سفارش تبلیغ
صبا

دانشجو یار

پروژه دانشجویی تحقیق بررسی عوامل تغییر رفتار درون خانوادگی کودکا

علی م دیدگاه

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 پروژه دانشجویی تحقیق بررسی عوامل تغییر رفتار درون خانوادگی کودکان دبستانی در سال اول ورود به مدرسه با pdf دارای 58 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی تحقیق بررسی عوامل تغییر رفتار درون خانوادگی کودکان دبستانی در سال اول ورود به مدرسه با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی تحقیق بررسی عوامل تغییر رفتار درون خانوادگی کودکان دبستانی در سال اول ورود به مدرسه با pdf

فصل اول    
مقدمه    
اهمیت موضوع    
عوامل موثر در تغییر رفتار کودک    
وظایف والدین    
نقش مادر    
تغییر رفتار مناسب در کودک ( اصلاح کودک )    
صورتهای تغییر رفتار    
اگر خانواده در تغییر رفتار کودک وجود نداشته باشد    
تغییر رفتار در ایتام    
بیان مساله    
هدف کلی    
اهداف جزئی    
بیان فرضیه ها    
فصل دوم    
پیشینه تحقیق    
ورود کودک به مدرسه    
عوامل تغییر دهنده رفتار کودک    
خشونت در کودکان در ابتدای ورود به مدرسه    
رشد شخصیت کودک    
تربیت و بازسازی کودکان    
متغیر های مستقل     
متغیر وابسته : تغییر رفتار درون خانوادگی    
فصل سوم    
روش تحقیق     
روش نمونه گیری     
روش جمع آوری اطلاعات     
دلایل ترس کودک از مدرسه    
دلایل ترس کودک را از بین ببرید    
ضرورت اجرا    
اهداف    
موارد ارزیابی     
پرسشنامه    
منابع     

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی تحقیق بررسی عوامل تغییر رفتار درون خانوادگی کودکان دبستانی در سال اول ورود به مدرسه با pdf

1 – ماهنامه راهنما شماره‌ی  19 و 18 مرداد شهریور ماه 1382 ، چاپ شرکت ایثار

2 – راهنمای پوران و مادران ( شیوه های برخورد بانوجوانان جلد اول ، تالیف محمد علی سادات ، نشر دفتر فرهنگ اسلامی

چاب پنجم

3 – پرورش مذهبی و اخلاقی کودکان ، دکتر علی قائمی ، انتشارات امیری ، چاپ بهرام شهریور 1370

4 – ماهنامه بصیریت دانش آموز بسیجی ، شماره‌ی  3 ، آبان ماه 1382 ، چاپ میثاق

منابع و ماخذ

مباحث اجتماعی اقتباس از خبرهای مجلس و پژوهش

مبانی جامعه شناسی – حمید خضر نجات – 1371 – چاپ اول

جامعه شناسی ارزش ها – پرویز مانعی –

رفتارهای بهنجار و هنجار . دکتر شکوه نوابی نژاد – چاپ چهارم – 1373 انتشارت انجمن اولیا و مربیان جمهوری اسلامی ایران

فصلنامه می آییند – تابستان 1382 – شماره

فصلنامه می آیند – زمستان 1379 – شماره

فرهنگیان بسیجی – پیش شماره –

سلسله رهنمودهای موضوعی – دشمن شناسی سخنرانی مقام معظم رهبری

سازمان عقیدتی سیاسی وزارت دفاع و پشتیبانی نیروهای مسلح – 1381 چاپ اول

مباحث اجتماعی – مفاسد اجتماعی – گرد آورنده : مرتضی حسینیان –

اطلاعات هفتگی – شماره ی 16 –

لغت نامه دهخدا ، واژه ای ارزش

بصیرت ماهنامه سیاسی فرهنگی اجتماعی شماره 3 آبان 1382 . 

مقدمه

کاربرد روشهای تحقیق همیشه مورد توجه دانشمندان و اندیشمندان بوده و می باشد. از زمانی که انسان به شناختن خود نایل آمد، تمام تلاش خود را در زمینه شناخت دیگران ، اجتمات و معضلات اجتماعی انجام داده و می دهد و برای شناختن معضلات  اجتماعی ابتدا باید معضلات خانوادگی را شناخت زیرا فرد از آنجا شروع به رشد می کند و آن اولین اجتماعی ( هر چند کوچک) است که کودک در آن پا گرفته و تربیت او از آنجا آغاز می شود

 پژوهشگر این تحقیق سعی به این دارد علل وعوامل تغییرات رفتار کودکان دبستانی را در درون خانواده در هنگام ورود به مدرسه بررسی کند  به این دلیل که کودکان بسیاری با ورود به  مدرسه تغییرات چشم گیری در رفتارشان مشاهده می شود واین مسئله گاهی برای همیشه یا تا مدتهای زیادی ادامه می یابد و اگر تغییرات رفتار در زمینه های منفی  از قبیل انزوا طلبی، قدرت طلبی بجا و ; باشد تاثیرات بسیار مخربی را در زندگی  آنان و اطرافیان آنها خواهد گذاشت

هر کس که درباره کودکان مطالعه می کند، خواه دانشمند خواه  متخصص با مسائل بنیادی خاصی روبرو می شود، بعضی از سوالها قرنهاست که از طریق فیلسوفان، خداشناسان و مربیان، مطرح شده است. برای اغلب این سوالها جواب (درستی) وجود ندارد. در عین حال دیدگاههای متفاوت نمایانگر فرضهای متفاوت در مورد اهمیت انسان و چگونگی تفسیر اطلاعات موجود است

 عوامل محیطی تعیین کننده رفتار در برابر عوامل زیست شناختی: یکی از مسائل اساسی که برای روان شناسان رشد مطرح می شود و اهمیت نسبی عوامل تعیین کننده محیطی رفتار است در برابر عوامل تعیین کننده زیستی این موضوع همان مجادله معروف بین در طبیعت و تربیت است. بعضی از دانشمندان معتقدند که غالب رفتارهای انسان از طریق ترکیب ژنیتیکی فیزیولوژیکی و عملکرد عصبی او هدایت می شود

 از سوی دیگر، دانشمندان  به تاثیر محیط فیزیکی و اجتماعی در الگوهای رشد تاکید می  کنند. آنها معتقدند که کودکان به مردم و اشیاء اطرافشان واکنش نشان میدهند و تغییرات ناشی از رشد تا حد زیادی حاصل تجربه است براساس این دیدگاه علت اینکه بن کودکان از لحاظ عملکرد در آزمونهای هوش تفاوتهایی وجود دارد این است که در وحله نخست همه آنان محرکهای شناختی و امکانات یادگیری مشابهی در اختیار ندارند

 از  این رو  موادی که تجارت آموزشی مناسبی فراهم می کند قاعدتا به پیشرفتهایی در عملکرد در همه کودکان مختلف نائل خواهند شد. بسیاری از دانشمندان مدعی اند که از هیچ طریقی نم یتوان متغیر های محیطی و زیست شناختی را از هم جدا کرد

یا یکی را به دیگری ترجیح داد، زیرا هر دو از لحظه تولد ( و شاید قبل از تولد) در هم تاثیر می گذارند. این دانشمندان گاه از تبادل میان انسان و محیط حرف می زنند. کودکی که بسیار پرخاشگر است احتمالا از هنگام تولد از لحاظ زیست شناختی گرایش به فعال بودن یا برونگرا بودن داشته است . شاید والدینش در واکنش به پرخاشگری او ثبات قدم نداشته اند یا او را زده اند و بدین ترتیب پرخاشگری او افزایش یافته است

 این تحقیق برای استفاده  معلمان دبستان همچنین والدین کودکان دبستانی و مشاورین می تواند مفید واقع شود، چرا که بسیاری از دست اندر کاران در این امور که از آن جمله مربیان و اولیا نیز می باشند یا اطلاعی در این موارد ندارند ویا آگاهی های ایشان بسیار اندک و یانادرست می باشد و این خود می تواند موجب تربیت غلط و یا غافل  گشتن از مسائل بسیار پیرامون کودکان گردد. برای مثال طفلی که پایه دبستانی می گذارد او را می تون به این دلیل که به جامعه وارد نشده است ر به نوزادی تازه تولد یافته تشبیه کرد که چشم به جهانی می گشاید که غیر از خود او، افراد زیادی زندگی می کنند، آنها در محیطی وسیعتر، پرتکایوتر و به مراتب دارای تنشهای بیشتر در کنار هم ساعاتی طولانی را سپری می کنند،  و در همین لحظات و ساعات  در کنار همسالان بودن است که بسیاری از آموخته های خوب و بد در خانواده ها به دیگران منتقل می شود و البته این طبیعی است چرا که هر خانواده، فرهنگ و نوع تربیت خاص خود را دارد و نا خواسته آن را فرزندان خود نیز انتقال و آموزش می دهد و کودک نیز با تربیت پرورش یافته خود، یادگیر یهای خویش را با رفتارش به همسالانش می آموزد

آنگاه طفل در خانواده رفتاری را بروز می دهد گهگاه موجب تعجب و ناباوری والدین می گردد و آنها در مورد رفتارهای (بخصوص منفی او از خود می پرسند که چرا و چگونه چنین رفتار و عملی از فرزندشان سرزده است و در مورد رفتارهای منفی) او مستاصل از گستاخیها و سوء رفتار و ادب کودک به دنبال راهی برای جلوگیری یا رفع آن هستند . البته در مورد تغییر رفتار کودکان، شیوه و نحوه برخورد معلم و نظام آموزشی مدارس می تواند تاثیر گذار باشد

  به نظر پژوهشگر برای تقویت رفتارهای مثبت  به وجود آمده و کاهش رفتارهای منفی چاره آن است که والدین و همچنین افرادی که در آموزش و پرورش و تربیت کودکان نقش دارند، مطالعات و آموزشهای لازم را ببینند و تحقیقات لازم را انجام دهند تا با پیش بینی های لازم و آموزشهای صحیح و تربیتی درست فرزندشان  را به این محیط بسپارند (پاول هنری، ماسن، و جمعی از نویسندگان، 1382 ، ص 10 تا 12)

یکی از دیدگاههای متضاد اولیه درباره تعلیم و تربیت ، نظری است که روسو  ارائه می دهد او می گوید

بگذارید تا کودکی در فرزندان شما شکوفا شود. قبل از اینکه مناسبترین تربیت اخلاقی را برایشان انتخاب کنیم باید از تمایل فردی آنان کاملا آگاه شویم. هرذهنی قالبی دارد که باید بر اساس همان قالب ذهنی کنترل شود به شرطی زحمات شما حاصل دارد که به همین شیوه کودک را کنترل کنید، نه به شیوه ای دیگر ای خردمند در طبیعت تامن کن، پیش از اینکه به شاگردت چیزی بگویی خوب در او تامل کن. ابتدا ماهیت شخصیتش را آزاد بگذار تا خود را نشان دهد او را تحت فشار نگذارد تا بتوانی ا را همان طور که هست ببینی

