پروژه دانشجویی مقاله الحاد، شک، یا ایمان؟ با pdf

95/4/6:: 3:36 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله الحاد، شک، یا ایمان؟ با pdf دارای 18 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله الحاد، شک، یا ایمان؟ با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله الحاد، شک، یا ایمان؟ با pdf

چکیده  
1 ایمان و عقل  
2 عقلانیت باور  
3 انواع توجیه  
1_3 روش‌‌های عادی پژوهش  
2_3 روش‌‌های غیرمتعارف  
3_3 ادلّه ترکیبی  
پى‌‌نوشت‌‌ها  

چکیده

میشل اسکریون مقاله خود را با نگاهی کوتاه به مفهوم (ایمان) و ارتباط آن با (عقل) آغاز می‌‌کند. به نظر او، ایمان حوزه‌‌ای در برابر عقل و مستقل از آن نیست و می‌‌تواند مستند به شواهد باشد. توجیه ایمان زمانی صورت می‌‌پذیرد که بتوان درستی اعتماد و ایمان را از راه‌‌های معمول اثبات کرد. وی پاسخ نتایج ابطال ادلّه را بررسی می‌‌کند و می‌‌گوید: در صورتی که ادلّه خداشناسان ابطال شد، موضع معقولی که می‌‌توان گرفت الحاد است، نه لاادری‌‌گری. آن‌‌گاه در برابر شکّاکان به دسته‌‌بندی دعاوی بر مبنای میزان شواهد می‌‌پردازد. اسکریون در انتهای مقاله، ترکیب ادلّه را نقد می‌‌کند و شرایطی برای ترکیب ادلّه بیان می‌‌دارد و معتقد است: این‌‌کار در علوم تجربی امکان‌‌پذیر است، اما با به‌‌کارگیری آن در الهیّات، چندان موافق نیست. نظریه اسکریون به تفصیل در چهار قسمت مورد بحث و بررسی قرار می‌‌گیرد

کلید واژه‌‌ها: ایمان، عقل، الحاد

 

1 ایمان و عقل

در موضوع (رابطه ایمان و عقل) دو موضع متضاد وجود دارد: برخی برآن‌‌اند که عقل و ایمان با یکدیگر تطابق دارند و برخی تطابق آن دو را رد می‌‌کنند. دسته اول، درباره حدّ تطابق به دو گروه تقسیم می‌‌شوند: عده‌‌ای تطابق را در مقدّمات ایمان می‌‌دانند، ولی در لوازم ایمان الزامی برای تطابق نمی‌‌بینند. آکویناس و پیروانش در جهان مسیحیت و اغلب فیلسوفان و متکلّمان مسلمان از این گروه‌‌اند. گروه دوم، به تطابق و هماهنگی کامل میان عقل و ایمان اعتقاد دارند. کانت را از این گروه برشمرده‌‌اند

دسته دوم نیز به دو گروه تقسیم می‌‌شوند: گروه اول، معتقدند که ایمان با عقل تضاد دارد و به حوزه ضد عقل تعلّق دارد.1 در این گروه، هم فیلسوفان ملحدی مانند هیوم وجود دارند و هم فیلسوفان و الهی‌‌دانان مؤمنی مانند کرکگور.2 گروه دوم، ایمان را فراتر از عقل می‌‌دانند. کالون و کارل بارت از این گروه به شمارند. وی می‌‌گوید: حجّیت و اعتبار وحی از خودش است، نه از عقل. به نظر او، الهیّات عقلانی خوب نیست؛ زیرا با حریف خود، یعنی الحاد، بر مبنا و باور وی می‌‌جنگد. کرکگور را نیز می‌‌توان از یک نظر از این گروه به شمار آورد؛ زیرا وی ایمان را هم ضد عقل می‌‌داند و هم فراتر و برتر از آن. وی معتقد است عقل انسان به گناه آلوده شده است و در جایی که ایمان حضور دارد، دخالت عقل، بی حرمتی و نامربوط است

اسکریون با ردّ نظر کسانی که معتقدند ایمان هیچ ارتباطی با عقل ندارد و آن را متعلّق به حوزه دیگری همچون اراده یا تجربه درونی و فراتر از عقل می‌‌دانند، می‌‌گوید: ایمان به معنای (اعتماد) است. وقتی می‌‌گوییم به چیزی ایمان داریم، یعنی اعتقاد و عمل ما به گونه‌‌ای است که گویی آن چیز بسیار قابل اعتماد است. بر این اساس، ایمان و عقل می‌‌توانند با یکدیگر جمع شوند. اگر شواهد معتبری به سود ایمان وجود داشته باشند، آن را عقلانی می‌‌کند، وگرنه غیرعقلانی است. ایمان و عقل از دو سنخ جداگانه‌‌اند که قابل جمع با یکدیگرند. بر این پایه، ایمان درجه بالای اعتقاد است که ممکن است معقول یا نامعقول باشد

به نظر اسکریون، واقعیت ایمان متضمّن دو چیز است: یکی باور و دیگری اعتماد. درجه بالایی از باور در ایمان وجود دارد که موجب اعتماد به متعلّق باور می‌‌شود. بنابراین، ما می‌‌توانیم درباره موجّه بودن این اعتماد و باور پرسش کنیم. اما کسانی که می‌‌خواهند با تغییر معنای ایمان، نیازمندی آن را به توجیه از میان ببرند، تنها با کلمات بازی می‌‌کنند. با صرف تغییر نام گل (رز)، بو و شکل آن تغییر نمی‌‌کند. بنابراین، نمی‌‌توان ایمان را در معنایی مقابل عقل به کار برد و آن را راهی جداگانه به سوی حقیقت به حساب آورد

اسکریون در این‌‌جا در صدد تحلیل مفهوم (ایمان) و یافتن ماهیت آن نبوده و به همین دلیل، ویژگی‌‌های ایمان را به طور کامل بیان نکرده است. دو ویژگی (باور) و (اعتماد) به درستی از ویژگی‌‌های ایمان بر شمرده شده‌‌اند، اما باید دو ویژگی دیگر را نیز افزود و آن (تعهد) و (اراده) است. ایمان بدون التزام و تعهد بی‌‌معناست. مؤمن کسی است که به متعلّق ایمانش پای‌‌بند باشد و در هر دو بعد نظری و عملی، تعهدی شورمندانه از خود نشان دهد. هر اندازه میزان تعهد و شورمندی آن کم شود، ایمان نیز رنگ می‌‌بازد و هر اندازه التزام و تعهد شورمندانه افزایش یابد، درجه ایمان شدت می‌‌یابد. تعهد شخص مؤمن در مقام نظر، هرگونه شک و تردید را کنار می‌‌زند و در مقام عمل، سستی و کاهلی را دور می‌‌سازد. مؤمن نمی‌‌تواند فارغ دلانه و بی‌‌تفاوت نسبت به متعلّق ایمانش نظاره‌‌گر باشد. او هستی و حیات خود را در وسط معرکه بازی سرنوشت می‌‌بیند و هرگونه بی‌‌تعهدی را در این زمینه خطرناک و هستی سوز می‌‌یابد

بر خلاف کسانی که تعهد شورمندانه را منافی عقلانیت می‌‌دانند، به نظر می‌‌رسد هیچ منافاتی میان این دو وجود ندارد. تعهد شورمندانه می‌‌تواند کاملا از سر عقلانیت باشد. باوری موجّه و معقول که پایه تعهد ایمانی فرد مؤمن می‌‌شود، شورمندی را از آن سلب نمی‌‌کند؛ زیرا شورمندی ملازم با ناآگاهی و تردید نیست. آنچه ایمان را شورمندانه می‌‌سازد، (هزینه بری) آن است، نه ابهام‌‌آلود یا تناقض‌‌آمیز بودن متعلّق آن، چنان‌‌که کرکگور می‌‌گوید. انسان باید در راه ایمان خویش، چیزهایی را از هستی خود هزینه کند و محدودیت‌‌هایی را بپذیرد و از مال و جان خویش مایه بگذارد. این سرمایه‌‌گذاری در ایمان است که آن را شورمندانه می‌‌کند. هرچند درجات شورمندی مؤمنان بسیار متفاوت است، اما تفاوت‌‌درجه موجب نمی‌‌شود که اصل شورمندی و تعهد از میان برود

