود بر علم جدید را به علوم اجتماعی محدود نمی‌کند، بلکه تحولات علمی جدید در علوم طبیعی را توأم با جهان‌بینی‌ای می‌داند که با علم مقدس ناسازگار و بی‌اعتنا به آن است
وی در تأملات اخیرش درباره زندگی خود می‌نویسد
بسیاری مدعی شده‌اند که مبتکر یکی از مهم‌ترین فعالیت‌های فکری‌ای هستند که امروزه در جهان اسلام صورت می‌گیرد و آن «اسلامی‌سازی معرفت» است که در واقع تلاشی است برای وارد کردن معرفت غربی در چارچوب اسلامی. من هرگز به کارگیری این اصطلاح را نمی‌پسندم، اما واقعیت این است که من درباره این تلفیق و ادغام در سال 1957ـ1958، که کتاب «علم و تمدن در اسلام» را نگاشتم، سخن گفته‌ام؛ کتابی که در راستای رساله دکتری من بود. و بنابراین، در سال 1957، یعنی دست کم ده پانزده سال پیش از افراد دیگری نظیر اسماعیل فاروقی و نقیب العطاس، که امروزه به این طرح مشهور شده‌اند، این نکته بر سر زبان‌ها افتاد که من درباره تلفیق و ادغام همه معرفت‌ها در جهان‌بینی اسلامی رساله‌ای نوشته‌ام
نصر استدلال می‌کند که علم جدید، که با تحولات علمی قرن 17 ظهور یافت، چالش مستقیمی بر جهان‌بینی سنتی، به ویژه آن گونه که در تمدن اسلامی بسط یافته، می‌باشد. از این رو، نباید علم و فناوری جدید را فارغ از ارزش محسوب کرد. علم و فناوری جدید نظام ارزشی‌ای را تحمیل می‌کند که بر ضد تمدن اسلامی است. با این حال، علم جدید را نباید به سادگی کنار گذاشت. مسلمانان باید بر علوم جدید به نحو نقادانه مسلط شوند. دانشمندان مسلمان مسؤل هستند که نقدی از علم جدید را مبتنی بر سنت فکری اسلامی صورت‌بندی کنند
در جنبه ایجابی، کار نصر در باب علم مقدس امتیاز زیادی در نشان دادن این امر دارد که چگونه باید علوم مقدس با دغدغه‌های بومی، و به طور کلی‌تر، با اخلاق اسلامی تلفیق شود.21 اما در جنبه سلبی، باید گفت: روشن نیست که چگونه باید منافعی را که از ره‌آورد علوم جدید حاصل می‌شوند، با علم مقدس تلفیق کرد
اندیشمندان مسلمان فراوان دیگری هم هستند که به مسئله اسلام و علم جدید پرداخته‌اند. در اینجا قصد بررسی همه دیدگاه‌ها را ندارم، بلکه درصدد معرفی گفتمان مربوط به این مسئله هستم تا اهمیت تفسیر را در نحوه فهم رابطه میان اسلام و علم برجسته سازیم. اما خوب است که سخنان پایانی مظفر اقبال را، که در نتیجه بررسی دیدگاه‌های مسلمانان درباره رابطه اسلام و علوم جدید بیان داشته، در نظر بگیریم
آنچه که بایسته است تحول فکری عمده در جهان اسلام است که در طی آن سنت گمشده دانش‌پژوهی را که ریشه در منابع اصلی اسلام داشت، باز یابیم. این امر به ظهور جنبش جدیدی می‌انجامد که به مسلمانان کمک می‌کند تا علم و فناوری جدید را از آن خود کنند؛ بسان همان جنبشی که در طی سه قرن جنبش ترجمه اولیه، مقدار زیادی از اندیشه علمی و فلسفی را که در سنت اسلامی وارد شده بود، در خود هضم کرد. فقط این گونه بازنویسی معرفت علمی جدید است که در آن امید می‌رود دانه‌های تفکر علمی موجود در ذهن مسلمانان، که هنوز با علم‌گرایی آمیخته نشده، شکوفا شوند. فقط چنین تحول بنیادی در اندیشه است که می‌تواند گفتمان اسلام و علم را از بردگی استعتمار برهاند و تأملات اسلامی حقیقی را درباره کار علم جدید، که در همه قلمروهای حیات و جامعه معاصر سربرآورده است، عرضه کند
کلمات کلیدی:
ساخته شده توسط Rodrigo ترجمه شده
به پارسی بلاگ توسط تیم پارسی بلاگ.