اهمیت موضوع

پژوهشگر موضوع تحقیق را از این نظر مهم می داند که با یافتن  علل تغییرات رفتار کودکان در درون خانواده پس از ورود به محیط مدرسه می توان از بروز رفتارهای منفی آنها جلوگیری کرد و رفتار های مثبت آنها را تقویت نمود

به این طریق می توان کمک شایانی به پیشرفت آنها در زندگی اجتماعی واثرات آن در زندگی اطرافیانشان در حال  و آینده نمود

حال باید دانست و بررسی نمود زمانی که متغیر ها و عوامل نا خواسته زیادی در محیط وجود دارند و کنترل آنها برای فرد که همان ولی آموزگارمی باشد لازم است تا آنجا که امکان دارد سعی نمائیم میزان خطا پذیری و اشتباه را در کودکان کاهش داده و یا از بین ببریم

همانطور که واقفیم محیط پر از تنش ها و عوامل ناخواسته بسیاری است وبه آن دلیل که کنترل و جلوگیری از بروز عوامل کاری بس دشوار و تا حدی ناشدنی است بنابر این ناگزیر هستیم تاکار تعلیم و تربیت را به درستی انجام دهیم تا عوامل مثبت بر عوامل منفی غلبه کند و کودک درست تربیت شود. ( سیف _ علی اکبر، 1379، ص )

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله سنت هاى تاریخى قرآن درباره مومنان با pdf

علی م دیدگاه

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 پروژه دانشجویی مقاله سنت هاى تاریخى قرآن درباره مومنان با pdf دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله سنت هاى تاریخى قرآن درباره مومنان با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله سنت هاى تاریخى قرآن درباره مومنان با pdf

چکیده    
مقدمه    
سنت هاى تاریخى در قرآن    
سنت هاى تاریخى و اختیار انسان    
سنت هاى الهى درباره مؤمنان    
1 سنت حاکمیت مؤمنان در نهایت حرکت تاریخ    
2 پیروزى مؤمنان در رویارویى با کفار و مشرکان    
الف ـ فرستادن ملائکه    
ب ـ ایجاد ترس در دل مخالفان مؤمنان    
3 سنت نزول برکات بر مؤمنان    
نتیجه گیرى از سنت نصرت و نزول برکات    
4 سنت هدایت    
هدایت عام    
هدایت خاص مؤمنان    
5 سنت آزمایش    
الف ـ خالص سازى مؤمنان    
ب ـ جداکردن انسان هاى پاک از خبیث    
نتیجه    
کتابنامه    

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله سنت هاى تاریخى قرآن درباره مومنان با pdf

1 قرآن کریم

2 نهج البلاغه، خطبه 25، ترجمه محمد دشتى، چاپ اول: 1381

3 ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادى، ج 1، چاپ هفتم: انتشارات علمى و فرهنگى، 1369

4 طباطبایى، محمد حسین، المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، چاپ سیزدهم: قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1380

5 طباطبایى، محمدحسین، شیعه دراسلام، چاپ هشتم: قم، بنیاد علمى وفکرى علامه طباطبایى، 1360

6 جعفرى، محمد تقى، شرح وتفسیر نهج البلاغه، ج 5، چاپ هفتم: 1379

7 مصباح یزدى، محمدتقى، جامعه و تاریخ در قرآن، چاپ دوم: قم، سازمان تبلیغات اسلامى، 1372

8 درآمدى بر جامعه شناسى اسلامى، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1362

9 مطهرى، مرتضى، قیام وانقلاب مهدى ازدیدگاه فلسفه تاریخ، چاپ سیزدهم: قم، صدرا، 1373

10 مطهرى، مرتضى، جامعه و تاریخ، چاپ پانزدهم: قم، صدرا، 1381

11 مطهرى، مرتضى، خاتمیت، چاپ اول: قم، صدرا، 1366

12 مطهرى، مرتضى، عدل الهى، چاپ سوم: قم، صدرا، 1367

13 صدر، سیدمحمد باقر، سنت هاى تاریخ در قرآن، ترجمه سید جمال موسوى، روزبه

14 سبحانى، جعفر، فلسفه تاریخ ونیروى محرک آن، چاپ اول: قم، مؤسسه مکتب اسلام، 1376

15 مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، چاپ بیست و یکم: دارلکتاب الاسلامیه، 1367

16 سیدنى، هوک، قهرمان در تاریخ، تر جمه خلیل ملکى، چاپ دوم: انتشارات رواق، 1357

17 نجفى علمى، محمد جعفر، برداشتى از جامعه وسنن اجتماعى در قرآن، چاپ اول: تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1371

18 رجبى، محمود، «قانون مندى جامعه و تاریخ»، فصل نامه تاریخ در آینه پژوهش، ش2، مؤسسه امام خمینى(قدس سره)، 1383

19 مقدم، احمد حامد، سنت هاى اجتماعى در قرآن کریم، چاپ دوم: مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى، 1369

 

چکیده

یکى از مباحث بنیادین در حوزه مطالعات اجتماعى و بهویژه جامعه شناسى، موضوع قانون مندى جامعه و تاریخ است. این که آیا حوادث اجتماعى و تاریخى، به جامعه یا دوره اى تعلق دارد و یا تاریخ بشر از قانون مندى خاصى پیروى مى کند که زمینه تکرارپذیرى آن حوادث را فراهم مى نماید، از دغدغه هاى اندیشمندان مسائل اجتماعى بوده است

از آیات متعدد قرآن کریم استفاده مى شود که برخى قوانین بر تاریخ بشر حاکم است و از آن به عنوان سنت الهى یاد مى شود، از این رو هنگام نقل حوادث تاریخى، ما را به عبرت گیرى از سرنوشت گذشتگان دعوت مى نماید. برخى از این سنت ها، مربوط به اجتماع مؤمنان است. نوشتار حاضر بر آن است که آیات مربوط به این نوع سنت ها را بررسى نماید

واژگان کلیدى: سنت، قانون مندى، مؤمنان، تاریخ و قرآن.

مقدمه

قانون مندى جامعه و تاریخ از موضوعات مهم در حوزه اندیشه هاى اجتماعى است. و یکى از دغدغه هاى متفکران اجتماعى این بوده است که آیا همان گونه که در نظام طبیعت، قوانین طبیعى و تکوینى وجود دارد و بر اساس آن، تحلیل و پیش بینى پدیده هاى مادى امکان پذیر مى گردد، در نظام اجتماعى نیز چنین قانون مندى وجود دارد که بر اساس آن بتوان برخى حوادث اجتماعى و تاریخى را پیش بینى نمود؟

هر چند برخى از جامعه شناسان، مسئله قوانین جامعه شناسى را از جمله مسائل نادرست جامعه شناسى در قرن نوزدهم دانسته، اظهار خوشبختى مى کنند که امروزه اثرى از این گونه مسائل بر جاى نمانده است، اما به رغم این اظهار نظر مى بینیم که جامعه شناسان جدید نیز هر یک به گونه اى به این موضوع پرداخته اند و اساساً طرح این موضوع از مقدمات اجتناب ناپذیر ورود در بسیارى از مسائل جامعه شناسى است

در میان متفکران مسلمان شاید اولین فردى که قانون مندى حاکم بر جامعه و تاریخ را مطرح کرده ابن خلدون است، چنان که مى گوید

تمدن و عمران داراى طبایع خاص است که مى توان اخبار را بدان ها رجوع داد و روایات و اخبار را بر آن ها عرضه کرد

و در تعریف تاریخ مى گوید

تاریخ در باطن اندیشه و تحقیق درباره حوادث و مبادى آن ها و جستوجوى دقیق براى یافتن علل آن هاست

سنت هاى تاریخى در قرآن

حوادث و جریان هاى تاریخى نقل شده در قرآن کریم هرچند ناظر به یک گروه یا دوره تاریخى خاص است، ولى به آن قوم و قبیله یا تاریخ مشخص، اختصاص ندارد، بلکه همه انسان ها را در هر دوره تاریخى، در بر مى گیرد وازآن به عنوان سنت خداى سبحان یاد مى شود. و در واقع آن چه در اصطلاح فلسفه، به نام نظام جهان و قانون اسباب خوانده مى شود در زبان دین، سنت الهى نامیده مى شود

منظور از سنت، آن بخش از تدبیر و سازمان دهى خداوند است که استمرار و تکرار داشته باشد و رویه و روش دایمى(به تعبیر قرآن) غیرقابل تبدیل وتحویل خداوند است. سنت در این معناى وسیع خود، دربرگیرنده تمام موجودات، ازجمله انسان و زندگى فردى واجتماعى اوست و بر هرموجودى، در هر زمان و تحت هر شرایط، حکومت مى کند

از آیات متعدد قرآن کریم سنت و قانون مندى تاریخ استفاده مى شود که از جمله آن ها، آیات سیر و نظر است،7 سیر در زمین، اصطلاحى است قرآنى که به معناى تفکر و تأمل در وقایع و حوادث تاریخى، به منظور عبرت اندوزى و پندآموزى است. اگر هر واقعه و حادثه تاریخى پدیده اى منحصر به فرد و مختص به جامعه اى معین بود وبا جوامع دیگر هیچ ربطى نداشت ودرسایر اوضاع واحوال تاریخى تکرار نمى شد ژرف نگرى درآن و درس گرفتن از آن چه سودى مى توانست داشته باشد؟ پندآموزى از آن چه برجامعه هاى پیشین رفته است تنها درصورتى ممکن و مفید است که یک واقعه تاریخى، پدیده اى منحصر به فرد و متعلق به جامعه اى خاص نباشد، بلکه بتواند در هر جامعه دیگرى نیز تکرار شود. در حقیقت، ازدیدگاه قرآنى وجوه اشتراک تکوینى اى بین گذشتگان و آیندگان هست که عبرت اندوزى و پند آموزى آیندگان را از سرشت و سرنوشت گذشتگان امکان پذیر و سودمند مى سازد وگرنه از حوادث جزئى و شخصى و تکرارناپذیر، چه درسى مى توان گرفت و چه بهره اى مى توان جست.8بنابراین از دیدگاه قرآن کریم امت ها و جامعه ها از آن جهت که امت و جامعه اند (نه صرفاً افراد جامعه ها)، سنت ها و قانون ها، و اعتلاها و انحطاط ها طبق آن سنت ها و قانون ها دارند. سرنوشت مشتر ک داشتن به معناى سنت داشتن جامعه است

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله تدابیر اسلام برای پیشگیری از نقض حقوق بشر د