اما باید توجه داشت که ایمان عملی ارادی است و از سنخ آگاهی صرف نیست؛ گو این‌‌که آگاهی مقدّمه آن است. برخی گمان می‌‌کنند که اگر ایمان را ارادی بدانند دیگر عقلانی نیست، یا اگر آن را امری عقلانی بدانند ارادی نیست. اما این بستگی به تلقّی ما از افعال ارادی دارد. بر اساس یک تلقّی فلسفی (سقراطی)، انسان همین که چیزی را بداند، خواه ناخواه به آن ملتزم می‌‌شود. معرفت انسان را وادار به التزام و عمل می‌‌کند. برای وادارکردن انسان‌‌ها به عمل، کافی است معرفت آن‌‌ها را به فایده آن چیز افزایش دهیم. اما بنا بر یک تلقّی فلسفی دیگر (ارسطویی)، معرفت به خیر و شرّ کارها، برای وادار کردن انسان‌‌ها به عمل کافی نیست. گاهی انسان‌‌ها ضعف اراده پیدا می‌‌کنند و علی‌‌رغم آگاهی از خوبی یک کار، آن را انجام نمی‌‌دهند. در اینجا نیز می‌‌توان گفت: این‌‌گونه نیست که اگر کسی دلایل قانع‌‌کننده‌‌ای برای ایمان به خداوند در اختیار داشته باشد، حتما ایمان می‌‌آورد. ایمان آوردن، عملی ذهنی نیست که با قطعیت ادلّه، چاره‌‌ناپذیر شود. (ایمان آوردن)، فعلی نفسانی است که مسائل ذهنی صرفا مقدّمه‌‌ای ناکافی برای تحقق آن هستند. با وجود ادلّه قانع‌‌کننده، باز هم می‌‌توان ایمان نیاورد. با وجود براهین آشکار، هنوز هم می‌‌توان وجود خداوند را تصدیق نکرد

(تصدیق کردن) فعلی نفسانی است که گاهی از آن به (عقدالقلب) تعبیر می‌‌کنند و با تصدیق ذهنی تفاوت دارد، هر چند تصدیق ذهنی مقدّمه آن است. این مقدّمه ذهنی، انسان را مجبور به پذیرش و التزام نمی‌‌کند. انسان می‌‌تواند پس از آن که عقل چیزی را درک کرد، آن را نپذیرد و به آن التزام نیاورد: (وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُم.) (نمل: 14) نقش اراده و تصمیم‌‌گیری در اینجا ظاهر می‌‌شود. دو چیز را نباید با یکدیگر خلط کرد: یکی شناخت حق و دیگری التزام به آن. شناخت حق به خودی خود التزام به آن را به دنبال نمی‌‌آورد. پای بندی به حق مستلزم اراده انسان است و همین امر ایمان را امری اختیاری می‌‌کند و می‌‌توان حتی در برابر محکم‌‌ترین و روشن‌‌ترین ادلّه ایستادگی کرد و آن‌‌ها را نپذیرفت

این مسئله اختصاصی به باورهای دینی ندارد، بلکه در همه باورها و التزام‌‌های انسانی صادق است. در همه‌‌جا می‌‌توان با حقِّ شناخته شده، جحود ورزید و آن را نپذیرفت. در باورهای عادی زندگی نیز، آنجا که پای سود و زیان ما به میان می‌‌آید، گاهی با حق جحود می‌‌ورزیم. البته در اینجا باید به مسئله عمل توجه داشت؛ یعنی همان‌‌گونه که میان باورهای ذهنی و عقد قلبی و التزام باطنی رابطه وجود دارد – چنان‌‌که گفته شد – میان آن‌‌ها با عمل نیز رابطه وجود دارد؛ هم آن‌‌ها در عمل تأثیر می‌‌گذارند و هم عمل در آن‌‌ها. عمل به حق، قدرت شناخت انسان را بالا می‌‌برد و امکان تمکین و التزام قلبی را فراهم‌‌تر می‌‌کند. گاهی مبارزه با حق و تکذیب آن بر اثر اعمال بد گذشته انسان است: (ثُمّ‌‌کَانَ عَاقِبَهَالَّذِینَ‌‌أَسَاءُواالسُّوءیأَنْ کَذَّبُوابِآیَاتِ‌‌اللّهِ;)(روم: 10)

 

2 عقلانیت باور

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله حقیقت ادراک و مراحل آن در فلسفه ملاّصدرا با

95/4/6:: 3:36 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله حقیقت ادراک و مراحل آن در فلسفه ملاّصدرا با pdf دارای 20 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله حقیقت ادراک و مراحل آن در فلسفه ملاّصدرا با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله حقیقت ادراک و مراحل آن در فلسفه ملاّصدرا با pdf

چکیده  
مقدّمه  
بخش نخست: نوآوری‌‌های مهم ملاّصدرا در فلسفه معرفت و ادراک  
بخش دوم: حقیقت ادراک در فلسفه ملاّصدرا  
بخش سوم: مراحل و مراتب ادراک در فلسفه ملاّصدرا  
منابع  
پى‌‌نوشت‌‌ها  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله حقیقت ادراک و مراحل آن در فلسفه ملاّصدرا با pdf

ـ کولپه، ازوالد، مقدّمه‌‌ای بر فلسفه، ترجمه احمد آرام، (تهران، بی‌‌نا، 1335)؛

ـ مطهری، مرتضی، کلیات منطق، مجموعه آثار، (تهران، صدرا، بی‌‌تا)، ج5؛

ـ ـــــــــ، شرح مبسوط منظومه، (تهران، حکمت، 1404)، ج1؛

ـ رازی، فخر، المباحث المشرقیه، (تهران، بی‌‌نا، 1996م)، ج1؛

ـ ملاصدرا، اسفار، (قم، دارالمعارف الاسلامیه، بی‌‌تا)، ج1؛

ـ طباطبائی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2؛

چکیده

مبحث ادراک و معرفت از مسائل بسیار مهم فلسفی است که بخش قابل توجهی از مباحث فلسفه اسلامی، به ویژه فلسفه ملاّصدرا را به خود اختصاص داده است. در این بررسی کوتاه، نظریه ملاّصدرا را در زمینه حقیقت ادراک و مراحل آن، به گونه‌‌ای مختصر و روشن بیان می‌‌کنیم

به همین منظور، نخست به مقدّمه‌‌ای کوتاه پیرامون تاریخچه مبحث معرفت در فلسفه اسلامی پرداخته، سپس بحث را در سه بخش پی می‌‌گیریم

1 اشاره‌‌ای به نوآوری‌‌های ملاّصدرا در فلسفه معرفت؛

2 حقیقت ادراک در فلسفه ملاّصدرا؛

3 مراحل و مراتب ادراک در فلسفه ملاّصدرا

کلید واژه‌‌ها

ادراک، معرفت، حقیقت، ادراک حسی، ادراک خیالی، ادراک عقلی، ملاصدرا، فلسفه معرفت

 

مقدّمه

مباحثی که در زمینه «معرفت» در فلسفه ماقبل اسلامی اعم از فلسفه یونانی، فلسفه اسکندرانی، نوافلاطونی، و غیر آن مطرح بوده و پس از ترجمه متون فلسفی به دست فلاسفه مسلمان رسیده، بسیار محدود و اندک است. والد کولپه در کتاب «Einleitung in die philosophie» که با عنوان «مقدّمه‌‌ای بر فلسفه» به فارسی ترجمه شده است، می‌‌گوید

در نظر پیشینیان علم خاصی بدین نام علم معرفت ـ وجود نداشته است. افلاطون تحقیقات درباره معرفت را در بخشی از مباحث خویش وارد کرده است که آنها را به نام «دیالکتیک» (جدل یا احتجاج) نامیده است (5/3و1) و همین نوع تحقیقات ارسطو در متافیزیک این فیلسوف مشاهده می‌‌شود. (1، 5/4) ولی خط فاصل روشنی میان آنچه مربوط به معرفت است و آنچه به منطق یا متافیزیک خالص ارتباط دارد، یافت نمی‌‌شود. مهمترین مسائل معرفت که در فلسفه قدما دیده می‌‌شود، مسائلی است که در اطراف صدق و صحت کلی معرفت دور می‌‌زند و شاید کمتر بتوان در آثار آنان نشانه‌‌ای از آن بخش مسائل معرفت مشاهده کرد که در عصر جدید حالت وضوح و صراحت پیدا کرده است. از این قبیل است مسئله علاقه میان دو عامل ذاتی(Subjective) و موضوعی (Objective) در معرفت و نقشی که موضوع درک شده و ذات درک‌‌کننده در عمل ادراک یا معرفت دارند، و مسئله تحدید حدود و معرفت بشری، و تعریف ماهیت و حقیقت تجریه خالص

مسائلی چون نحوه پیدایش معرفت، میزان صحّت معرفت، تجرّد نفس و دسته‌‌بندی قوای آن به مدرکه یا ذهن و غیر آن، دسته‌‌بندی‌‌های معلومات ذهنی به جزئی و کلی، و کلی به بدیهی و نظری، عمده‌‌ترین مسائل فلسفی معرفت است که همراه با ابهام و اجمال بسیاری در دوره ماقبل اسلامی مطرح بوده و به دست فلاسفه اسلامی رسیده است

فلاسفه اسلامی دوره پیش از ملاّصدرا (1050ـ979ق./1640ـ1571م.) تحقیق و کاوش در مسائل فوق را ادامه دادند و علاوه بر تبیین بسیاری از ابهامات به جامانده و حل بسیاری از مشکلات حل ناشده، مطالب جدید فراوانی بر مباحث معرفت افزودند

از گام‌‌های نخستین و بسیار مهمی که در فلسفه اسلامی در زمینه مباحث معرفت برداشته شد، ابتکار ابونصر محمدبن محمد بن طرخان فارابی (339ـ259ق./ 950ـ872م.) در تقسیم معرفت به معرفت تصوری و معرفت تصدیقی بود. این تقسیم که برای نخستین بار به دست این فیلسوف مسلمان صورت گرفت، منشأ تحولی بزرگ در فلسفه معرفت و نیز در منطق گردید

یکی دیگر از مسائل مهم معرفت‌‌شناسی فلسفی، که برای نخستین بار در فلسفه اسلامی مطرح شد، مسئله وجود ذهنی بود. برای نخستین بار فخرالدین محمدبن عمر رازی (606ـ543 ق).3 در کتاب المباحث المشرقیه، فصلی تحت عنوان «فی اثبات الوجود الذهنی» گشود.4 این بحث به وسیله خواجه نصیرالدین طوسی (672ـ597ق./ 1274ـ1201م.) گسترش یافت و به تعریف جدیدی از علم و ادراک انجامید

در دوره پیش از نصیرالدین طوسی معمولا در تعریف حقیقت علم و ادراک می‌‌گفتند: «هوالصوره الحاصله من الشی‌‌ء لدی العقل.» این تعریف از دوره ماقبل اسلامی به ارث رسیده بود و فارابی و بوعلی سینا و دیگر فلاسفه نخستین دوره اسلامی نیز کمابیش همین تعریف را به کار می‌‌بردند، ولی از زمان نصیرالدین طوسی به بعد، علم و ادراک به «وجود حقیقت و ماهیت شی‌‌ء معلوم نزد عالم» تعریف شد و بدین‌‌سان، علم و ادراک معنای دیگری پیدا کرد و به عنوان نوعی از وجود شی‌‌ء معلوم نزد عالم شناخته شد

اهمیت مبحث وجود ذهنی تنها از این جنبه نیست که تعریف جدیدی از علم و ادراک به دست می‌‌دهد، بلکه بیشتر به این جهت است که پل ارتباطی میان ذهن و عین یا مدرِک و مدرَک را مشخص می‌‌کند و به همین دلیل، اساس و پایه معرفت‌‌شناسی فلسفی جدید به شمار می‌‌رود. مبحث وجود ذهنی بنیاد معرفت‌‌شناسی را در فلسفه اسلامی دگرگون ساخت و طرحی نو در سازمان فلسفه معرفت پدید آورد. اضافه بر آن، در شماری دیگر از مباحث مهم فلسفی نظیر مبحث وجود و ماهیت، و مبحث نفس اثر گذاشت. تشریح نحوه این اثرگذاری نیاز به بحث مفصلی دارد که در اینجا مجال آن نیست

مسئله مهم دیگر که در فلسفه اسلامی مطرح شد، تقسیم علم به علم حضوری و علم حصولی بود. در علم حصولی اگرچه ذات معلوم برای عالم حاصل می‌‌شود، اما حصول ذات معلوم برای عالم به واسطه وجود ذهنی آن است که با وجود خارجی‌‌اش مغایر است؛ در حالی که در علم حضوری معلوم با همان وجود اصلی خویش نزد عالم حاضر می‌‌شود و وجود خارجی معلوم با وجود آن برای عالم مغایرت ندارد. به تعبیری دیگر، در علم حصولی ماهیت معلوم نزد عالم با وجود ذهنی حاضر است؛ در حالی که در علم حضوری عین وجود خارجی معلوم نزد عالم حاضر و با عالم اتحاد پیدا می‌‌کند

مبحث تقسیم علم به حضوری و حصولی راه را برای یکی از مهمترین مسائل فلسفی معرفت در فلسفه ملاّصدرا باز کرد، و آن مبحث اتحاد عقل و عاقل و معقول است. اضافه بر این، مبنای بسیاری دیگر از مسائل معرفت‌‌شناسی در فلسفه ملاّصدرا گردید. اینکه تقسیم علم به حضوری و حصولی از چه زمانی پیدا شده است، دقیقا معلوم نیست، ولی در کلمات فلاسفه نخستین اسلامی نظیر بوعلی مباحثی نظیر اتحاد عاقل و معقول در علم نفس به نفس و قوای آن مطرح شد. فخرالدین رازی در المباحث المشرقیه فصلی گشوده است تحت عنوان «فی أنّ تعقل الشی‌‌ء لذاته هو نفس الذات و انّ ذلک حاضر ابدا» که در این عنوان از واژه «حضور» استفاده شده است

در هر صورت به نظر می‌‌رسد در فلسفه بوعلی سینا علم حضوری و علم حصولی مطرح بوده اگرچه کاربری و تعریف فلسفی دقیق این دو واژه بعدها و عمدتا در فلسفه ملاّصدرا صورت گرفته و کاملا از یکدیگر تفکیک شده و سپس مبنای بسیاری از مباحث مهم فلسفی گردیده است. آنچه تاکنون گفته شد، تاریخچه کوتاه برخی مسائل مهم معرفت‌‌شناسی در فلسفه ماقبل دوره ملاّصدرا است که از نقش مهمی در مباحث معرفت‌‌شناختی »فلسفه ملاّصدرا« برخوردارند. اکنون به تبیین برخی مسائل مهم «معرفت و ادراک» در فلسفه ملاّصدرا می‌‌پردازیم

بخش نخست: نوآوری‌‌های مهم ملاّصدرا در فلسفه معرفت و ادراک

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله آیا فلسفه اسلامی داریم؟ با pdf

95/4/6:: 3:36 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله آیا فلسفه اسلامی داریم؟ با pdf دارای 18 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله آیا فلسفه اسلامی داریم؟ با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله آیا فلسفه اسلامی داریم؟ با pdf

چکیده  
مقدّمه  
عنوان (فلسفه اسلامی) و مشکل آن  
آیا فلسفه اسلامی امکان‌‌پذیر است؟  
آیا فلسفه اسلامی داریم؟  
پى‌‌نوشت‌‌ها  

چکیده

این‌‌که عنوان (فلسفه اسلامی) صرفا یک نام است یا توصیفی است حقیقی، مسئله‌‌ای است در خور بحث. در این مقاله، ابتدا مجموعه‌‌ای که تحت این عنوان شناخته می‌‌شود معرفی می‌‌گردد و سپس نشان داده می‌‌شود که عنوان مذکور صرفا نام این مجموعه نیست، بلکه توصیف حقیقی آن است؛ یعنی، مجموعه مذکور هم حقیقتا فلسفه است و هم حقیقتا اسلامی. بدین منظور، دو نوع نقش برای آموزه‌‌های دینی در فلسفه فرض می‌‌شود، که یک نوع با ماهیت فلسفی فلسفه سازگار نیست و نوع دیگر سازگار است. در مرحله بعد، با تشریح نقش اخیر دین در فلسفه، برای دین حداقل چهار نحو تأثیر سازگار در فلسفه تصویر می‌‌شود. در نهایت، نشان داده می‌‌شود که دین اسلام در فلسفه مورد بحث چنین تأثیراتی داشته است، پس فلسفه مذکور حقیقتا اسلامی است

کلید واژه‌‌ها

فلسفه، اسلام، فلسفه اسلامی

چند گاهی است که درباره درستی یا نادرستی عنوان »فلسفه اسلامی« چالش‌‌هایی وجود دارد. برای داوری درست در این‌‌باره کافی است سه مسئله زیر را به ترتیب بررسی کنیم

    مسئله اول: عنوان (فلسفه اسلامی) و مشکل آن؛

    مسئله دوم: آیا فلسفه اسلامی امکان‌‌پذیر است؟

    مسئله سوم: در صورت امکان‌‌پذیر بودن، آیا چنین فلسفه‌‌ای وجود دارد؛ به عبارت دیگر، آیا مجموعه معارفی که ما امروز آن را تحت عنوان (فلسفه اسلامی) می‌‌شناسیم واقعا فلسفه اسلامی است؟

 

مقدّمه

پیش از هر بحثی، باید توجه داشت که در فرهنگ اسلامی عنوان (فلسفه اسلامی) به مجموعه‌‌ای از مسائل اطلاق می‌‌شود که در باب امور عامه، خداشناسی، علم‌‌النفس، معرفت‌‌شناسی و دین‌‌شناسی مطرح می‌‌شوند، که باب امور عامه یا الهیات بالمعنی الاعم خود شامل مباحثی است همچون احوال کلی وجود، وجود مستقل و رابط، وجود ذهنی، مواد ثلاث، جعل، ماهیت، وحدت و کثرت، علیت، قوه و فعل، ثبات و سیلان، علم و عالم و معلوم و مقولات عشر؛ و باب خداشناسی یا الهیات بالمعنی الاخص شامل مباحثی است همچون اثبات ذات، توحید، مباحث کلی صفات، اثبات تک تک صفات نظیر علم و قدرت و حیات و اراده و کلام و سمع و بصر و توضیح نحوه هریک از این صفات و مسائل ناشی از هر یک از صفات مانند قضا و قدر و لوح و قلم و عرش و کرسی و جبر و تفویض و بالاخره مباحث مربوط به افعال نظیر اثبات عوالم مجرد، حل مشکل شرور، دوام فیض و حدوث عالم؛ و باب علم‌‌النفس شامل مباحثی است همچون تعریف نفس، اثبات وجود نفس، اثبات جوهریت نفس، اثبات تجرد نفس، حدوث یا قدم نفس، قوای نفس و شئون آن‌‌ها، نحوه ارتباط قوای نفس با نفس و بالاخره بقای نفس پس از مرگ؛ و معرفت‌‌شناسی شامل مباحثی است که عمدتا در کتب برهان و به طور پراکنده مطرح‌‌اند و بابی به آن اختصاص نداده‌‌اند و بالاخره باب دین‌‌شناسی فلسفی شامل مباحثی است همچون حقیقت مرگ، بطلان تناسخ، اثبات معاد، عالم برزخ یا مثال منفصل، حقیقت حشر، حقیقت قیامت، حقیقت میزان و حساب، حقیقت سعادت و شقاوت، حقیقت بهشت و جهنم، حقیقت وحی، لزوم وحی، مسئله نبوّت و از همه مهم‌‌تر مسئله معاد جسمانی