علی م دیدگاه

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 پروژه دانشجویی مقاله تدابیر اسلام برای پیشگیری از نقض حقوق بشر در محیط بین‌الملل با pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله تدابیر اسلام برای پیشگیری از نقض حقوق بشر در محیط بین‌الملل با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله تدابیر اسلام برای پیشگیری از نقض حقوق بشر در محیط بین‌الملل با pdf

چکیده  
مقدمه  
تأکید بر صلح پایدار  
ب: تأمین امنیت فراگیر  
ج: قاطعیت در برابر خشونت‌های ضد بشری و زمینه‌های آن  
د: ترویج گفتمان عدالت‌طلبی  
مبارزه با نظام سرمایه‌داری (جنگ فقر و غنا)  
ترویج دانایی‌محوری  
تأکید بر اخلاص در انگیزه متولیان حقوق بشر  
گسترش معنویت  
شرک‌ستیزی  
ترویج اصل وفای به عهد  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله تدابیر اسلام برای پیشگیری از نقض حقوق بشر در محیط بین‌الملل با pdf

ابن‌‌اثیر (1374)، تاریخ کامل، ترجمه محمدحسین روحانی، تهران، اساطیر

ابن‌بابویه، محمد‌بن‌ علی (1366)، کمال ‌الدین و تمام النعمه، مشهد، آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهش‌های اسلامی

ابن‌طاووس، علی‌بن ‌موسی (1375)، کشف المحجه لثمره المهجه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی

ابن‌هشام (1413ق)، السیره النبویه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی

احمدی میانجی، علی (بی‌تا)، مکاتیب الرسول، بیروت، دارالمهاجر

آربلاستر، آنتونی (1377)، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، مرکز

آکسفورد، باری (1378)، نظام جهانی؛ سیاست و فرهنگ، ترجمه حمیرا مشیرزاده، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی

اکهرست، مایکل (1373)، حقوق بین‌الملل نوین، ترجمه مهرداد سیدی، تهران، دفتر خدمات حقوقی بین‌المللی جمهوری اسلامی ایران

آل‌نجف، عبدالکریم، «آثار منفی جنبش ملی‌گرایی»، ترجمه مصطفی فضائلی، (زمستان 1377)، حکومت اسلامی، ش10، ص65-86

ایران‌زاده، سلیمان (1380)، جهانی‌‌شدن و تحولات استراتژیک در مدیریت و سازمان، تهران، مرکز آموزش دولتی

باقرزاده، محمدرضا (1382)، ضمانت اجراهای صلح و امنیت بین‌المللی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

ب‍وازار، م‍ارس‍ل (1369)‌، اس‍لام‌ و ج‍ه‍ان‌ ام‍روز، ت‍ه‍ران، ف‍ره‍ن‍گ‌ اس‍لام‍ی‌

بیگ‌زاده، ابراهیم، «سازمان ملل متحد، محاکم کیفری بین‌المللی: تئوری و عمل»، (دی 1374)، تحقیقات حقوقی، ش18، ص39-146

تاملیسون، جان (1381)، جهانی‌‌شدن و فرهنگ، ترجمه محسن حکیمی، تهران، دفتر پژوهش‌های فرهنگی، تهران

جعفری، یعقوب (1371)، مسلمانان در بستر تاریخ، تهران، فرهنگ اسلامی

حاجتی، میراحمدرضا (1381)، عصر امام خمینی(ره)، قم، بوستان کتاب

حکیمی، محمد، «جهانی‌سازی اسلامی، جهانی‌سازی غربی»، (پاییز و زمستان 1381)، کتاب نقد، ش25، ص105-124

دانش‌پژوه، مصطفی و قدرت‌الله خسروشاهی (1385)، فلسفه حقوق، چ دهم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

رجایی، فرهنگ (1380)، پدیده جهانی‌‌شدن؛ وضعیت بشری و تمدن اطلاعاتی، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، آگاه

سبحانی تبریزی، جعفر (1377)، نظام اخلاقی اسلام، قم، بوستان کتاب

شبلنجی، مومن (1405ق)، نور الابصار فی مناقب آل بیت النبی المختار، بیروت، الدارالعالمیه

شریفیان، جمشید (1380)، راهبرد جمهوری اسلامی ایران درزمینه حقوق بشر در سازمان ملل متحد، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی وزارت خارجه

صافی الگلپایگانی، علی (1417ق)، الدلاله الی من له الولایه، قم، معارف اسلامی

صبان، محمد‌بن‌علی (1398ق)، اسعاف الراغبین، بیروت، بی‌نا

طبرسی، فضل‌بن حسن (1392ق)، اعلام الوری، بیروت، دارالمعرفه

ـــــ، (1406ق)، مجمع ‌البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی

طبری، محمد‌بن‌جریر (1368)، تاریخ طبری، تصحیح و تحشیه محمد روشن، تهران، نو

عطاردی، عزیزالله (1376)، مسند الامام الشهید، تهران، عطارد

کاستلز، مانوئل (1380)، عصر اطلاعات، ترجمه علی قلیان و افشین خاکباز، تهران، طرح نو

گالبرایت، جان کنت (1370)، کالبدشناسی قدرت، ترجمه احمد شهسا، تهران، نگارش

گیدنز، آنتونی (1379)، جهان رهاشده، ترجمه‌ علی‌اصغر سعیدی و یوسف حاجی‌عبدالوهاب، تهران، علم و ادب،

لوبون، گوستاو (1347)، تمدن اسلام و عرب، ترجمه هاشم حسینی، تهران، کتاب‌فروشی اسلامیه

مجلسی، محمدباقر (بی‌تا)، بحار الانوار، بیروت، دارالمعرفه

مشهدی، میرزا‌محمد (بی‌تا)، تفسیر کنز الدقایق، قم، معارف اهل‌بیت(ع)

مطهری، مرتضی (1374الف)، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، صدرا

ـــــ، (بی‌تا)، جاذبه و دافعه علی(ع)، قم، صدرا

ـــــ، (1361)، جهاد، قم، اسلامی

ـــــ، (1374ب)، حماسه حسینی، تهران، صدرا

مقتدر، هوشنگ (1372)، حقوق بین‌الملل عمومی، تهران، وزارت امور خارجه

مکارم شیرازی، ناصر و همکاران (1378)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه

موسوی خمینی، سیدروح‌الله (1379)، صحیفه امام، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)

نادیه محمود، مصطفی (1417ق)، الاصول العامه للعلاقات الدولیه فی الاسلام وقت السلم، قاهره، المعهد العالمی للفکر الاسلامی

نجفی ابرندآبادی، علی‌حسین، «مسئولیت کیفری بین‌المللی»نامه مفید، ش

نیک‌بین، نصرالله (بی‌تا)، اسلام از دیدگاه اندیشمندان غرب، سیمان و فارسیت، دورود

Encyclopedia of Public International Law Edited by Rodolf Bernhardt, Amsterdam, North ـ Holland Publishing Company, 1981, v.9, p

Pease, Kelly and Forsyth, David, Human Rights, humanitarian International and World Politics HRQ, (May,1993), p

Thomas Robert Malthus an essay on the principle of population: Anthony flew Penguin.190, p

چکیده

امروزه یکی از مهمترین اهداف حقوق بین الملل در تنظیم روابط بین المللی تامین و تضمین رعایت حقوق انسان‌ها است. سوال این است که چگونه می‌توان از رعایت حقوق بشر در جوامع انسانی و نیز محیط بین الملل اطمینان یافت. شاید مدبرانه‌ترین مکانیزم برای این هدف، روش‌های پیشگیرانه است که زمینه‌های عینی حمایت از حقوق بشر را فراهم می‌سازد. اسلام در نظام ضمانت اجرایی اسلام برای مقابله با نقض حقوق بشر در محیط بین الملل تدابیر پیشگیرانه‌ای ارائه کرده است. برخی از این تدابیر عبارتند از: حمایت از صلح پایدار، توجه به امنیت فراگیر، نهادینه سازی گفتمان عدالت خواهی، دانایی‌محوری و علم گستری، مبارزه با فرهنگ سلطه‌گری و استکباری، مقابله  با تفکر سرمایه‌داری، ارائه الگوی حیات طیبه، به‌عنوان مدل تنظیم روابط اجتماعی؛ توصیه به گسترش معنویت به‌مثابه عالی‌ترین پشتوانه حقوق بشر، التزام به وفای به عهد، مقابله با مکاتب و اندیشه‌های ضد ‌بشری همچون ملی‌گرایی و نژاد‌پرستی و اخلاص و معنویت و شرک ستیزی

کلیدواژها: حقوق بشر اسلام، حقوق بشر، روابط بین الملل، پیشگیری از نقض حقوق بشر، ضمانت اجرای حقوق بشر

 

مقدمه

امروزه بحث حقوق بشر از مباحث بسیار مهم و رایج در روابط بین‌المللی است. یکی از رسالت‌های سازمان‌های مهم بین‌المللی مقابله با موارد نقض حقوق بشر در میان جوامع و نیز در حوزه روابط بین‌الملل است. اما نکته مهم این است که در نظام بین‌الملل جایگاه پیشگیری و تقدم آن بر درمان و مقابله انکارناپذیر و بدیل‌ناپذیر است. پرسش این است که اسلام چه توصیه‌های پیشگیرانه‌ای برای مقابله با نقض حقوق بشر به دست می‌دهد؟

در این نوشتار، راه‌هایی که اسلام برای پیشگیری از نقض حقوق بشر پیشنهاد می‌کند، بررسی اجمالی می‌شود. برنامه‌هایی که نظام حقوقی اسلام را در دفاع از حقوق انسان، توانمند و برخوردار از ضمانت و پشتیبانی عملی ساخته‌اند

اکنون برخی راهکارهای اسلام برای پیشگیری از نقض حقوق بشر بررسی می‌شود

تأکید بر صلح پایدار

از موارد برخورد کینه‌توزانه دشمنان اسلام با دیدگاه بین‌المللی اسلام، اتهام مغایرت آن با صلح و امنیت بین‌المللی و همزیستی مسالمت‌آمیز با دیگر جوامع و ملت‌هاست

در‌حالی‌که اسلام دین صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز میان ملت‌هاست. قرآن مجید به‌صراحت جنگ‌افروزی را مذمت و منشأ آن را فساد و تباهی می‌داند (بقره: 205 و 208)؛ جنگ‌افروزی را از صفات ناشایستی به شمار می‌آورد که خداوند سنتش را بر پایه مقابله با آن بنا می‌کند (مائده: 64). قرآن همه مؤمنان را به صلح و زندگی مسالمت‌آمیز دعوت می‌کند (بقره: 208)؛ ندای اسلام برای صلح میان ملت‌های الهی، همگرایی و همزیستی براساس اصول مشترک الهی آنان است (آل‌عمران: 63)