مجموعه فوق، یا دست‌‌کم بخش اعظم آن، در بسیاری از کتاب‌‌های مهم فلسفی – از شفای ابن‌‌سینا، که اولین کتاب مفصل فلسفی است، تا اسفار صدرالمتألهین، که مهم‌‌ترین کتاب مفصل فلسفی در چهار سده اخیر است و نیز در بسیاری از کتب مهم فی‌‌مابین – مطرح است و هر فیلسوفی، به فراخور مبانی و طرز فکر خود، درباره آن‌‌ها نظر دارد و طبعا بسیاری از این مسائل در اثر بحث‌‌ها و چالش‌‌ها، در طول تاریخ فلسفه اسلامی، پیوسته دگرگون شده‌‌اند و در نهایت، عمده آن‌‌ها در نظام فلسفی صدرالمتألهین، حکمت متعالیه، کمال یافته و تثبیت شده‌‌اند و از آن پس کمتر جرح و تعدیل یافته‌‌اند. مقصود از (فلسفه اسلامی) مجموعه مذکور است از بدو پیدایش تا حال حاضر با همه تغییر و تحولاتی که در طول این مدت در آن راه یافته است. اکنون به پرسش نخست بپردازیم

عنوان (فلسفه اسلامی) و مشکل آن

برای این‌‌که مقصود از مسئله اول را بهتر درک کنیم، باید ابتدا مقصود از فلسفه و اسلام را روشن بیان کنیم. به نظر حکمای اسلامی، فلسفه مجموعه مسائلی است برهانی در باب موجود بماهو موجود؛ به عبارت ساده‌‌تر، فلسفه مجموعه مسائلی هستی‌‌شناسانه است که با استنتاج معتبر منطقی، بی‌‌واسطه یا باواسطه، از بدیهیات اولیه یا ثانویه عقلی حاصل شده‌‌اند. بدیهیات اولیه و ثانویه، و به ویژه بدیهیات اولیه، که نقشی اساسی در فلسفه دارند، گزاره‌‌هایی هستند که عقلْ خود به خود و بدون کسب و نظر، و به اصطلاح بدون کمک از استدلال، قادر به درک صدق آن‌‌هاست. همان‌‌طور که تعریف فوق نشان می‌‌دهد، صرف این‌‌که مجموعه‌‌ای از مسائل مضمونی هستی‌‌شناختی داشته باشند کافی نیست برای این‌‌که آن‌‌ها را فلسفه بدانیم، بلکه روش حصول آن‌‌ها، و به تعبیر دقیق‌‌تر، روش اثبات صدق آن‌‌ها، نیز باید عقلی باشد؛ یعنی، از طریق استدلال‌‌هایی که در نهایت مبتنی بر بدیهیات عقلی‌‌اند ثابت شده باشند و به اصطلاح باید برهانی باشند. پس فلسفه، علاوه بر این‌‌که در باب هستی بحث می‌‌کند، دارای دو ویژگی انفکاک‌‌ناپذیر است: اول این‌‌که روش آن استدلالی‌‌است و در نتیجه، هیچ مسئله هستی‌‌شناسانه‌‌ای تا هنگامی که صدقش از طریق استدلال ثابت نشود فلسفی نیست. دوم این‌‌که مبادی فلسفه بدیهیات اولیه و ثانویه عقلی، و به ویژه بدیهیات اولیه‌‌اند؛ یعنی، مقدماتی که در استدلال برای اثبات صدق گزاره‌‌ای فلسفی به کار می‌‌روند یا باید بدیهی باشند و یا در نهایت به بدیهیات منتهی شوند، پس تا هنگامی که نتوان صدق مسئله‌‌ای هستی‌‌شناختی را، بی‌‌واسطه یا باواسطه، به صدق گزاره‌‌های بدیهی – که عقل خود به خود قادر به درک صدق آن‌‌هاست – مستند کرد، آن مسئله فلسفی نیست، خواه صدق آن از طریق دیگری، مثلا مستند به وحی، احراز شده باشد یا نه. اما مقصود از اسلام مجموعه آموزه‌‌ها و تعلیماتی است که در قرآن کریم و روایات معتبر منقول از معصومین: مطرح شده‌‌اند، اعم از این‌‌که این آموزه‌‌ها مضمونی هستی‌‌شناختی داشته باشند یا نه. با توجه به این‌‌که اسلام، همانند یهودیت و مسیحیت، از ادیان آسمانی است که از طریق نزول وحی بر پیامبر 9به دست ما رسیده است و با توجه به این‌‌که امور وحیانی تعبدی‌‌اند، می‌‌توان گفت که ویژگی آموزه‌‌های اسلامی، مانند آموزه‌‌های هر دین آسمانی دیگر، تعبدی بودن آن‌‌هاست؛ یعنی، این آموزه‌‌ها، خواه مضمونی هستی‌‌شناختی داشته باشند خواه نه، به استناد ایمان به خداوند و معصومان: و بدون مطالبه دلیل پذیرفته می‌‌شوند. به عبارت دیگر، اعتقاد به صدق آموزه‌‌های دینی، چه از نوع هستی‌‌شناسی باشند و چه غیر آن، مستند به اعتقاد و ایمان به صدق خداوند و معصومان: است نه مستند به درک صدق گزاره‌‌های بدیهی‌‌ای که قادر به اثبات آن آموزه‌‌اند، به طوری که اگر کسی مدعی شود که این آموزه‌‌ها را تصدیق نمی‌‌کند مگر این‌‌که از طریق عقل هم آن‌‌ها را اثبات کند، چنین کسی مؤمن نیست. مؤمن حقیقی باید محتوای وحی – اعم از قرآن و روایات معتبر – را، از آن جهت که وحی است، بی‌‌هیچ قید و شرطی، تصدیق کند، خواه عقل هم از طریق استدلال قادر به درک صدق آن باشد یا نباشد

اکنون می‌‌توان دریافت که عنوان »فلسفه اسلامی« با چه مشکلاتی روبه‌‌روست. مقصود از فلسفه اسلامی مجموعه‌‌ای از مسائل است که هم ماهیت فلسفی دارند و هم ماهیت اسلامی، از هر دو ویژگی برخوردارند، طبعا چنین مجموعه‌‌ای با سه مشکل مواجه است

مشکل اول: این مشکل در مسائلی است که عقل در آن‌‌ها حکمی خلاف وحی دارد. توضیح این‌‌که فلسفه اسلامی به معنای مذکور در بالا، چون فلسفه است، باید عقلی باشد و در هر مسئله‌‌ای از آن به حکم عقل گردن نهاد، و چون اسلامی است، باید در مسائلی از آن‌‌که وحی حکم دارد به حکم وحی هم گردن نهاد و بالنتیجه اگر در مسئله‌‌ای عقل حکمی خلاف وحی داشته باشد، باید به دو حکم متعارض گردن نهاد که ممکن نیست، پس در چنین مسائلی با تعارض عقل و وحی روبروییم. این مشکل به بحث فعلی ما مربوط نیست و در مبحث مشهور (تعارض عقل و دین) بدان می‌‌پردازند

مشکل دوم: این مشکل که عام است و حتی مسائلی را که در آن‌‌ها عقل و وحی حکمی یکسان دارند نیز شامل می‌‌شود، پاسخ به این سؤال است که آیا می‌‌توان برای وحی آن‌‌چنان نقشی در فلسفه قائل شد که به موجب آن فلسفه‌‌ای وحیانی داشت، به نحوی که هم ماهیت فلسفی فلسفه حفظ شود و هم وحیانی باشد یا به محض این‌‌که وحی به کمک فلسفه آید فلسفه از فلسفه بودن ساقط می‌‌شود. به اختصار، آیا ممکن است فلسفه‌‌ای در عین این‌‌که فلسفه است وحیانی هم باشد؟ به تعبیر دقیق‌‌تر، آیا دو وصف »فلسفی« و »وحیانی« باهم سازگارند، به طوری که گزاره‌‌ای واحد از همان جهت که فلسفی است وحیانی باشد یا نه، بالضروره گزاره مذکور به اعتباری که وحیانی است فلسفی نیست و به اعتباری که فلسفی است وحیانی نیست؟

پاسخ به این سؤال مشکل نیست. اجمالا حکمای اسلامی منکر امکان فلسفه وحیانی، به معنای مذکور در بالا هستند؛ زیرا همان‌‌طور که گفتیم، صرف این‌‌که گزاره صادقی مضمونی هستی‌‌شناسانه داشته باشد کافی نیست برای این‌‌که گزاره‌‌ای فلسفی باشد، بلکه علاوه بر این، باید صدق آن از طریق عقل درک شود؛ به عبارت دیگر، هر گزاره هستی‌‌شناسانه‌‌ای که صدق آن از طریق عقل درک شود، از آن جهت که از طریق عقل درک می‌‌شود، فلسفی است. پس گزاره‌‌های هستی‌‌شناسانه‌‌ای که صدقشان از طریق وحی درک می‌‌شود، از آن جهت که از طریق وحی درک می‌‌شوند، فلسفی نیستند. در یک کلام، اصلا فلسفه یعنی هستی‌‌شناسی عقلانی از آن جهت که عقلانی است، پس هستی‌‌شناسی وحیانی، هرچند حقیقتا هستی‌‌شناسی است و هرچند وحیانی بودن آن، در نظر مؤمنان و متدینان، موجب کاهش ارزش معرفت‌‌شناختی آن نیست و حتی موجب افزایش آن هم هست، با این همه چنین هستی‌‌شناسی‌‌ای فلسفه نیست. پس اگر از دلیل صدق گزاره‌‌ای فلسفی سؤال شود، نمی‌‌توان، در پاسخ، به جای استدلال، به وحی استناد کرد و یا استدلالی ذکر کرد که در مقدمات آن آموزه‌‌های وحیانی به کار رفته باشد یا در نهایت، به آموزه‌‌ای وحیانی منتهی شود؛ چرا که اگر چنین کنیم، به این معناست که صدق گزاره مذکور، بی‌‌واسطه یا باواسطه، از طریق وحی درک شده است نه از طریق عقل و این منافی فلسفی بودن گزاره است. نتیجه این‌‌که از نظر حکمای اسلامی فلسفه وحیانی، به معنایی که گذشت، امکان‌‌پذیر نیست و بالتبع نمی‌‌توان در فلسفه وحی را جانشین استدلال کرد یا آموزه‌‌های وحیانی را از مبادی فلسفه قرار داد؛ به تعبیر رایج، در فلسفه، در مقام داوری – یعنی مرحله اثبات صدق و کذب گزاره‌‌ها – نمی‌‌توان از وحی و آموزه‌‌های وحیانی کمک گرفت. قائل شدن به چنین نقشی برای وحی در فلسفه مستلزم تناقض است و باز به تعبیر دیگر، قوام فلسفه به این است که مستخرج از عقل باشد و لاغیر، بنابراین، فلسفه مستخرج از وحی، گرچه هستی‌‌شناسی است و معتبر است، فلسفه نیست

مشکل سوم: گفتیم که وحی و آموزه‌‌های وحیانی اسلام نمی‌‌توانند در فلسفه، در مقام داوری، تأثیر داشته باشند؛ به این معنا که جانشین استدلال‌‌ها و مبادی فلسفی شوند و فلسفه از آن‌‌ها استخراج شود. حال مشکل اصلی پاسخ به این سؤال است که با این مبنا، اسلامی بودن فلسفه اسلامی به چیست. آیا برای این آموزه‌‌ها می‌‌توان نقش و تأثیر دیگری در فلسفه تصویر کرد؛ نقش و تأثیری که سبب شود فلسفه مزبور با حفظ ماهیت فلسفی خویش حقیقتا اسلامی هم باشد و به موجب آن از فلسفه مسیحی و یهودی و غربی و غیره متمایز باشد؟ پاسخ مثبت است. بررسی مسئله دوم چیزی جز توضیح درباره این پاسخ نیست

آیا فلسفه اسلامی امکان‌‌پذیر است؟

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی گزارش کارآموزی خدمات کامپیوتری با pdf

95/4/6:: 3:36 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی گزارش کارآموزی خدمات کامپیوتری با pdf دارای 47 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی گزارش کارآموزی خدمات کامپیوتری با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی گزارش کارآموزی خدمات کامپیوتری با pdf

مقدمه        
معرفی محل کاراموزی      
فعالیتهای کامپیوتری 
فعالیتهای انجام شده       
نصب ویندوز       
نصب لینوکس     
انتخاب انواع دیگر نصب           
نصب کارت گرافیک      
پارتیشن بندی وفرمت کردن هارددیسک  
کارت گرافیک    
مشخصات فنی مادربورد  
RAM      ;
اشکالات رخ داده در هنگام راه اندازی سیستم      
کارت گرافیگ توسط تست FINAL REALITY
عناوین مربوط به شرح تفضیلی اموخته ها و ضمائم   
گزارش هفتگی        ;
منابع و ماخذ مورد استفاده           

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی گزارش کارآموزی خدمات کامپیوتری با pdf

1 ـ     مجله رایانه  ـ  شماره 84 ـ تیر 78 ـ صفحات 124 تا

2 ـ     مجله رایانه  ـ  شماره 86 ـ شهریور 78 ـ تمام صفحات

3 ـ     مجله ریزپردازنده  ـ شماره 34 ـ دی 75 ـ صفحات 8 تا 10 و 14 تا

4 ـ     مجله ریزپردازنده  ـ شماره  35 ـ خرداد

5 ـ     مجله ریزپردازنده  ـ شماره56 ـ آبان 77 ـ صفحات 21 تا

6 ـ     مجله علم الکترونیک و کامپیوتر ـ شماره 262 ـ  فروردین 78 ـ صفحات 76و

7 ـ     آموزش شبکه در محیط ویندوز ـ Pence Jane ـ علیرضا یعقوب‌پور ـ چاپ اول ـ آبان 78 ـ‌صفحات 330 تا

مقدمه:

درس کاراموزی در طول دوران تحصیل یک دانشجو خصوصا در رشته های فنی ومهندسی بدلیل ارزش زیاد در اموزش عملی اموخته های تئوری از اهمیت بالایی برخوردار است. لازم به یاداوری است که هدف از این واحد این نیست که کاراموز صرفا مدتی را در یک محیط کاری مرتبط با رشته خود طی کند. بلکه فرض این است که کاراموز در یک تیم موجود کاری به انجام یک پروژه پذیرفته میشود واز نزدیک با کار انها اشنا شده وبا مسائل ومشکلات اجرای پروژه برخوردار میکند

بنابراین کاراموز به محیط بیرون از محل تحصیل فرستاده میشود تا کار بیاموزد نه اینکه عهده دارانجام کاری شود

انچه پیش رو دارید گزارشی ازفعالیت کاراموزی اینجانب درخدمات کامپیوتری کوثراست

   فعالیتهای انجام شده شامل راه‌اندازی سیستمهای سفارشیخدمات کامپیوتری کوثر و یک تحقیق عملی در  زمینه‌ عوامل ثأثیر‌گذار در گرافیک کامپیوتری می‌باشد

   در حین راه‌اندازی سیستمهای خدمات کامپیوتری اشکالات سخت‌افزاری متعددی روی می‌داد که  نحوه   تشخیص علت ومرتفع کردن این اشکالات در بخش گزارشات آمده است

   از آنجا که کار کردن بر روی سخت‌افزار یک کامپیوتر نیاز به آشنایی با قطعات سخت­افزاری   کامپیوتر دارد ، مطالعات و مشاهداتی در زمینه‌ قطعات سخت‌افزاری بعمل آمد که بخشی از  آنها در قسمت گزارشات آمده است

   قسمت پایانی گزارش را فرمهای گزارش هفتگی و ماهانه تشکیل می‌دهند که حاوی شرح  عملکردها و فعالیتها در مدت کار‌آموزی می‌باشند

معرفی محل کاراموزی:

خدمات کامپیوتری کوثر در سال 1379 شروع به فعالیت نموده است . این خدمات کامپیوتری در ابتدا به ارائه و نصب انواع نرم افزاروسخت افزارهای مختلف نعالیت می‌کرده است .  سپس فروش   کامپیوتر‌های شخصی نیز به فعالیتهای این خدمات کامپیوتری اضافه شده است

  در حال حاضر رسالت اصلی این خدمات کامپیوتری فروش جدید‌ترین سیستم‌های کامپیوتر شخصی به   صورت ضمانت دار می‌باشد . تولید و فروش نرم‌افزار از اهداف آتی این شرکت  می‌باشد

شرح کل فعالیتهایی که در خدمات کامپیوتری انجام میشود:

همانطور که میدانید در یک واحد خدماتی تنها محصول تولیدی نصب انواع نرم افزارها وسخت افزارها وارتقائ سیستم کام|پیوتری  واشکال زدایی سیستم های کامپیوتری وتولید پخش سیستمهای شخصی  میباشد. در واقع انچه که از یک واحد خدماتی  در این سطح انتظار میرود ارایه انواع نرم افزارها و اموزش افراد در زمینه های مختلف و ایجاد امادگی برای پژوهش استعدادها و تواناهاییهای بالقوه  و حرکت به سوی کسب مهارت تئوری و تا حدودی علمی است