اساساً تجاوز‌گری که بن‌مایه نقض صلح و امنیت بین‌المللی است، در اسلام به‌شدت نکوهش می‌شود چنان‌که قرآن می‌فرماید: «وَلَا تَعْتَدُوا اِنَّ للَّهَ لَایحِبُّ لْمُعْتَدِینْ» (بقره: 190؛ مائده: 87)

گرایش به صلح با کفار از سوی اسلام استقبال شده است و مسلمانان مأمور به صلح با کفار غیر‌معاند می‌باشند (نساء: 90)

خداوند سبحان در جای دیگر می‌فرماید: «وَ اِن جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لهَاَ وَ تَوَکلْ عَلَی للهِ اِنَّهُ هُوَ لسَّمِیعُ لْعَلِیمْ» (انفال: 60) و نیز (بقره: 192-193). قاعده اصلی در اسلام صلح، صفا و صمیمیت میان همه بشر است (نساء: 128)؛ از همین رو، قرآن مجید در موارد متعددی به ایجاد صلح و امنیت، وفاق و دوستی و همزیستی مسالمت‌آمیز فرمان می‌دهد (انفال: 1؛ حجرات: 9-10)

و نیز می‌فرماید: «لَا ینْهَاکمُ للهُ عَنِ لَّذِینَ لَمْ یقَاتِلُوکمْ فِی لدِّین وَ لَمْ یخْرِجُوکمْ مِنْ دِیارِکم اَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُواْ اِلَیهِمْ اِنَّ اللهَ یحِبُّ لْمُقْسِطِینْ» (ممتحنه: 8)

این تأکید اسلامی ناشی از این حقیقت است که پیامبران بیش از دیگران با تکیه بر معارف و حقایق الـهـی و اخـلاق مـتـعـالی انسانی و خیرخواهی بی‌مانند خود و با بهره‌گیری از زبان گویای عقل و منطق، به محیطی امن و فضایی سالم و ‌دور از جنگ و درگیری، برای دعوت بشر به توحید و نشر معارف و تأمین سعادت دنیا و آخرت انسان نیاز داشته‌اند

اما از مجموع منابعی که در اسلام بر صلح تأکید کرده است، می‌توان دریافت که صلحِ مطلوب و پایدار از نظر اسلام، آن است که ویژگی‌ها و صفات زیر را داشته باشد

1 شرافتمندانه بودن صلح: اسـلام خـواهـان صلح شرافتمندانه و همزیستی مسالمت‌آمیز با احترام و رعایت حـقـوق مـتـقابل است. در اسلام، اعتقاد به صلح به معنای پرهیز از جنگ به هر قیمت و تحت هر شرایطی نیست و هرگز نمی‌توان به بهانه صلح‌طلبی، از جنگ بـا دشـمـن متجاوز روی‌گردان شد و ندای صلح‌خواهی او را که درحقیقت پوششی برای تثبیت یا ادامه تجاوز و ارائه چهره‌ای صلح‌طلبانه است، اجابت کرد. تجاوز را بـا سـلاح صـلـح پاسخ گفتن، درواقع تسلیم در برابر ظلم و زیر پا گذاشتن شـرافـت انسانی و از همه مهم‌تر تشویق متجاوز و مشروعیت‌بخشیدن به تجاوز اسـت. صـلح و سازشی که کرامت انسانی مسلمانان را به ننگ، خواری و حقارت آلوده سازد و ظلم و تجاوز را بر مسند مشروعیت بنشاند، به‌هیچ‌وجه تأیید‌شده اسـلام نـیـست (مطهری، 1361، ص16)

ازاین‌رو، قرآن کریم درخواست صلح را در شرایطی که جنگ تنها چاره است، سازشی ذلت‌بار می‌داند و آن را نکوهش و نهی می‌کند (محمد: 35)

در کـتـاب کنز الدقایق در تفسیر عبارت «وتدعوا الی السلم» آمده است: «ولا تدعوا الی الصلح خورا وتذللا» (مشهدی، بی‌تا، ج9، ‌ص522). بنابراین عزت اسلام و امت اسلامی از ملاک‌های اساسی مـشـروعـیت صلح است که نمی‌توان آن را نادیده گرفت

اگـر مقصود از صلح، حفظ اسلام، تداوم وحدت مـسـلـمـانـان، هویدا ساختن چهره حقیقی متجاوز و مانند آن باشد، صلح برای اسلام و مسلمانان عزت‌آفرین است؛ چنان‌که در صلح حدیبیه، با انعقاد پیمان صلح با مشرکان و پذیرفتن شروط آنان از ‌سوی پیامبر(ص)، برخی مـسـلـمـانـان پنداشتند عزت مسلمانان با این پیمان خدشه‌دار شد؛ اما قرآن آن را «فتح مبین» خواند و در جای دیگر، از آن با عنوان مقدمه «فتح قریب» یاد کرد (طبرسی، 1406ق، ج9ـ10، ص166)

2 صلح واقع بینانه و ریشه‌دار: صـلـح در اسـلام، صوری و ظاهری نیست؛ بلکه از ژرفای رأفت و شفقت دین اسلام به خُلق و حرص و ولع بسیار به سعادت آنان برمی‌خیزد. مارسل بوآزار محقق انستیتوی تحقیقات عالی بین‌المللی در ژنو با تمجید از دیدگاه‌های جهانی اسلام و امتیازات خاص آن، می‌نویسد: «اسلام در‌صدد ساختن جهانی است که همه مردم، حتی آنان که به دین سابق خویش وفادار مانده‌اند، با تفاهم و همکاری و برادری و برابری کامل زندگی کنند;» (بوازار، 1369، ص105؛ دانش‌پژوه و خسروشاهی، 1385، ص119) او فراتر رفته و می‌نویسد: «باید اذعان کنیم که پیغمبر اسلام، بنیان‌گذار حقوق بین‌الملل بوده است» (بوازار، 1369، ص270)

پیشنهاد قرآن کریم در تضمین صلح پایدار این است: «وَاِنْ طائِفَتانِ مِنْ الْمُؤمِنینَ اقْتَتَلُوا فَاَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَاِنْ بَغَتْ اِحْدیِهُما عَلی الْاُخری فَقاتِلُوا الَّتی تَبْغی حَتّی تَفىَ ء اِلَی اَمْرِ اللّهِ فَاِنْ فاءَتْ فَاَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُوا اِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ» (حجرات: 9)

بر این اساس، صلح و سازش براساس عدل و داد، یکی از ارزش‌های اخلاقی اسلام است، ولی صلح واقع‌بینانه، صلحی است که در آن، منافع هردو‌طرف متخاصم، به وجه صحیحی تأمین شود؛ صلحی که گروهی از افراد باایمان و خداشناس بر آن نظارت کنند و درصورتی‌که یکی از دوطرف از دایره عدل و داد گامی فراتر نهاد، با همه توان او را بکوبند و نیروهای خود را برای اثبات محکومیت او و جنگ و نبرد با او بسیج کنند تا سرانجام به فرمان حق گردن نهد

برای پایداری چنین صلحى، اسلام شروطی در نظر گرفته است

1 هر نوع پیمان سازش و ترک تعرض و تجاوز، باید براساس عدل و داد استوار باشد. نیرومندی یک طرف، نباید سبب شود که او خواسته‌های خود را بر متخاصم ضعیف و ناتوان تحمیل کند؛ از قدیم‌الایام گفته‌اند که صلح حقیقی میان قوی و ضعیف متصور نیست و این همان حقیقتی است که قرآن آن را با جمله «فَاَصلِحُوا بَینَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُوا»؛ میان آنان با عدل و داد، صلح و صفا برقرار سازید و در بستن پیمان، عدالت بورزید، بیان کرده است؛

2 افراد باایمان و خداشناسی که هیچ‌گونه منافعی در این درگیری ندارند، بر این صلح نظارت کنند؛

3 هرگاه یکی از دوطرف به فکر توسعه‌طلبی افتاد و برخلاف مواد پیمان صلح گام برداشت، ناظران بی‌طرف صلح، باید با جنگ و نبرد، او را سرجای خود بنشانند، تا افراد ستمگر و متجاوز بدانند که در جامعه اسلامی برای آنان منزلتی وجود ندارد و این دو شرط اساسی را قرآن با جمله زیر بیان کرده است: «فَاِنْ بَغَتْ اِحدیِهُما عَلَی الاُخری فَقاتِلُوا الَّتی تَبغى»؛ هرگاه گروه ناظر بر صلح، ببینند که یکی از متخاصمین به فکر تجاوز افتاده است، باید با متجاوز نبرد کنند؛

4 نبرد با ستمگر نباید جنبه انتقامی داشته باشد، بلکه باید هرگونه نبرد با او، برای این باشد که او به فرمان خدا گردن نهد و اندیشه تجاوز و تعدی به حقوق افراد باایمان را از مغز خود بیرون براند و این مطلب را با جمله «حتّی تَفى ءَ اِلی اَمْرِ اللّه»؛ جنگ تا آنجا ادامه یابد که ستمگر به راه عدل و داد که فرمان الهی است باز گردد، بیان کرده است؛

5 در آخر آیه، نکته‌ای مهم یادآور شده است و آن اینکه افراد باایمان باید در همه حالات برای صلح بکوشند و این جنگ‌ها نباید آنان را از برقراری صلح، ناامید سازد، حتی پس از سرکوبی گروه متجاوز، باید آستین همت بالا بزنند، و از نو، پیمان صلح مجدد را براساس عدل و داد ببندند، چنان‌که خداوند می‌فرماید: «فَاِنْ فاءَتْ فَاَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُوا»؛ هرگاه متجاوز دو مرتبه بر فرمان حق گردن نهاد، بار دیگر کوشش کنید که میان آنان بر اساس عدل و داد صلح و سازش برقرار شود

چنین صلح و سازشی با شروط یاد‌شده، صلح واقع‌بینانه‌ای است که اسلام، آن را برای گروه‌های متخاصم مقرر کرده است و اگر با شروطی که گفته شد، اجرا شود، علاوه بر اینکه می‌تواند منافع هر دو طرف را تأمین کند، می‌تواند به یک زندگی مسالمت‌آمیز که آرزوی بزرگ جهانیان است جامه عمل بپوشاند

این صلحی است که اسلام آن را پیشنهاد و برای پایداری آن شروطی مقرر کرده است

اگر به پیمان‌های صلحی که میان کشورهای بزرگ و کوچک جهان بسته می‌شود، نگاهی بیفکنید، در‌می‌یابید که هیچ‌یک از این صلح‌ها و سازش‌ها، واقع‌بینانه نیست. آیا پیمان صلح همواره میان دو متخاصم، متعادل و برابر است یا اینکه غالباً صلح میان دو جناح قدرتمند و ناتوان مطرح است؟ آیا هیئت نظارت، افرادی بی‌طرف‌اند و در داوری و حل و فصل خصومت، جای پایی برای منافع خود ندارند، یا اینکه همه پیمان‌ها و عهدها و قراردادها پیش از آنکه متخاصمان از مفاد آنها آگاه شوند، به‌وسیله دولت‌های بزرگ جهان تنظیم می‌شود، و امضا و اجرای آن به متخاصمان واگذار می‌شود (سبحانی، 1377، ص51)

3 صلح همه جانبه و جامع: صـلـح در اسـلام، همه‌جانبه است؛ بدین معنا که به گستره روابط بین‌الملل محدود نمی‌شود و فقط به چگونگی ارتباط دنیای اسلام با دنیای خارج نمی‌پردازد؛ بلکه همه شئون زندگی را دربر می‌گیرد. اسلام در آغاز، صلح و آرامش را در نهان انسان با ایجاد سازش میان قوای درونی و ارضـای خواسته‌های طبیعی و زیر فرمان عقل و به دور از هرگونه افراط و تفریط می‌آفریند؛ سپس در محیط خانواده، اعضای آن را به برقراری روابطی صمیمانه تـوصـیـه مـی‌کـنـد (بقره: 83؛ نساء: 36؛ اسراء: 23) آن‌گاه در مـحـیـط اجـتـمـاعـی نیز مؤمنان را برادر یکدیگر می‌خواند و از آنان می‌خـواهـد در میان خود، بذر محبت، آشتی و صلح بیفشانند و یکدیگر را به دوستی دعـوت کـنند و میان خود صلح و سازش برقرار سازند (حجرات: 9-10)؛ سپس امت اسلامی را حول محور اطاعت از رهبر عادل و رعایت قوانین و احـکام اسلام، به وحدت و صلح فرا می‌خواند و در واپسین مرحله، فراتر از دنیای اسلام، پیروان ادیان الهی را به بازگشت به کلمه مشترک با مسلمانان که همانا توحید و پرهیز از شرک و بت‌پرستی است، فرا می‌خواند (آل‌عمران: 64)؛ سپس همه انسان‌ها را بر ملاک انسانیت به همزیستی مسالمت‌آمیز در کنار دیگری دعوت می‌کند

بدین‌سان اسلام با این دعوت همگانی که فطرت همه انسان‌ها بدان پاسخ مثبت می‌دهد، زمینه تحقق صلح حقیقی را میان همه جوامع بشری فـراهـم می‌سازد. درواقع، این سیر منطقی دربردارنده این معناست که پذیرش آگاهانه و داوطلبانه حق، راه استقرار صلح حقیقی و همیشگی است؛ چنین صلحی در پرتو گسترش حقیقت و نفی مبارزه با حکومت‌های غیر‌عادل محقق می‌شود

ب: تأمین امنیت فراگیر

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله مشروعیت الهی حکومت در عصر غیبت؛ با نگاهی به

علی م دیدگاه

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 پروژه دانشجویی مقاله مشروعیت الهی حکومت در عصر غیبت؛ با نگاهی به آراء علامه نائینی با pdf دارای 27 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله مشروعیت الهی حکومت در عصر غیبت؛ با نگاهی به آراء علامه نائینی با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله مشروعیت الهی حکومت در عصر غیبت؛ با نگاهی به آراء علامه نائینی با pdf

چکیده  
مقدمه  
1 مفهوم و پیشینه نظریه انتصاب  
مفهوم نظریه انتصاب  
پیشینه نظریه انتصاب  
2 ادله نظریه انتصاب  
ادله نقلی نظریه انتصاب  
1 مقبوله عمر بن حنظله  
2 حدیث و اما الحوادث الواقعه»  
3 مشهوره ابی خدیجه  
4 حدیث ان العلماء ورثه الانبیاء» و احادیث مشابه  
ادله عقلی نظریه انتصاب  
1 جمع قاعده ترجیح و قاعده الاقرب فالاقرب  
قاعده لطف و حکمت و دلایل نصب امامت  
3 نظریه انتصاب در آرای علامه نائینی  
نتیجه گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله مشروعیت الهی حکومت در عصر غیبت؛ با نگاهی به آراء علامه نائینی با pdf

ابراهیم زاده آملی، نبی الله، 1379، منشأ مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسی اسلام و امام خمینی ره»، حکومت اسلامی، ش15، ص165-181

ابن ادریس حلی، محمد، 1411ق، السرائر، قم، نشر اسلامی

انصاری، مرتضی،1374، مکاسب، قم، اسماعیلیان

آملی، شیخ محمدتقی، 1413ق، المکاسب و البیع: تقریر الابحاث الاستاذ الاعظم المیرزا النائینی، قم، دفتر نشر اسلامی

برجی، یعقوب علی، 1385، ولایت فقیه در اندیشه فقیهان، تهران، دانشگاه امام صادق علیه السلام و (سمت)

بروجردی، حسین، 1362، البدر الزاهر فی صلاهالجمعه و المسافر، حسینعلی منتظری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی

جوادی آملی، عبدالله، 1366، پیرامون وحی و رهبری، قم، الزهراء

ـــــ ، 1375، سیری در مبانی ولایت فقیه»، حکومت اسلامی، ش1، ص50-80

ـــــ ، 1385، ولایت فقیه: ولایت فقاهت و عدالت، چ ششم، قم، اسراء

حاتمی، محمدرضا، 1389، مبانی مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسی شیعه، تهران، علوم و فنون رازی

حلی، حسن بن یوسف، 1412ق، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع مباحث اسلامی

ـــــ ، 1414ق، المختلف، بی جا، مکتب الاعلام الاسلامی

حلی، جعفربن حسن، بی تا، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، بی جا، نرم افزار جامع فقه اهل بیت 2

شمس، علی، 1384، ولایت فقیه؛ اندیشه ای کلامی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره

طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1387، معنویت تشیع، چ چهارم، قم، تشیع

طوسی، محمد بن حسن، بی تا، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم، محمدی

علی محمدی، حجت الله، 1388، سیر تحول اندیشه ولایت فقیه در فقه سیاسی شیعه، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

عمید زنجانی، عباسعلی و ابراهیم موسی زاده، 1388، بایسته های فقه سیاسی، تهران، مجد

عمید زنجانی، عباسعلی، 1366، فقه سیاسی؛ نظام سیاسی و رهبری در اسلام، تهران، امیرکبیر

کاشف الغطاء، جعفر، بی تا، کشف الغطاء عن مبهمات شریعه الغراء، اصفهان، مهدوی

کدیور، محسن، 1379، دغدغه های حکومت دینی، تهران، نشر نی

ـــــ ، 1376، نظریه های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی

محقق کرکی، علی بن حسین، 1408ق، جامع المقاصد، قم، آل البیت

ـــــ ، 1409ق، رسائل المحقق الکرکی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی

معرفت، محمدهادی، 1377، ولایت فقیه، قم، التمهید

مفید، محمدبن نعمان، 1410ق، المقنعه، چ دوم، قم، دفتر نشر اسلامی

مقدس اردبیلی، احمدبن محمد، 1402ق، مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، قم، نشر اسلامی

منتظری، حسینعلی، 1409ق، دراسات فی ولایهالفقیه، قم، مرکز العالمی للدراسات

ـــــ ، 1369، مبانی فقهی حکومت اسلامی؛ امامت و رهبری، ترجمه و تقریر محمود صلواتی، قم، تفکر

موسوی خمینی، سیدروح الله، 1365، شؤون و اختیارات ولی فقیه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی

ـــــ ، 1379، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره

ـــــ ، 1381، ولایت فقیه، چ دوازدهم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره

مهدوی کنی، محمدرضا، 1380، دین و دموکراسی»، علوم سیاسی، ش13، ص11-31

مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره، 1386، حکومت اسلامی و ولایت فقیه در اندیشه امام خمینی ره، چ دوم، تهران

نائینی، میرزا محمدحسین، 1387، تنبیه الامه و تنزیه المله، تصحیح روح الله حسینیان، چ دوم، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

نجفی خوانساری، موسی، 1418ق، تقریرات النائینی للخوانساری: حاشیه المکاسب (منیه الطالب)، قم، اسلامی

نجفی، محمدحسن، 1981، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، چ هفتم، بیروت، دار احیاء التراث العربی

نراقی، ملااحمد، 1408ق، عوائد الایام، قم، بصیرتی

چکیده

نظریه «انتصاب» بر آن است که در زمان غیبت، فقهای عادل جامع‌الشرایط به صورت عام از سوی خدا و به‌واسطه ائمه سلام الله علیها، به ولایت مسلمین منصوب و مشروعیت یافته‌اند. از جمله مهم‌ترین ادله عقلی و نقلی نظریه انتصاب، قاعده لطف و مقبوله عمر‌بن حنظله می‌باشد. از نظر علّامه نائینی ، حکومت مشروطه‌ در زمان ائمه سلام الله علیها، همان حکومت معصومان است و در زمان غیبت، براساس نیابت عامه فقها به آنها واگذار شده است؛ چراکه مشروعیت حکومت کلاً از سوی شارع و به وسیله نصب است. بنابراین، علامه نائینی براساس پذیرش صریح مقبوله عمر‌بن حنظله، قائل به ولایت انتصابی فقها در عصر غیبت می‌باشد. اما از آنجا که وی به‌دست گرفتن حکومت توسط فقها را در شرایط زمان خود غیرممکن می‌داند، قائل به مشروطیت عرفی می‌شود که البته آن هم باید با اذن و تصویب فقها باشد، وگرنه مشروعیت ندارد

کلیدواژه‌ها: مشروعیت، نظریه انتصاب، نظریه انتخاب، نصب عام، نظریه مشروطه علامه نائینی

 

مقدمه

در بحث مشروعیت حکومت در عصر غیبت، پیش فرض اولیه این بحث، این است که حاکمیت و ولایت مطلقاً از آن خداست؛ زیرا اگر این پیش فرض پذیرفته نشود، اساساً بحث حکومت دینی و مشروعیت قدسی مطرح نمی شود تا به تبع آن، بحث ولایت فقیه طرح گردد. پس از پذیرش این پیش فرض اولیه، باید پیش فرض ثانویه ای را هم در نظر داشت؛ اینکه خداوند متعال امر حکومت را ـ که از امور اساسی و ضروری هر جامعه ای است ـ برای عصر پس از پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیها السلام مورد توجه قرار داده، برای آن تعیین تکلیف نموده است؛ چراکه اگر این پیش فرض مقبول نیفتد، دیگر بحث ولایت فقیه معنا نخواهد داشت، تا به تبع آن انتخابی یا انتصابی بودن آن مطرح شود. در این صورت، ورود به وادی نظریات اهل سنت درباره حکومت پس از پیامبر صلی الله علیه و آله ناگزیر است، آنجا که معتقدند: خداوند امر حکومت را کلاً به اختیار و انتخاب امت سپرده است که از طرق گوناگون، مثل زور و غلبه، اجماع اهل حل و عقد، بیعت، ولایتعهدی و نصب امام قبلی محقق می شود (حاتمی، 1389، ص 89ـ132 و 276ـ284)

البته لازم به یادآوری است که اگرچه علمای اهل تسنن، شرایطی را برای حاکم مطرح کرده اند، اما آنچه در نهایت تعیین کننده است، زور بیشتر و تغلب می باشد. پس از پذیرش این دو پیش فرض، یعنی اختصاص حاکمیت علی الاطلاق به ذات باری تعالی و تعیین تکلیف حکومت عصر غیبت و شرایط کلی و عمومی آن، به خصوص در مورد حاکم اسلامی از جانب خداوند متعال، نوبت به این بحث می رسد که آیا مشروعیت حکومت فقیه عادل در زمان غیبت، صرفاً از ناحیه انتصاب» الهی است و یا مشروعیت حکومت فقیه عادل با انتخاب» مردم منعقد می شود؟ بنابراین، محل نزاع بر سر منشأ و مبنای مشروعیت حکومت فقیه عادل در عصر غیبت است. این مقاله به شرح و بسط مفهوم و ادله نظریه انتصاب می پردازد. هدف این مقاله، پاسخ گویی به این پرسش است که علامه نائینی به کدامین نظریه معتقد بوده است؟ به نظر می رسد، ایشان مشروعیت فقیه را ناشی از انتصاب الهی می دانسته اند

 

1 مفهوم و پیشینه نظریه انتصاب

مفهوم نظریه انتصاب

نظریه مشروعیت الهی حکومت در عصر غیبت (نظریه انتصاب) بر این است که حاکمیت و ولایت علی الاطلاق از آن خداست؛ حاکم با ملاکات و معیارهای شرعی از جانب خدا تعیین می گردد. این نظریه در زمینه حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیها السلام اختلافی با نظریه انتخاب ندارد؛ هر دو بر مشروعیت الهی حکومت این ذوات مقدسه تأکید دارند، اما محل اختلاف در حکومت در زمان غیبت است. در واقع، در هر دو نظریه خواست مردم در صورت مخالفت با احکام شرع و اهداف دین، فاقد ارزش است» و پاسخ هر دو نظریه به سؤال چه کسی باید {در عصر غیبت} حکومت کند؟» واحد است: فقیه عادل مدبر» (کدیور، 1379، ص 64ـ65)، اما اختلاف آنها بر سر منشأ و مبنای مشروعیت حکومت فقیه عادل است. قائلین به نظریه انتصاب معتقدند که در زمان غیبت هم، فقهای عادل همانند معصومان علیها السلام از سوی خدا به حکومت منصوب شده اند. اینجاست که تفاوت این نظریه با نظریه انتخاب آشکار می شود؛ در اینجا دیگر مردم واسطه تفویض ولایت به فقها نیستند و رأی و رضایت آنها هیچ دخالتی در انعقاد مشروعیت حکومت فقهای جامع الشرایط ندارد. بنابراین، حکومت هم حق ولی فقیه عادل است و هم وظیفه او و در مرحله انعقاد مشروعیت، حقی برای مردم متصور نیست. اما براساس نظریه انتخاب، منشأ مشروعیت حکومت مردم هستند؛ یعنی امت اسلامی به دلیل اختیاری که از جانب خداوند به آن اعطا شده است، بر سرنوشت سیاسی و اجتماعی خود حاکم می باشد. ازاین رو، می تواند در چارچوب احکام شرع، با اختیار کامل یکی از فقهای واجد شرایط را به عنوان حاکم اسلامی انتخاب کند. بنابراین، طبق این دیدگاه، پیامبر صلی الله علیه و آله یا ائمه معصومان علیها السلام، فقهای جامع الشرایط را به مقام ولایت منصوب نکرده اند، بلکه آنان را به عنوان نامزد احراز مقام ولایت به مردم معرفی کرده اند. این حق مردم است که یکی از آنان را انتخاب و به او مشروعیت بخشند (حاتمی، 1389، ص 317). هرچند، بنابر برخی نظریات قائلین به نظریه انتصاب، مردم در مرحله تشخیص ولی فقیه عادل، می توانند نقش آفرینی کنند، اما انتخاب مردم اولاً، طریقیت دارد نه موضوعیت و ثانیاً، در مرحله تحقق حکومت و نه در مرحله شکل گیری مشروعیت، موجب بسط ید حاکم و کارآمدی حکومت می گردد (مهدوی کنی، 1380، ص 25). البته باید توجه داشت که منظور از واژه نصب» در این نظریه، نصب خاص شخص معین نیست، همچنان که نصب عنوان ـ عنوان فقیه جامع الشرایط ـ هم مطرح نیست، بلکه منظور نصب عام همه فقهای واجد شرایط رهبری از سوی خدا و به واسطه ائمه علیها السلام، به ولایت بالقوه جامعه اسلامی است؛ هریک از فقها که زمینه تشکیل حکومت را یافتند ـ یا به نظر عده ای از جمله امام خمینی ره زمینه تشکیل حکومت را خود ایجاد کردند ـ به ولایت بالفعل می رسند (ابراهیم زاده آملی، 1379، ص 171). بر همه مردم و حتی سایر فقها، واجب شرعی است که او را بپذیرند و از او اطاعت کنند و هر نوع مخالفت با حکم چنین فقیهی، حرام خواهد بود. درواقع، پس از عهده دار شدن حکومت توسط یکی از فقهای جامع الشرایط، یک واجب کفایی و تخییری به یک واجب عینی و تعیینی تبدیل می گردد (عمید زنجانی، 1366، ج 2، ص 251)

توجه به یک نکته ضروری است؛ از آنجا که قائلین نظریه انتخاب، همانند انتصابیون، معتقدند که ولایت و حاکمیت مطلقاً از آن خداست و هیچ کس در این ولایت شریک و سهیم نیست، کسی هم طبق قاعده فقهی عدم ولایت» حق سرپرستی و تصرف در شئون دیگران را ندارد، انتخاب یک منبع مستقل برای مشروعیت تلقی نمی گردد و اعتبار آن نیاز به تنفیذ از سوی خداوند حکیم دارد. به همین دلیل، چنین دیدگاهی در فقه شیعه سابقه ندارد؛ زیرا کسی که قائل به انتخاب است، ضرورتاً ملزم به اقامه دلیل برای نظریه انتخاب، در مقابل نظریه انتصاب است وگرنه نظریه انتصاب خودبه خود ثابت می شود؛ چراکه قائلین به نظریه انتصاب، به مقدماتی اعتقاد دارند که مورد تأیید طرفداران نظریه انتخاب نیز می باشد

اگر آنچه که فقها درباره تعین نصب از مبادی عالیه (خداوند، پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیها السلام) و منحصر بودن مشروعیت حکومت بدان گفته اند صحیح باشد، پس از آنجا که وجود حکومت شایسته، ضروری و اهمال شارع مقدس نسبت به آن در هیچ عصری جایز نیست، قهراً کشف [کاشف] از نصب الهی می شود، هرچند که در مقام اثبات و اقامه دلیل، دلیل بر نصب یافت نشود و یا در آنچه که به عنوان دلیل ذکر شده، مناقشه شود (منتظری، 1409ق، ج 1، ص 35)

بنابراین، در مقام شک و تردید بین نظریه انتصاب و نظریه انتخاب در نظرات یک فقیه، باید اصل را بر نظریه انتصاب گذاشت، مگر اینکه خلاف آن با ارائه ادله متقن اثبات شود و یا حداقل آن فقیه از ادله ای در بحث ولایت فقیه خود استفاده کرده باشد که چیزی اضافه بر ادله نظریه انتصاب داشته و از ادله اختصاصی نظریه انتخاب باشد

پیشینه نظریه انتصاب

نظریه انتصاب، نظریه غالب مشروعیت حکومت در عصر غیبت می باشد. این نظریه در یکی دو قرن اخیر، تنها نظریه مشروعیت نزد علمای شیعه و از مسلمات این مکتب حقه بوده است. به همین دلیل، پیشینه تاریخی آن به اولین فقهای شیعه، که متصل به عصر امام دوازدهم عجل الله تعالی فرجه الشریف بوده اند، می رسد. البته عده ای پیشینه این نظریه را به برخی فلاسفه اسلامی همچون فارابی و ابن سینا بر می گردانند (حاتمی، 1389، ص 372) که چندان موجه به نظر نمی رسد؛ چراکه اولاً، ولایت انتصابی علاوه بر یک بحث کلامی، یک بحث فقهی هم می باشد. ثانیاً، انطباق نظریات فلسفی کلی ابن سینا و فارابی بر نظریه انتصاب محل تردید است. ثالثاً، احراز قصد این فیلسوفان برای نظریه پردازی در زمینه ولایت فقیه، به خصوص نظریه انتصاب برای انتساب این نظریه به آنها ضروری است

در مورد ابن سینا می توان با استناد به این جمله وی در کتاب شفا (الهیات)؛ الاستخلاف بالنص اصوب؛ فان ذلک لایؤدی الی التشعب و التشاغب و الاختلاف» (ابن سینا، 1380ق، به نقل از حاتمی، 1389)، رگه ای از برتری نظریه انتصاب، آن هم در مورد ائمه علیها السلام را استنباط کرد. اما در نظریات فارابی در این زمینه هیچ دلالتی حتی درباره ائمه علیها السلام وجود ندارد. هرچند، فارابی برای رئیس ثانی مدینه فاضله، ویژگی ها و شرایطی را بیان می دارد، ولی لزوم وجود این ویژگی ها الزاماً به معنای پذیرش نظریه انتصاب نیست. به هرحال، قدر متیقن این است که پیشینه نظریه انتصاب، به زمان نخستین فقهای شیعه برمی گردد. شیخ مفید، اولین فقیه بزرگ تشیع، حکومت بر جامعه را حق فقهای جامع الشرایط می داند و سلطان عادل اسلامی را منصوب از جانب خدا برای تصدی امور مسلمین و اقامه حدود می داند. از  جمله آنها فقهای شیعه هستند که توسط ائمه علیها السلام منصوب شده اند؛ کان لفقهاء اهل الحق العدول من ذوی الرأی و العقل و الفضل ان یتولوا ما تولاه السلطان» (مفید، 1410ق، ص 675). همچنین وی تصدی منصب ولایت را برای غیر ـ یعنی کسی که از نظر علم به احکام و یا اداره امور مردم توانایی لازم را ندارد ـ حرام می داند (همان، ص 810)

در اندیشه شیخ طوسی، دولت حق و سلطان عادل شامل دو نوع حکومت می شود؛ یکی امام منصوب از جانب خدا و رسول صلی الله علیه و آله و دیگری کسانی که از جانب امام علیه السلام، منصوب برای اقامه حدود می باشند و آنان فقهای شیعه می باشند که به هنگام عدم امکان اقدام مستقیم توسط ائمه علیها السلام، انجام امر به معروف و نهی از منکر و اقامه حدود و قضاوت به آنها تفویض گردیده است (طوسی، بی تا، ص 300)

ابن ادریس حلی نیز متصدی امر ولایت و مسئول اجرای احکام را در عصر غیبت، فرد واجد شرایط منصوب از سوی امام معصوم علیه السلام می داند که همه امور از سوی ائمه علیها السلام به او واگذار شده است. ویژگی های فقیه جامع الشرایط نیز از نظر وی، عدالت، علم، عقل، رأی، جزم، بردباری، آگاهی به مواضع صدور فتوا در امور متعدد و امکان قیام به آنهاست (ابن ادریس، 1411ق، ص 537539). محقق حلی از من الیه الحکم بحق النیابه»، به عنوان نائب امام معصوم علیه السلام تعبیر می کند (حلی، بی تا، ص 167) که از آن این  گونه برداشت می شود که اولاً، حکم و حکومت به او واگذار شده است (الیه الحکم) و ثانیاً، این واگذاری به طریق نصب است؛ چراکه اگر این گونه نبود، حقی برای فقیه به وجود نمی آمد (بحق النیابه). البته، عبارت مبهم او من نصبه الامام» نیز در کتاب شرایع الاسلام محقق حلی وجود دارد. معلوم نیست منظور از آن، فقط نواب خاص امام علیه السلام در دوران حضور است، یا شامل نایبان عام در عصر غیبت نیز می شود (عمید زنجانی و موسی زاده، 1388، ص 26-27). اما علامه حلی عبارت او من نصبه الامام» را شامل فقیه عادل دانسته و آن را شاهد و اعتبار احکام قضایی فقیه و دلیل بر وجود مساعدت مردم در اقامه حدود و قصاص توسط فقیه مورد اعتماد شمرده و به صراحت فقیه عادل را منصوب از سوی امام معصوم علیه السلام محسوب نموده است (حلی، 1414ق، ج 2، ص 253). ولی فقیه جامع الشرایط را مجاز به قیام برای امر قضاوت و حکومت دانسته، تصدی این امور را بر غیر او مجاز نمی داند (حلی، 1412ق، ج2، ص 994). تأکید صریح و پافشاری محقق کرکی بر انتصابی بودن و نه انتخابی بودن ولایت فقهای جامع الشرایط، یکی از تحولات مهمی بود که وی در نظریه ولایت فقیه» ایجاد کرد. محقق کرکی هم در کتاب رسائل و هم در جامع المقاصد، به ویژه با تأکید بر مقبوله عمر بن حنظله، فقیه عادل جامع الشرایط فتوا را منصوب از جانب امام علیه السلام می داند که احتیاجی به انتخاب مکلفین ندارد و بر اتفاق فقهای شیعه بر این امر تأکید می کند. وی، چنین فقیهی را که از او به عنوان مجتهد» یاد می کند، نائب امام علیه السلام در اقامه حدود، قضاوت و همه اموری که نیابت بردار است، معرفی و اطاعت از فتاوا و احکام وی و مساعدت او در تمامی مراحل قیام، اقدام و فرجام را بر مردم واجب می شمارد (محقق کرکی، 1408ق، ج 2، ص 375ـ377؛ همو 1409ق، ج 1، ص 142ـ143)

مقدس اردبیلی نیز با استناد به دلایل عقلی و نقلی مختلف، از جمله قاعده لطف و مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابی خدیجه، نظر به ضرورت انتصاب فقها به ولایت مردم می دهد و آنان را نائبان امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف می داند. وی همچنین این امر را مورد اجماع فقها بیان می کند. بدین ترتیب، تمامی ادله اربعه را برای اثبات این امر به کار می گیرد (مقدس اردبیلی، 1402ق، ج 12، ص 10-11 و 27 و 29)

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله «مُثُل» در نگاه شیخ اشراق و تطبیق اجمالى آن

علی م دیدگاه

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

 پروژه دانشجویی مقاله «مُثُل» در نگاه شیخ اشراق و تطبیق اجمالى آن با اندیشه افلاطون با pdf دارای 42 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله «مُثُل» در نگاه شیخ اشراق و تطبیق اجمالى آن با اندیشه افلاطون با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله «مُثُل» در نگاه شیخ اشراق و تطبیق اجمالى آن با اندیشه افلاطون با pdf

چکیده  
مقدّمه  
تعریف  
الف) مُثل در لغت  
ب) مُثل در اصطلاح  
چیستى (حقیقت) مُثل  
الف) حقیقت مُثل در نگاه افلاطون  
ب) حقیقت مُثل در نگاه شیخ اشراق  
برخى نام‏هاى دیگر مُثل  
ادلّه وجود مثل  
ادلّه شیخ اشراق بر وجود مُثل  
1 ادلّه عقلى  
2 دلیل شهودى  
3 اشارات و تأییدات نقلى و وحیانى  
جایگاه مُثل در نظام هستى  
نگاه شیخ اشراق به مُثل در نظام هستى  
1 چینش و ترتیب کل هستى  
2 ارتباط مُثل با خداى متعال  
3 ارتباط مُثل با مبادى عالیه وجود  
4 ارتباط مثل با یکدیگر  
5 ارتباط مُثل با مراتب پایین‏تر وجود  
دامنه شمول مُثل افلاطونى  
الف) دیدگاه شیخ اشراق  
ب) نگرش افلاطون  
ج) نگاه افلاطون به مُثل در نظام هستى  
تشکیک در مُثل از نگاه افلاطون  
جمع‏بندى (تطبیق اجمالى نظریه مُثل در دیدگاه شیخ اشراق و افلاطون)  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله «مُثُل» در نگاه شیخ اشراق و تطبیق اجمالى آن با اندیشه افلاطون با pdf

ـ آشتیانى، سید جلال‏الدین، شرح مقدّمه قیصرى بر فصوص‏الحکم، چ سوم، تهران، امیرکبیر، 1370

ـ استیس، والتر ترنس، تاریخ انتقادى یونان، ترجمه یوسف شاقول، قم، دانشگاه مفید، 1385

ـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، بى‏تا

ـ بهبهانى، على‏نقى بن احمد، عیار دانش، تهران، بنیان، 1377

ـ حسینى بحرانى، سیدهاشم، البرهان فى تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسه البعثه، 1419ق

ـ حییم، حسن، فرهنگ معاصر دوجلدى انگلیسى ـ فارسى، تهران، فرهنگ معاصر، 1999م

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‏المنظومه، تعلیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، ناب، 1413ق

ـ سهروردى، شهاب‏الدین: مجموعه مصنّفات، تصحیح هانرى کربن، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1397ق

ـ شیرازى، قطب‏الدین، شرح حکمه‏الاشراق، اهتمام عبداللّه نورانى و مهدى محقق، تهران، دانشگاه تهران، 1380

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، بدایه الحکمه، تحقیق عباس‏على زارعى سبزوارى، چ هیجدهم، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1422ق

ـ ـــــ ، نهایه‏الحکمه، تحقیق عباس‏على زارعى سبزوارى، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1420ق

ـ عروسى حویزى، عبدعلى، تفسیر نورالثقلین، تحقیق سیدعلى عاشور، بیروت، مؤسسه التاریخ العربى، 1422ق

ـ کاپلستون، فردریک: تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، چ سوم، تهران، علمى و فرهنگى / سروش، 1375

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1379

ـ ـــــ ، تعلیقه على نهایه‏الحکمه، قم، در راه حق، 1405ق

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ هفتم، تهران، صدرا، 1381

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهد الربوبیه، حواشى ملّاهادى سبزوارى، مقدّمه، تصحیح و تعلیق سید جلال‏الدین آشتیانى، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1382

ـ ـــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ چهارم، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1410ق

ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، چ دوم، قم، بیدار، 1373

- Advanced learner’s Dictionary, Oxford, new ed,

چکیده

طرح «نظریه مُثُل» و حضور تأثیرگذار آن در مباحث گوناگون فلسفى، مستند به افلاطون است و به دلیل آنکه دایره هستى را گسترده‏تر ترسیم مى‏کند و از وجود موجوداتى با صفاتى ویژه سخن مى‏گوید، در دوره‏هاى گوناگون فلسفى و تاریخى موضوع گفت‏وگو بوده است

یکى از طرف‏داران این نظریه شیخ اشراق، شهاب‏الدین سهروردى است که جایگاهى تعیین‏کننده به مُثل در نظام هستى‏شناختى خود مى‏دهد و مى‏کوشد از سویى با ارائه ادلّه‏اى متقن وجود این عالم را اثبات کند و از سوى دیگر، با تبیین روشن نسبت این عالم با مراتب وجودى مافوق و مادون آن، چهره‏اى معقول‏تر و پذیرفتنى‏تر در قیاس با تبیین افلاطون به آن ببخشد

مقاله حاضر کاوشى است در چیستى مُثل از نگاه افلاطون و شیخ اشراق؛ ادلّه‏اى که شیخ اشراق براى اثبات عالم مُثل ارائه کرده است، و نیز جایگاهى که مُثل در نظام هستى‏شناختى این دو متفکر دارد. از آنجا که مقصود اصلى نگارنده، بررسى نگاه سهروردى به مُثل بوده است، دیدگاه افلاطون نیز به اجمال کانون توجه قرار گرفته است تا اشتراکات و تفاوت‏ها بهتر خود را نمایان کند

کلیدواژه‏ها: مُثل، نظریه مُثل، افلاطون، شیخ اشراق، سهروردى، نظام هستى‏شناختى

 

مقدّمه

نظریه مُثل، یکى از علل اصلى شهرت افلاطون، به دلیل محتوا و مدعایش از همان زمان طرح کانون توجه دانشوران بوده است؛ هم مخالفانى جدى داشته و هم موافقانى سرسخت. در میان اندیشه‏وران اسلامى نیز از هر دو گروه موافق و مخالف، نمایندگان بسیارى مى‏توان دید. شیخ شهاب‏الدین سهروردى یکى از طرف‏داران جدى این نظریه است که به رغم نقاط اشتراک بسیار با افلاطون، در مواردى نیز با وى اختلاف دارد؛ در نتیجه، عالم مُثلى که او به تصویر مى‏کشد متفاوت با تصویر افلاطونى این عالم است

براى مقایسه این دو نگاه، نخست باید دید اساسا «مُثل» چیست و حقیقت آن نزد دو اندیشمند مزبور کدام است؛ آن‏گاه، از ادامه وجود این عالم، و نسبت آن با سایر موجودات هستى سراغ گرفت و سرانجام اشتراکات و تفاوت‏هاى این عالم در نگاه افلاطون و شیخ اشراق را مرور کرد

 

تعریف

الف) مُثل در لغت

واژه مُثل، جمع «مثال» و برگرفته از کلمه ایده (Idea) است. ایده به معناى تصور، مفهوم ذهنى، اندیشه، خیال، عقیده، نظر، گمان، نیت، مقصود، معنا، آگاهى، نقشه کار، طرح، طرز فکر و نمونه واقعى به کار رفته است.1 ایده یا ایدوس (eidos) یک واژه قدیمى یونانى است که در عربى به «مثال» ترجمه شده،2 و در کاربرد عمومى به معناى «مفهوم ذهنى» است؛ چنان‏که گاهى مى‏گوییم: «این فقط یک تصور است، نه [لزوما] چیز واقعى.»

ب) مُثل در اصطلاح

هنگامى که افلاطون از مُثل یا صور سخن مى‏گوید، اشاره‏اش به محتوا و مرجع عینى مفاهیم کلى ماست. ما در مفاهیم کلى خود، ذوات عینى را درک مى‏کنیم، و افلاطون درباره این ذوات، اصطلاح «مُثل» را به کار مى‏برد؛ گرچه در برخى محاورات، براى نمونه در مهمانى، واژه مثال به کار نمى‏رود و به جاى آن از واژه «معنا» استفاده مى‏شود.4 در جمهورى، افلاطون فرض کرده است که هرگاه شمار بسیارى از افراد نام مشترکى داشته باشند، داراى مثال یا صورتى مطابق نیز خواهند بود.5 کلى، طبیعت مشترک یا کیفیتى است که در مفهوم کلى، مثلاً زیبایى، دریافته مى‏شود. مفاهیم کلى، تنها مفاهیم ذهنى نیستند؛ بلکه در آنها ذواتى عینى را درک مى‏کنیم

به نظر برخى دانشوران7 نخستین کسى که در اصطلاحات فلسفى، واژه «مثال» را به کار برده، افلاطون است. اینان معتقدند او مُثل را به اعتبار یکى از معانى لغوى‏اش (نمونه) درباره سلسله حقایقى غیرمادى که خود قایل بوده، و امروز در میان ما به نام «مثل افلاطونى» معروف شده، به کار برده است

چیستى (حقیقت) مُثل

چیستى مُثل از دو منظر قابل بررسى است: یکى در نگاه افلاطون، و دیگرى از دیدگاه شیخ اشراق

الف) حقیقت مُثل در نگاه افلاطون

بنابر آنچه از لابه‏لاى آثار و گفته‏ هاى افلاطون فراچنگ مى‏آید،8 آنچه ما در جهان محسوسات مى‏بینیم در واقع، مظاهر و سایه‏هایى از یک سلسله حقایق ماورایى‏اند که در جهان ماده و طبیعت و زمان و مکان نیستند؛ بلکه در عالمى مجرّد از زمان و مکان قرار دارند و زوال‏ناپذیر و جاویدند. این در حالى است که اشیاى محسوس دستخوش دگرگونى دایمى‏اند؛ همواره در حال شدن (صیرورت) هستند و سرانجام آنها فساد و نابودى است

به تعبیرى، جهان واقع و عینیت‏ها (آنچه خارج از ذهن آدمى است) به دو بخش جهان صور یا مثل، و جهان سایه‏هاى مثل تقسیم مى‏شود. رابطه آنچه در عالم ماده و سایه‏ها قرار دارد با آنچه در عالم مثل جاى گرفته، چنان است که گویى موجودات عالم محسوس، روگرفتى از موجودات عالم معقول و مجرّدند و بدون آنها نه موجود مى‏شوند و نه مى‏توانند به بودن خود ادامه دهند.9 هریک از مثل که در عالم ماوراى مادى خود زندگى مى‏کند، جدا از دیگر مثال‏ها و جدا از ذهن و اندیشه هر متفکرى وجود دارد.10 به دلیل آنکه هر مثالى، فرد کامل نوع مادى ویژه خود است، بالفعل داراى همه کمالات ممکن آن نوع، و عهده‏دار تدبیر و تحریک افراد مادى ناکامل نوع مزبور از قوّه به فعلیت و از نقص به کمال ـ در دو قالب حرکت جوهرى و حرکات عرضى ـ است

افلاطون چگونگى ارتباط اشیاى عالم محسوس با موجودات عالم مُثل را در کتاب هفتم جمهورى با استفاده از تمثیل مشهور غار به تصویر مى‏کشد

ب) حقیقت مُثل در نگاه شیخ اشراق

اندیشه‏وران اسلامى تفاسیر فراوانى را درباره نظریه مُثل افلاطون ارائه کرده‏اند. آنان بسته به مشرب فکرى و ذوقى خود، برداشت و نگرشى ویژه نسبت به عالم مُثل عرضه مى‏کنند، و بالطبع، هریک، نگرش خود را تفسیر صحیح نظریه مُثل، و نگرش‏هاى دیگر را نادرست مى‏داند. با توجه به عنوان و موضوع این مقاله، ما در اینجا دیدگاه شیخ اشراق را مطرح مى‏کنیم؛ هرچند دیدگاه‏هاى دیگرى نیز در این‏باره مطرح شده است

سهروردى به پیروى از برخى بزرگان حکمت همچون انباذقلس، هرمس و فیثاغورس معتقد است هریک از انواع مادى و جسمانى مثالى در عالم عقل دارد و این مثال، نورى مجرّد از ماده، قائم به ذات و تدبیرکننده نوع و حافظ آن است که در زمان و مکان جاى ندارد. این صورت (مثال) بسیط، همانند روح براى صورت نوعیه جسمانى است و صورت جسمانى، حکم سایه و پرتو را براى آن نور پرفروغ دارد

هر مثالى، «کلىِ» نوع مربوط به خود است؛ البته نه کلى به معناى منطقى، بل یا به این معنا که نسبت این مثال ـ که همانا ربّ نوع است ـ به همه افراد و اشخاص نوع مادى خود على‏السویه است و عنایت و دوام فیضش به همه افراد به گونه یکسان تعلق مى‏گیرد؛ یا به این معنا که هر رب‏النوعى اصل و سرمنشأ نوع مربوط به خود است؛ و یا به این معنا که رب‏النوع داراى مقدار، بُعد و جهت نیست؛ چنان‏که درباره عقول و نفوس هر گاه تعبیر «کلى» به کار مى‏رود همین معنا اراده مى‏شود. کلى درباره رب‏النوع (مثال) به معناى تصورى که فرض صدق آن بر کثیرین امتناع نداشته باشد نیست. هر مثالى (رب‏النوع) داراى وجود و ذاتى متشخص است که بر هیچ چیز دیگرى غیر از خودش صدق نمى‏کند. به این ترتیب، هرگز بر رب‏النوع که موجودى جزئى و مجرّد است نمى‏توان حکم به کلى یا مادى بودن کرد

دیگر آنکه با توجه به شدت و درجه وجودى بالاتر مثال و اینکه هرگز موجود سافل براى موجود عالى غرض نمى‏شود، وجود رب‏النوع به دلیل وجود موجودات سافل مورد تدبیر آن مثال نیست. همچنین ارباب انواع همگى بسیط‏اند، هرچند صور و افراد تحت نوع آنها مرکب باشند؛ زیرا شرط مماثلت، مشابهت از همه جهات نیست و در صورت مماثلت از همه وجوه، اساسا مثال و ممثّل یکى و عین هم خواهند شد و تعدّد و دوگانگى در کار نخواهد بود. به همین‏روى، لازم است ممثل از جهتى مخالف و از جهتى دیگر مطابق مثال باشد تا هم تعدّد و هم جهت مماثلت پدید آید

نتیجه دیگر آنکه از نیازمندى صورت نوعیه مادى به ماده‏اى که در آن حلول، و به آن قیام کند، نیازمندى مثال آن نوع به آن ماده لازم نمى‏آید؛ زیرا مثال نورى به دلیل کمال ذاتى‏اش بى‏نیاز از قیام به محل است؛ در حالى که صورت جسمانى ناقص، و فاقد کمال ذاتى مثال خود است

نکته‏اى مهم: چنان نیست که در عالم مُثل، خودِ حیوانیت یک مثال، و براى نمونه دو پا داشتن آن حیوان یا هر ویژگى دیگر آن هر کدام مثالى داشته باشند؛ بلکه هر آنچه از کمالات و ویژگى‏ها که در یک نوع یافت مى‏شود، همگى به وجود واحد و بسیط موجود عقلى موجودند. براى نمونه چنین نیست که مُشک خودش وجودى داشته باشد و بویش وجودى دیگر. ظل و رشحه هر موجود نورى عقلى نیز که در عالم ماده موجود مى‏شود، با همه آن ویژگى‏ها وجود مى‏یابد و مشک همراه با بوى خود، و شکر همراه با شیرینى‏اش موجود مى‏شود

آنچه از گفته‏هاى دو پهلو که در کلام پیشینیان است نیز بایستى بر آنچه گفته شد حمل شود؛ زیرا پیشینیان انکار نمى‏کنند که کلیات، امورى ذهنى‏اند و به دلیل تشخص وجود خارجى نمى‏توانند در عالم عین موجود شوند. به همین‏روى، معناى سخن ایشان که «در عالم عقول انسان، کلى وجود دارد» تحقق کلى منطقى به معناى «المحمول على کثیرین» نیست؛ بلکه ـ چنان‏که پیش‏تر هم گذشت ـ به معناى داشتن نسبت مساوى رب‏النوع با افراد مورد تدبیر آن است. در واقع، آن مثال اصل و منشأ آن افراد، مستلزم همه احوالات آنها، و گویى کل آن افراد است. با همه عنایتى که رب‏النوع به نوع (و افراد آن) دارد، ارتباط آن با افراد نوع، ارتباط تعلق و حلول در آنها نیست، به گونه‏اى که از ترکیب آن با بدن فردى از نوع، شخص یا نوع واحد حاصل آید؛ بلکه خود رب‏النوع به تنهایى (و با وجود بسیطش) نوع است

سرانجام اگر کسى چون هرمس مى‏گوید: «ذاتى روحانى، معارف را به من القا کرد؛ از او پرسیدم: کیستى؟ گفت: من حقیقت کامل و تامّ تو هستم»، این گفته را نباید حمل بر این کرد که رب‏النوع ما چیزى همانند ماست

برخى نام‏هاى دیگر مُثل

 

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید

کلمات کلیدی:

   1   2   3   4   5   >>   >

ساخته شده توسط Rodrigo ترجمه شده به پارسی بلاگ توسط تیم پارسی بلاگ.

سرویس وبلاگ نویسی پارسی بلاگ