روال اداری خدمات کامپیوتری کوثر :

 روال اداریخدمات کامپیوتری (تا آنجا که در حیطه ‌عمل کارآموز بوده است  ) به قرار  زیر است :‍

1ـ دریافت سفارش از بخش مدیریت

   در این مرحله فرم شناسنامه دستگاه که حاوی اطلاعات دقیق در مورد قطعات سخت‌‌افزاری   سیستم سفارش شده است از قسمت مدیریت دریافت می‌شود

 2ـ دریافت قطعات از انبار شرکت

   در این مرحله با توجه به مندرجات در برگه شناسنامه دستگاه ، قطعات از انبار دریافت شده  و شماره سریال هر یک در برگه شناسنامه نوشته می‌شود

 3 ـ انجام کارهای فنی

   کارکنان در این مرحله تمام اعمال فنی لازم از قبیل مونتاژ قطعات ، تست قطعات ، نصب   سیستم عامل ونرم‌افزار را انجام می‌دهند

  4 ـ بازگرداندن قطعات دارای نقص فنی :   در صورت وجود نقص در یک قطعه ، در فرم تست قطعات خراب نوع نقص و شماره سریال آن قطعه یادداشت می‌شود و به سرپرست کارگاه تحویل داده می‌شود

5 ـ انجام مرحله کنترل کیفیت

  از آنجا که تمام سیستمهای فروخته شده دارای یک سال ضمانت می‌باشند تمام قطعات و همچنین نرم افزارها تحت تست قرار می‌گیرند

 6 ـ انجام تعمیرات بر روی سیستمهای بازگشتی از مشتریان

در این مرحله پس از تشخیص علت نقص تعمیرات بر روی سیستم انجام می شود

فعالیتهای کامپیوتری که در خدمات کامپیوتری کوثر انجام میشود: 

از جمله فعالیتهای کامپیوتری که در این خدمات کامپیوتری انجام میشود میتوان مونتاژ کامپیوتر  فرمت کردن و پارتیشن بندی هارددیسک فروش و نصب هرگونه نرم افزار از جمله office sql Delphi و نصب هرگونه برنامه موبایل وارتقاءسیستم ورفع اشکالات سخت افزاری و فروش قطعات کامپیوتری از جمله مادربردوسی دی رام وموس و;. فتوکپی وتایپ واسکن وخدمات وب وبرنامه نویسی به زبانهای مختلف وپرینت و;;.. نام برد

1-)ارزیابی بخشهای مرتبط با رشته کاراموز:

 رشته کامپیوتر در این واحد آموزشی بدلایل متعدد دارای اهمیت فوق العاده ای میباشد . از آنجایی که تمام امور در دست اقدام در فعالیتهای روزمره به صورت مکانیزه و رایانه ای انجام میشود پس خدمات کامپیوتری کوثر نقش عمده ای را در انجام امور و تسریع و نیز مشکل زدایی انجام میدهد

به دلایل ذکر شده رشته مورد نظر در این واحد جزو مشاغل کلیدی محسوب شده که آمادگی و به روز بودن اطلاعات مسئول  آن از ملزومات مهم و قابل تعمل است

فعالیتهای انجام شده:

نحوه انجام فعالیت(با توضیح کامل)

نصب ویندوز XP از طریق ویندوز موجود:

ابتدا باید یک cd ویندوزxp داشته باشید
دقت کنید که این cd باید bootable باشد. اگر می خواهید که ویندوز فعلی را تبدیل به ویندوز xp کنید یا update کنید نیازی به cd بوت ندارید. cd ویندوز را درون cd rom گذاشته و ویندوز اتوماتیک auto run خواهد شد
دقت کنید که اگر بخواهید ویندوز فعلی خود را که مثلا 98 یاme یا2000 میباشد را update کنید اطلاعات شما مثلا my document شما و برنامه های نصب شده شما حفظ خواهد شد.ولی اگر ویندوز شما ایراد دارد.بهتر است ان را از اول فرمت و نصب کنید که این نوع نصب در اینجا توضیح داده شده است

بعد از این که cd ویندوز را گذاشتید. خود به خود مرحله نصب ویندوز شروع خواهد شد . روی گزینه install windows xp کلیک کنید. در قسمت بعد از شما پرسیده میشود که میخواهید یک ویندوز جدید نصب کنید یا ویندوز فعلی را update کنید در صورتی که در ویندوز فعلی شما ایرادی ندارد و میخواهید ان را تبدیل به xp کنید این مرحله را رد کنید و دست نزنید زیرا به طور خودکار upgrade recommandedانتخاب شده است.ولی چنانچه قصد دارید ویندوز جدیدی در درایوی دیگر نصب کنید باید new instalation را انتخاب کنید.در این صورت بعد از نصب کامل ویندوز xp هنگامی که سیستم را روشن می کنید دو منو ظاهر شده و از شما پرسیده خواهد شد که میخواهید وارد کدام ویندوز شوید.بدین ترتیب شما 2 ویندوز خواهید داشت. در مرحله بعد باید سریال ویندوز را وارد کنید این سریال احتمالا در پشت کیس cd یا درون خود cd داخل فایلی به نام serial یا cd key یا readme نوشته شده است
در قسمت بعد روی دکمه advanced option کلیک کرده و در پنجره جدید گزینه دوم را تیک بزنید.این برای این است که شما درایوی را که ویندوز در ان ریخته شود را انتخاب کنید.همچنین جهت تسریع کار میتوانید گزینه اول را تیک بزنید تا تمامی فایلهای ویندوز روی هارد ریخته شده و از انجا نصب شوند.بر روی ok کلیک کنید. در قسمت پایین میتوانید زبان خود را انتخاب کنید ان را farsiانتخاب کنید تا ابزار فارسی نصب شوند. (اگر تصمیم دارید از فارسی سازی مثل سینا پک یا سپهر XP استفاده کنید این قسمت را دست نزنید)

حال بر روی next کلیک کنید. در این مرحله از شما سوال میشود میخواهید نصب ویندوز رو از اینترنت به روز کنید؟ چنانچه مایل باشید میتوانید گزینه بالا را انتخاب کرده و next را بزنید در این صورت اخرین update ها از اینترنت دانلود خواهد شدولی با انتخاب گزینه پایینی بدون update وارد مرحله بعد می شوید.به هر حال بعد از رد کردن این قسمت فایلهای ضروری اتوماتیک کپی یا دانلود خواهند شد و سیستم restart خواهد شد

منتظر بمانید تا ویندوز مراحل نصب را طی کند بعد از این که به متنی که حاوی توضیحات مایکروسافت و نوعی قرارداد با شما میباشد رسیدید.روی F8 کلیک کنید تا تائید شود. در قسمت بعد چنانچه شما قبلا ویندوزی داشته باشید از شما خواهد شد که میخواهید روی همان ویندوز نصب شود یا انتخاب با شما باشد. با زدن دکمه R میتوانید روی همان ویندوز نصب کنید و با زدن دکمهEsc انتخاب درایو ظاهر خواهد شد.پیشنهاد ما Escمیباشد. اگر Escرا زده باشید این قسمت یعنی قسمت انتخاب درایو ظاهرمی شود. میتوانید درایو مورد نظر را انتخاب کنید همچنین با زدن دکمه Dمیتوانید درایو را پاک کنید تا بعدا تبدیل به درایو جدید یا تبدیل به دو یا چند درایو کنید. بعد از این که D را بزنید دوباره دکمه Lرابزنید حال درایو پاک شده.میتوانید درایو پاک شده را انتخاب و با زدن دکمهCان را دوباره بسازید.وقتی ان را میسازید میتوانید هجم ان را تایین کنید
مثلا اگر میخواهید درایو را تبدیل به دو درایو کنید.باید هجم فعلی را تبدیل به 2 کرده و Enter کنید.حال دو درایو جدید خواهید داشت.البته برای عوض کردن یا تقسیم هجم درایو میتوانید از Partition Magic هم استفاده کنید یا این که برای ساخت پارتیشن های خود باید Fdisk ‌را بلد باشید به حر حال با انتخاب درایو مورد نظر خود میتوانید وارد قسمت بعد شوید. در اینجا میتوانید انتخاب کنید که فرمت درایو شما چه باشد FAT یا NTFSتفاوت این دو را در اینجا ببینید و انتخاب کنید.بهتر است گزینه هایی که جلوی ان کلمه Quick نوشته شده را انتخاب نکنید زیرا فرمت کامل مناسب تر است. بعد از این که مراحل را رد کردید ویندوز فرمت انتخابی شما را آغاز کرده و سپس فایلهای مورد نیاز را کپی میکند. سپس سیستم restartخواهد شد. بعد از شروع مجدد سیستم منتظر بمانید تا مرحل نصب اتوماتیک پیش برود تا اینکه شما با پنجره ای مواجه خواهید شد.در اینجا زبان خود را انتخاب میکنید .چنانچه در قسمت چهارم شما فارسی را انتخاب کرده اید این قسمت را دست نزنید . فقط در قسمت details عربی را remove کنید(البته این کار بستگی به نوع کیبورد شما دارد ولی در اکثر کیبوردها با این کار چند ایراد جزئی       ار طرف خواهد شد به هر حال فارسی سازی ویندوز xp کامل نیست و ایراداتی در حروف ی پ ژ گ احتمالا خواهید داشت

برای فارسی کردن ویندوز میتوانید از یک فارسی ساز استفاده کنید) رو دکمه ok زده و nextکنید.  

 

کلمات کلیدی:

پروژه دانشجویی مقاله مقایسه آموزه «جوهر» در دو کتاب مقولات و متا

95/4/6:: 3:36 صبح علی م دیدگاه

 

 پروژه دانشجویی مقاله مقایسه آموزه «جوهر» در دو کتاب مقولات و متافیزیک ارسطو با pdf دارای 19 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله مقایسه آموزه «جوهر» در دو کتاب مقولات و متافیزیک ارسطو با pdf   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

 

بخشی از فهرست مطالب پروژه پروژه دانشجویی مقاله مقایسه آموزه «جوهر» در دو کتاب مقولات و متافیزیک ارسطو با pdf

چکیده  
مقدّمه  
مقولات و متافیزیک: حاصل دو رویکرد متفاوت  
مقولات  
مقولات و معانى مختلف وجود  
متافیزیک  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پروژه دانشجویی مقاله مقایسه آموزه «جوهر» در دو کتاب مقولات و متافیزیک ارسطو با pdf

ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانى، تهران، حکمت، چ سوم، 1384

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوى، تهران، سروش، چ پنجم، 1385

- Barnes, Jonathan, Metaphysics, ed. by Jonathan Barnes, [The Campidge Companion to Aristotle], Campidge, Campidge University Press,

- Lloyd, A. C, Form and Universal in Aristotle, Liverpool, Francis Cairns,

- Ross, Sir David, Aristotle, London, Routledge,

سایر منابع

ـ اکریل، ال. جى. ارسطوى فیلسوف، ترجمه علیرضا آزادى، تهران، حکمت، 1380

ـ ایلخانى، محمّد، «نظریه تشابه در یونان»، فلسفه، ش 12، پاییز و زمستان 1385

ـ قوام‌صفرى، مهدى، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، تهران، حکمت، 1382

ـ نوسبام، مارتا، ارسطو، ترجمه عزت‌اللّه فولادوند، تهران، طرح نو، 1380

- Aristotle, Categories, Translated by J. L. Ackrill, ed. by Jonathan Barnes, Complete Works of Aristotle, Princeton, Princeton University Press,

- Aristotle, De Interpretatione, Translated by J. L. Ackrill, ed. by Jonathan Barnes, Complete Works of Aristotle, Princeton, Princeton University Press,

- Jaeger, Werner Wilhelm, Aristotle, fundamentals of the History of His Development, Oxford University Press,

- Kung, John, Aristotle on Being is Said in Many Ways, ed. by Loyd P. Gerson, [Aristotle critical Assessments], London, Routledge,

- Politis, Vasilis, Aristotle and the Metaphysics, London, Routledge,

چکیده

ارسطو آموزه جوهر را عمدتآ در دو کتاب مقولات و متافیزیک مطرح کرده است. مطالعه این دو کتاب، ممکن است این مطلب را به ذهن متبادر سازد که گویا ملاک‌هاى مطرح شده براى جوهر، در این دو کتاب، کاملا بر هم منطبق نیستند؛ بلکه ملاک‌هاى پیشنهاد شده براى جوهر و در نتیجه، مصادیق جوهر، در این دو اثر، با هم تفاوت دارند. گذشته از تأثیرى که ممکن است گذر زمان و تحول فکرى ارسطو به جا گذاشته باشد، اختلاف موجود در میان این دو کتاب را مى‌توان به اختلاف در رویکردهاى اتخاذ شده در هریک از دو کتاب بازگرداند. در کتاب مقولات، که به واقع اثرى منطقى ـ فلسفى شمرده مى‌شود، به جنبه‌هاى ذهنى و ارتباط میان مفاهیم نیز پرداخته شده است؛ از این‌رو، در کتاب یادشده، برخى از مفاهیم کلّى ذهنى هم به نوعى «جوهر» ـ البته در معناى ثانوى آن ـ دانسته شده‌اند. امّا در کتاب متافیزیک، رویکردى کاملا مابعدالطبیعى اتخاذ شده است؛ بنابراین، در این کتاب، از جواهر ثانوى سخنى به میان نمى‌آید. ارسطو در متافیزیک جواهر را به عنوان مصادیق واقعى موجود معرفى مى‌کند؛ بر این اساس، از نظر ارسطو، مطالعه واقعیت به مطالعه جواهر خلاصه مى‌شود، و موضوع فلسفه «جوهر» است. گفتنى است که تنها با نوآورى‌هاى فیلسوفانى چون فارابى و ابن‌سینا بود که فلسفه وجود، جایگزین فلسفه جوهر گردید

کلیدواژه‌ها : جوهر، ملاک‌هاى جوهر، ارسطو، مقولات، متافیزیک

 

مقدّمه

فلسفه سنّتى غرب، همواره، به دنبال یافتن جوهر یا جواهر حقیقى بوده است. از این‌رو، نخستین فیلسوفان یونانى، همگى در پى یافتن مادّه اولیه و جوهر نهایى که همواره مادّى قلمداد مى‌شد ـ بودند. این فیلسوفان مصداق آن را گاه آب و گاه هوا یا آتش و یا حتى عنصر نامتعیّن مى‌دانستند. افلاطون، نخستین بار، واژه «اوسیا» (aisuO) را در معناى واقعیت مطلق و موجود واقعى به کار برد. از نظر او، تنها مثل و موجودات ثابت و سرمدى هستند که شایستگى اطلاق نام «اوسیا» را دارند و تنها اینها به راستى موجودند. ارسطو نیز این واژه را از استاد خود وام مى‌گیرد، ولى مصادیق آن را مثل مفارق و سرمدى نمى‌داند. از نظر ارسطو، مثل افلاطونى بى‌جهت حوزه واقعیت را گسترش مى‌دهد؛ و از آنجا که وظیفه فیلسوفْ تبیین واقعیت و تمایز دادن موجود واقعى از غیرواقعى است، مثل افلاطونى باید از نظام فلسفى حذف شود. واژه «اوسیا»، حاصل مصدر از فعل یونانى ianie به معناى بودن است و در معناى دارایى و ثروت به کار مى‌رود؛ امّا در فلسفه افلاطون و ارسطو، به معناى وجود واقعى و ذات به کار رفته است. این واژه را در فلسفه ارسطو، در اغلب موارد، مى‌توان با جوهر یکى دانست

آموزه جوهر در فلسفه ارسطو از اهمیت بسزایى برخوردار است، به طورى که به درستى مى‌توان فلسفه ارسطو را «متافیزیک جوهر» نامید. (در سنّت اسلامى، با فیلسوفانى چون فارابى و ابن‌سینا، «متافیزیک وجود» جایگزین «متافیزیک جوهر» شد.) در دیدگاه ارسطو، تمام دغدغه فلسفه ـ همانا ـ یافتن موجود و به عبارت دیگر، یافتن جوهر است: «در واقع، آنچه که از دیرباز و اکنون و همیشه جست‌وجو شده و همیشه مایه سرگشتگى است این است که موجود چیست؟ و این بدان معناست که جوهر چیست؟» آموزه جوهر، نه تنها دغدغه اصلى و موضوع فلسفه ارسطو به شمار مى‌رود،

بلکه در فهم دیگر مسائل فلسفى او نیز به کار مى‌آید. امّا با وجود اهمیت فراوان این مسئله در فلسفه ارسطو، یافتن مراد دقیق وى از «جوهر» در میان مجموعه آثارى که از وى به جا مانده، از دشوارى‌هایى است که تنها در فلسفه‌هایى چون فلسفه ارسطو با آن مواجه مى‌شویم

مقولات و متافیزیک: حاصل دو رویکرد متفاوت

از آنجا که نظریات ارسطو در باب «جوهر» عمدتآ در دو کتاب مقولات و متافیزیک مطرح شده‌اند، در مقاله حاضر (به منظور بررسى مفهوم جوهر)، تمرکز ما بیشتر بر این دو کتاب خواهد بود. امّا، مسئله‌اى که وجود دارد این است که نوع پرداخت به جوهر در این دو کتاب با هم متفاوت است. آیا باید اصالت این آثار را مورد تردید قرار دهیم یا به توجیه یک نظریه به نفع نظریه دیگر بپردازیم؟ آیا این آثار به دوره‌هاى متفاوت زندگى و اندیشه ارسطو تعلّق دارند و آیا نظریات ارسطو در طول زمان دستخوش تغییر و اصلاح شده‌اند؟ همه اینها پرسش‌هایى هستند که با مشاهده تفاوت‌هاى این دو کتاب، به ذهن خواننده خطور مى‌کنند

در مجموع، در بررسى نظام‌هاى اندیشه‌اى، مى‌توان دو رویکرد کلّى را اختیار کرد. در رویکرد نخست، اندیشه متفکران را مطلق در نظر مى‌گیرند؛ یعنى متفکران را نسبت به گذر زمان، و اوضاع و احوال مختلف، مصون از هرگونه تغییر و دگرگونى مى‌دانند. طبق رویکرد دوم که رویکردى تاریخى است، و با نظریات ارسطوشناسانى چون یگر

مطرح شد، میان آرا و نظریات هر متفکر و شرایط زمانى و اوضاع واقعىِ پیرامون وى، ارتباطى منطقى در نظر گرفته مى‌شود. دیدگاه دوم، که به دیدگاه تحول‌گرا مشهور است، واقع‌گرایانه‌تر مى‌نماید؛ زیرا بسیار دشوار است که تصور کنیم در آراى ارسطو، از زمان جوانى‌اش که وارد آکادمى شده تا دوره‌اى که به کمال فکرى رسیده، هیچ تغییر عمده‌اى ایجاد نشده است! کاملا طبیعى است که ارسطوى جوان که از زادگاه خود، استاگیرا (یکى از شهرهاى شمالى یونان)، وارد پایتخت یونان و مدرسه افلاطون شده تحت تأثیر جدّى نظام فکرى و منش اخلاقى استاد بزرگ خود ـ که آن زمان از شهرت فراوانى برخوردار بوده است ـ قرار گرفته و سپس، با گذر زمان، به آراى اجتهادى خویش نزدیک‌تر شده باشد

امّا تعیین دقیق ترتیب تاریخى همه آثار ارسطو بسیار دشوار مى‌نماید؛ به ویژه اگر بخواهیم این کار را صرفآ با مراجعه به محتواى آثار وى انجام دهیم. گفتنى است که نوع پرداختن به مسائل ـ و نحوه بیان مطالب ـ در مقولات و متافیزیک با یکدیگر بسیار متفاوت است. در این مقاله، مى‌کوشیم تا شواهدى را بر تقدّم یا تأخّر زمانى هریک از این دو اثر بیان کنیم؛ شاید این امر به فهم بهتر ما از مسئله جوهر در نظر ارسطو کمک کند

در مقولات، مطالبْ بسیار نظام‌یافته مطرح شده‌اند و هیچ تردیدى در مورد درستى مطالب مطرح شده وجود ندارد. از این‌رو، ممکن است این نکته به ذهن متبادر شود که مقولات اثرى متأخّر و حتى غیراصیل است؛ چراکه بیان نظام‌یافته مطالب، با روحیات ارسطو و سیاق سایر آثار او (مانند کتاب متافیزیک) سازگار نیست. ناگفته نماند که لحن کتاب متافیزیک به گونه‌اى است که بیشتر به بحث آزاد مى‌ماند و ارسطو، در بسیارى از موارد، پرسش‌ها را بى‌پاسخ مى‌گذارد. دلیل دیگرى که این نظر را تقویت مى‌کند آن است که در مقولات، از واژه «لوکیوم» (نام مدرسه ارسطو) به عنوان مثالى براى «مکان» استفاده شده است. در این مثال، لحن بحث به گونه‌اى است که گویا لوکیوم به مدرسه ـ در معناى

عام آن ـ دلالت دارد و این معنا براى آن کاملا جاافتاده است؛ این در حالى است که لوکیوم تنها بعدها در معناى مدرسه به کار رفته است. بر این اساس، متنى که این مثال در آن به کار رفته باشد نمى‌تواند به دوره پیشین تعلّق داشته باشد

دلیل دیگرى که ممکن است تقویت‌کننده این نظر باشد که مقولات به دوره‌اى پس از متافیزیک تعلّق دارد آن است که در متافیزیک، بحث نسبتآ پردامنه‌اى در مورد معانى

مختلف «موجود» مطرح شده است. و ارسطو کوشیده است تا از راه بیان توضیح‌هاى مفصّل، و ذکر مثال، این مطلب را روشن سازد. امّا در مقولات، وضع به گونه دیگرى است: در ابتدا تقسیم به اشتراک لفظى و اشتراک معنوى، و سپس ابهام معنایى، ساده و صریح بیان مى‌شود؛ به طورى که گویا قبلا تکلیف بحث در جایى معلوم شده است، و دیگر نیازى به توضیح و بیان مثال نیست. همه دلایل یادشده این نکته را به ذهن متبادر مى‌سازند که مقولات شاید متأخّر از متافیزیک باشد و یا حتى اصولا ارسطویى نباشد، بلکه بعدها توسط فیلسوفان مشّایى نوشته شده باشد

در مقابل، دلایل دیگرى وجود دارند که بیانگر این امر هستند که مقولات، به دوره‌اى پیش از متافیزیک تعلّق دارد. براى مثال، در مقولات، ملاک‌هایى براى جوهر مطرح شده‌اند که در متافیزیک، تکمیل گشته و ملاک‌هاى دیگرى به آنها افزوده شده‌اند. همچنین، بر اساس مقولات، جواهر اولیه و ثانویه وجود دارند؛ ولى، بر اساس متافیزیک، جواهر ثانویه دیگر ملاک‌هاى لازم براى جوهر بودن را ندارند؛ گویى با تکمیل و افزایش ملاک‌هاى جوهر، حوزه جواهر محدودتر مى‌شود. این مطلب مى‌تواند شاهدى بر این مدعا باشد که بحث‌هاى مربوط به مقولات به دوره‌اى پیشتر از متافیزیک تعلّق دارند؛ به نحوى که در متافیزیک، ارسطو به نتایج جدیدى در مورد ملاک‌هاى لازم براى جوهر رسیده است. با وجود همه این دلایلى که مى‌توان له یا علیه هریک از نظریات پیش‌گفته ذکر کرد، تعیین دقیق اینکه کدام‌یک از مقولات یا متافیزیک به دوره کمال فکرى ارسطو تعلّق دارد، کار دشوارى است. حتى کاپلستون که در تاریخ فلسفهاش بسیار کوشیده است تا ترتیب دقیق تاریخى همه آثار افلاطون را استخراج نماید، در مورد ارسطو، تنها به تقسیم آثار وى به سه دوره اصلى زندگى‌اش بسنده کرده است. شاید بتوان تأکید وى را بر اینکه مقولات و متافیزیک حاصل دو نگاه و دو رویکرد نسبتآ متفاوت به موجودات هستند پذیرفتنى دانست. در مقولات، به جنبه منطقى و حالات تصورات ذهنى شامل اجناس و انواع پرداخته مى‌شود؛ با این حال، کتاب یادشده صرفآ بیان حالات تصورات ذهنى و قالب‌هاى مفاهیم نیست، بلکه بیانگر وجود بالفعل در عالم خارجى نیز مى‌باشد. در واقع، مقولات رساله‌اى منطقى ـ فلسفى است؛ امّا، متافیزیک نوشته‌اى صرفآ فلسفى و مابعدالطبیعى به شمار مى‌رود

مقولات

گذشته از تردیدهایى که در مورد اصالت کتاب مقولات مطرح مى‌شود، امروزه بیشتر ارسطوشناسان این کتاب را به عنوان اثرى اصیل مى‌شناسند. اغلب، مقولات به عنوان کتابى منطقى شمرده مى‌شود و قرار گرفتن آن در آغاز کتاب منطق یا همان ارگانون نیز این برداشت را تقویت مى‌کند. امّا نکته مهم آن است که ارسطو خود هیچ‌گاه کتابى تحت عنوان منطق یا ارگانون ننوشته؛ بلکه جمع و ترتیب این اثر، متأخّر است. واژه «ارگانون» به معناى مطلق آلت و ابزار است که اعم از اندام، ساز، و; مى‌باشد. واژه «منطق» نیز به معناى ابزارِ درست فکر کردن، و تحصیل علم است. در مجموعه آثار ارسطو، هرگز از لفظ hkigol استفاده نشده است. اسکندر افرودیسى در قرن دوم میلادى، واژه‌هاى «ارگانون» و «لوگیکه» را بر کلّ منطق ارسطو اطلاق کرده است. گفتنى است که جمع‌آورى ارگانون نیز به همّت خود او صورت گرفته است. این در حالى است که آندرونیکوس ردسیایى ـ که بعد از مرگ ارسطو، آثار او را جمع‌آورى کرده ـ این دسته از آثار منطقى را جمع نکرده است. امّا خود ارسطو، این مباحث را «تحلیل» یا «تحلیلات» نامیده است. پس معلوم مى‌شود که اسکندر تنها با اجتهاد شخصى خود، شش کتاب را تحت عنوان «منطق» درآورده است. بنابراین، نمى‌توان گفت که ارسطو ـ آنچنان‌که اسکندر گمان کرده ـ قطعآ همه آن شش کتاب را به عنوان آثارى منطقى در نظر گرفته است

 

کلمات کلیدی: