پروژه دانشجویی مقاله قضایای تحلیلی و ترکیبی با pdf دارای 56 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله قضایای تحلیلی و ترکیبی با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
کانت و قضایای تحلیلی
1 تعاریف قضایای تحلیلی نزد کانت
الف. تعریف احکام تحلیلی در «تمهیدات»
ب. تعریف احکام تحلیلی در «نقد عقل محض»
2 اصل «عدم تناقض»؛ معیار تشخیص احکام تحلیلی
تفاوت تعاریف کانت
3 برخی از ویژگىهای احکام تحلیلی نزد کانت
الف. امکان تجربی بودن ماده احکام تحلیلی
ب. خروج لوازم موضوع از احکام تحلیلی
تعاریف سایر فلاسفه از «احکام تحلیلی»
1 تعاریف فیلسوفان پیش از لایبنیتس
2 تعریف لایبنیتس
3 تعریف هیوم
4 تعریف میل
5 تعریف آیر
تفاوت تعریف کانت و آیر
6 تعریف فرگه
7 تعریف کواین
8 تعاریف کارناپ
9 تعریف هاسپرس
10 تعریف آیهاللّه جوادی آملی
11 تعریف آیهاللّه مصباح
جمعبندی تعاریف
1 دستهبندی تعاریف به لحاظ عناصر مفهومی و ویژگىها
الف. ویژگىهای مورد اتفاق
ب. ویژگىهای مورد اختلاف
1) تعمیم احکام تحلیلی به محمولات لازم موضوع
2) گزارش احکام تحلیلی از عالم واقع یا عدم آن
3) ارتباط قضایای تحلیلی با معانی الفاظ
4) تعریف حقیقی و تعریف به لوازم
5) نحوه ارجاع تعاریف غیرحقیقی به تعاریف حقیقی
2 دستهبندی تعاریف به لحاظ گستره معنایی و مصادیق
دسته اول: تعریف تحلیلی به مقوّمات
دسته دوم: تعریف به مقوّمات یا لوازم بیّن
دسته سوم: تعریف به مقوّمات یا لوازم
مبانی تعریف
1 مبنا و هدف از تقسیم قضایا به تحلیلی و ترکیبی
الف. بررسی اهداف
ب. هدف مطلوب
2 عدم اختصاص قضایای تحلیلی به قضایای موجبه
الف. دیدگاه لایبنیتس و کانت
ب. بررسی مسئله
اقسام قضایای سالبه
ج. راه حل و نظر مختار در قضایای سالبه
3 عدم اختصاص قضایای تحلیلی به قضایای صادق
الف) تبیین مسئله
ب) نظر مختار
4 عدم اختصاص قضایای تحلیلی به قضایای حملی
5 قضایا؛ مقسم صحیح تحلیلی و ترکیبی
6 حاصل کلام
معنای عام و تعریف مختار «تحلیلی»
1 تعریف مختار «قضایای تحلیلی»
2 تعریف «قضایای ترکیبی»
3 مطلقبودن قضایای تحلیلی
نقد و بررسی تعاریف دیگر
1 نارسایی از حیث حقیقی نبودن تعریف
2 نادرستی تعاریف وابسته به واژه «معانی الفاظ»
3 فقدان جامعیت تعاریف مشتمل بر مفهوم «راه تشخیص صدق»
4 نادرستی تعریف از راه «عدم گزارش از واقع»
5 فقدان جامعیت تعریف از راه «اندراج یا عینیت موضوع و محمول»
6 عدم کفایت تعمیم تحلیلی به لوازم موضوع
7 ناسازگاری تعریف به «مستلزم تناقض بودن انکار آنها» با تعریف به «عینیت یا اندارج محمول در موضوع»
حاصل کلام
••• منابع
ـ ابوترابی، احمد، ماهیت قضایای تحلیلی نزد فلاسفه غرب و منطقدانان مسلمان، رساله دکتری، رشته فلسفه تطبیقی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدسسره، 1386
ـ جوادی آملی، عبداللّه، فطرت در قرآن، تنظیم و ویرایش محمّدرضا مصطفىپور، قم، اسراء، 1378
ـ حسینزاده، محمّد، درآمدی بر معرفتشناسی و مبانی معرفت دینی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدسسره، 1386، چ دوم
ـ کارناپ، رودولف، غلبه بر متافیزیک از طریق تحلیل منطقی زبان، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهی، در: بهاءالدین خرّمشاهی، نظری اجمالی و انتقادی به پوزیتیویسم منطقی، تهران، علمی و فرهنگی، 1361
ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1379، چ دوم، ج 1
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمهالمتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1981، ط. الثالثه، ج 1
ـ میرداماد، میرمحمّدباقر بن محمّدحسین استرآبادی، الافقالمبین، به اهتمام عبداللّه نورانی، در: مصنّفات میرداماد، تهران، دانشگاه تهران، 1385، ج 2
- Ayer, Alfred Jules, Language, Truth and Logic, New York, Dover Publications,
- Carnap, Rudolf, An Introduction to the Philosophy of Science, (Philosophical Foundations of Physics), ed. by Martin Gardner, New York & London, Basic Book,
- Copleston, Frederick S.J., A History of Philosophy, New York and, Doubleday, 1960, v
- Haack, Susan, Philosophy of Logics, Cambridge University Press,
- Hospers, John, An Introduction to Philosophical Analysis, N.J., Prentice-Hall & Englewood Cliffs, 1967, 2nd
- Hume, David, “An Enquiry Concerning Human Understanding”, in David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding – My Own Life – An Abstract of a Treatise of Human Nature, Introduction Notes, ed. by David Hume, Arrangement by Antony Flew, Open Court Publishing Co
- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, trans. by Norman Kemp Smith, New York, St. Martin’s Press,
- —– , Prolegomena to any Future Metaphysics, trans by Gary Hatfield, Cambridge University Press,
- Leibniz, Gottfried Wilhelm Von, New Essays on Human Understanding, trans. and ed. by Peter Remnant and Bennett Jonathan, Cambridge University Press,
- Mill, John Stuart, A System of Logic, New York & London, Harper & Brothers,
- Quine, Willard Van Orman, “Two Dogmas of Empiricism”, in From a Logical Point of View, London, Harvard University Press, 1963, Second ed. revised
تعاریف متعددی از قضایای (یا احکام) تحلیلی در فلسفه غرب شده است. تعریف لایبنیتز، هیوم، کانت، آیر، میل، فرگه و کواین از جمله مهمترین تعاریف قضایای تحلیلی در فلسفه غرب است. این تعاریف به لحاظ مصداق در سه دسته اخص، خاص و اعم قرار مىگیرند. برای دستیابی به تعریف صحیح، باید دید کدام تعریف با اهداف و مبانی این تقسیم سازگارتر است. در این مقاله، پس از تعیین اهداف و مبانی فیلسوفان غرب در این تقسیم، نشان داده شده است که هیچیک از تعاریف فلسفه غرب با مبانی فلسفی آنها و با اهداف موردنظرشان سازگار نیست؛ زیرا مهمترین هدف این تقسیم تفکیک حقایق عقل از حقایق واقع یا تفکیک حقایق اولیه عقل از حقایق مشتقه عقل است که این هدف نسبت به قضایای حملی و شرطی از یکسو، و قضایای سالبه و موجبه از سوی دیگر، و قضایای صادق و کاذب و; یکسان است. اما هیچکدام از تعاریف نمىتواند همه انواع قضایا را دربر گیرد. به علاوه، هر یک از تعاریف ارائه شده از فلاسفه غرب، دارای نارسایىها و ضعفهای دیگری است. از اینرو، تعریف دیگری به عنوان تعریف مختار مؤلف ارائه شده است که به نظر مىرسد هیچیک از نارسایىهای مذکور را ندارد. تعریف مختار اخص از تعریف اعم و اعم از تعریف خاص است، از اینرو، مجموع تعاریف قضایای تحلیلی در چهار دسته اخص، خاص، عام و اعم قرار مىگیرند
کلیدواژهها: قضایای تحلیلی، قضایای ترکیبی، حقایق اولیه عقل، اصل عدم تناقض، اصل هوهویت، لوازم معنا
مهمترین خاستگاه تنوّع آراء و رویکردهای گوناگون در بحث احکام تحلیلی و ترکیبی، تفاوت تعاریفی است که از «احکام تحلیلی» و به تبع آن، از «احکام ترکیبی» ارائه شده است. هرچند تفاوت قرارداد یکی از ریشههای تفاوتِ تعاریف به شمار مىآید، اما اولاً، این عامل تنها منشأ این تفاوتها نیست؛ ثانیا، قراردادها نیز با توجه به نیازها، مبانی، اهداف و آثار آنها، باید متفاوت شوند. بنابراین، نمىتوان نسبت به تفاوت تعاریف، صرفا، به عنوان «جعل اصطلاح» نگاه کرد. از اینرو، در اینجا، ابتدا به نقل تعاریف و تحلیل آنها خواهیم پرداخت و سپس اهداف و کارایىهای لازم و مورد انتظار از تعریف را بیان خواهیم کرد و آنگاه با توجه به هدفی که از بحث دنبال مىکنیم، تعاریف را ارزیابی خواهیم کرد و تعریف مطلوب را ارائه خواهیم داد
در مقام نقل تعاریف، مشکل اساسی این است که درباره این موضوع، مطالب قابل توجهی پیش از کانت و پس از او و به ویژه در منابع منطق و فلسفه اسلامی، وجود دارد که در آن از عنوان «تحلیلی و ترکیبی» استفاده نشده است. اما چون معمولاً کانت را آغازگر تفکیک این بحث از سایر مباحث و طرح مستقل آن مىدانند، از تعریف مستقیم کانت آغاز مىکنیم و سپس با توجه به سیر تاریخی، به دیدگاه دیگر فلاسفه غرب درباره این موضوع مىپردازیم، خواه آنها از عنوان «تحلیلی و ترکیبی» استفاده کرده باشند یا صرفا مطالب قابل تطبیق به این تقسیم را مطرح کرده باشند، و در بخشی مستقل با کاوش در آثار فلاسفه و منطقدانان مسلمان، برخی از مهمترین موضوعات مرتبط و قابل مقایسه با این تفکیک را بررسی خواهیم کرد
کانت، در کتابهای تمهیدات و نقد عقل محض، به تعریف «احکام تحلیلی و ترکیبی» و بیان ویژگىهای این دو حکم پرداخته است. در تمهیدات، در پیشگفتار و در بحث از مسئله کلی تمهیدات، در مقام بحث از اینکه «آیا متافیزیک اصولاً ممکن است» و در بحث از اینکه «شناخت از عقل محض چگونه ممکن است»،4 اصلِ تقسیم احکام به تحلیلی و ترکیبی، تعریف این دونوع حکم، امکان احکام تحلیلی، متضمّن بودن یا نبودن این دو نوع حکم نسبت به شناختِ افزوده، ارتباط آنها با اصل «عدم تناقض»، پیشین بودن احکام تحلیلی و پسین بودن احکام تجربی، مطرح شده است
در کتاب نقد عقل محض، در چند موضع، به صورت مستقیم بحث از احکام تحلیلی و ترکیبی وجود دارد: در فصل سوم از ویرایش دوم، کانت در مقامِ اثبات نیاز فلسفه به دانشی که اصلهای پیشین و امکان آن را معیّن مىکند، اهمیتِ احکام تحلیلی را، بهویژه از این نظر که بزرگترین کار خرد همان تحلیل مفاهیم است و دستکم، به لحاظ صوری چنان است که گویا دانشهای تازهای مىدهد، مورد بررسی و تبیین قرار مىدهد.5 در فصل چهارم همین بخش نیز به تقسیمو تعریف احکام تحلیلی مىپردازد و بر پیشین بودن و نقش اصل «عدم تناقض» در آن تأکید مىورزد.6 در همین کتاب، فصلی را به عنوان «بالاترین منشأ احکام تحلیلی» مىگشاید و در اینفصل، اصل «عدم تناقض» را اصل کلی و گویای هر شناخت تحلیلی به شمار مىآورد و به تناسب، تعریف احکام تحلیلی را بر احکام سالبه نیز تطبیق مىکند
نکته قابل توجه در بحث از احکام تحلیلی در کتاب تمهیدات، این است که وی سه نوع حکم را از یکدیگر تفکیک مىکند
اول. احکام تحلیلی که صرفا شکافتن مفهوم موضوع است
دوم. احکام تجربی که از مشاهده عالم حس بهدست مىآیند
سوم. احکام ترکیبی پیشین که از عقل محض و فاهمه محض بهدست مىآیند
این تفکیک سه بخشی، احکام تحلیلی را در برابر احکام عقلی نیز قرار مىدهد؛8 یعنیهمان چیزی که اثباتگرایان، بهویژه نواثباتگرایان، بر آن تأکید دارند. اثباتگرایان تلاش مىکنند با تحلیلی نشان دادن همه احکام غیرتجربی، به تقسیمی دوگانه برسند و مرز تجربهگرایی و عقلگرایی را وجود یا عدم «احکام ترکیبی پیشین» قرار دهند و در نهایت، آن را منکر شوند و با نفی احکام ترکیبی پیشین، شناخت عقلی را به کلی انکار کنند
نکته قابل توجه در مطالبِ نقد عقل محض، در بحث از منشأ احکام ترکیبی، تأکید کانت بر این مطلب است که اگر اینگونه گزارهها را با ما به ازای خارجی آنها مرتبط کنیم گزارههای ما به نوعی، بازی با تصوراتاند و سپس اشارهای به بىمعنا بودن چنین گزارههایی مىکند.9 اینبحث مىتواند یکی از سوابق ادعای «بىمعنا بودن گزارههای متافیزیکی» نزد اثباتگرایان و فلاسفه تحلیلی به شمار آید
مهمترین عبارات کانت، که در آنها به نحوی به تعریف «احکام تحلیلی» پرداخته شده است، عبارتند از
اما احکام هر منشأی که داشته باشند و مطابق با هر شکل منطقی که ساخته شده باشند، معذلک هنوز تمایزی میان آنها به جهت محتوایشان وجود دارد که به حسب آن، یا صرفا توضیحىاند10 و چیزی به محتوای شناخت نمىافزایند یاافزایندهاند11 و شناخت مفروض با آنها توسعه12 مىیابد. اوّلی را مىتوان «احکامتحلیلی» و دومی را «ترکیبی» نامید. احکام تحلیلی چیزی جز آنچه قبلاً در مفهوم موضوع بالفعل13 ـ هر چند نه چنان روشن و نه با همان آگاهی14 یعنی با همانآگاهی که در محمول فهمیده مىشودـ فهمیده شده است، بیان نمىکنند. اگر بگویم: «هر جسمی ممتد است» به مفهوم خود از «جسم» کمترین افزایشی ندادهام، بلکه صرفا آن را تحلیل کردهام؛ چون «امتداد» پیش از این حکم ـ هرچند نه به این وضوح ـ در مفهوم قبلی از این حکم، واقعا در مفهوم «جسم» تصور شده است. بنابراین، این حکم تحلیلی است، بر خلاف این قضیه که «برخی اجسام سنگیناند.» در این قضیه، محمول چیزی را دربر دارد که واقعا در مفهوم کلی «جسم» تصور نشده است. بنابراین، به شناخت من توسعه مىدهد؛ چون چیزی به مفهوم من مىافزاید و بنابراین، باید «حکم ترکیبی» نامیده شود
وی در نقد عقل محض «احکام تحلیلی و ترکیبی» را اینگونه تعریف کرده است
در همه احکامی که نسبت موضوع به محمول فهمیده مىشود ـ من در اینجا صرفا با در نظر گرفتن احکام ایجابی سخن مىگویم؛ زیرا پس از آن، کاربرد آن در احکام سلبی به آسانی انجام مىشود ـ این نسبت به دو گونه متفاوت امکانپذیر است: یا محمول «ب» به موضوع «الف» چنان تعلّق دارد که «به صورت مستتر»16در موضوع «الف» مندرج شده است، یا «ب» بیرون از مفهوم «الف» قرار دارد، هرچند واقعا در ارتباط با آن است. مورد اوّلی را، «حکم تحلیلی»، و دیگری را «ترکیبی» مىنامم. پس «احکام تحلیلی» احکامىاند که نسبت محمول به موضوع آنها از طریق «اینهمانی» فهمیده شده است
وی در ادامه همین عبارت، به ویژگی «توضیحی» احکام تحلیلی و «توسیعی» احکام ترکیبی مىپردازد و همان مثالی را ذکر مىکند که در تمهیدات آورده بود
وی همچنین اصل «عدم تناقض» را نیز به عنوان یکی از راههای شناخت احکام تحلیلی بهشمار مىآورد. در این باره از کانت دو گونه عبارت نقل شده است. از برخی عبارات او چنین برمىآید که اصل «عدم تناقض» یکی از راههای شناخت احکام تحلیلی است؛ اما عبارات دیگری از او حاکی از این هستند که او اصل «عدم تناقض» را معیاری جامع و مانع برای شناخت احکام تحلیلی مىداند. عبارت ذیل از نوع اول است
اگر حکمْ تحلیلی است، خواه ایجابی باشد یا سلبی، صدق آن همیشه به صورت روشن، به وسیله اصل «عدم تناقض» شناخته مىشود؛ زیرا نقیض مفهومِ مندرج و متصوّر در موضوع، به حق باید انکار شود، و چون نقیض آن مفهوم مفهوم محمول با موضوع متناقص است، خود مفهوم خود مفهوم محمول را باید به صورت ضروری، نسبت به آن موضوع تصدیق کرد. از اینرو، اصل «عدم تناقض» باید به منزله اصلی کلی و کاملاً کافی برای همه شناختهای تحلیلی شناخته شود
اما تعبیر دیگری از کانت وجود دارد که مخاطب را مطمئن مىسازد که «ویژگی استلزام ارتکاب تناقض در صورت نفی تحلیلی» به عنوان تعریف (یا معیار) جامع و مانع در کلام او به کار رفته است. او در تمهیدات تصریح مىکند که در احکام ترکیبی نیز اصل «امتناع تناقض» مورد استفاده است، اما در این احکام، اصل «امتناع تناقض» یکی از معیارهای شناخت است، نه تمام آن؛ یعنی احکام ترکیبی، چه پیشین و چه پسین، صرفا ناشی از اصل «عدم تناقض» نیستند، بلکه نیاز به اصل یا اصول دیگری دارند،20 بر خلاف احکام تحلیلی که در آنها اصل «امتناع تناقض»برای تصدیق آنها کافی است
از عباراتی که به طور مستقیم نقل شد، سه ویژگی برای احکام تحلیلی قابل استفاده است
1 اندراج مفهوم محمول در مفهوم موضوع به صورت صریح و روشن یا غیر صریح و حتی ناخودآگاه؛
2 خالی بودن احکام تحلیلی از هرگونه شناخت تازه بیش از آنچه در مفهوم موضوع تصور شده است
3 استلزام ارتکاب تناقض در صورت نفی گزارههای تحلیلی
قابل توجه است که معمولاً ویژگی اول را به عنوان تعریف گزارههای تحلیلی به کانت نسبت مىدهند و گاهی نیز ویژگی سوم را هم به عنوان تعریفی دیگر از کانت برای احکام تحلیلی ذکر مىکنند. اما صرفنظر از شیوه بیانِ کانت و سیاق کلام او، ویژگی اول یاد شده در بالا، بیشتر شبیه تعریفی ماهوی از احکام تحلیلی است و ویژگی دوم مشابه یکی از لوازم، و ویژگی سوم از قبیل معیارِ شناخت احکام تحلیلی
عباراتی که از کانت نقل شد، نشان مىدهند که او در هنگام ذکر ویژگی اول و دوم، کاملاً در مقام ارائه تعریفی جامع و مانع بوده است، اما نسبت به ویژگی سوم، از مطلب دومی که از وی نقل شد، یعنی اینکه «هر گزارهای که برای فهم صدق آن به چیزی بیش از رعایت اصل “امتناع تناقض” نیازی نباشد، تحلیلی است»، مىتوان به دست آورد که با این قید، یعنی قید «عدم نیاز به بیش از اصل عدم تناقض» ویژگی ارتکاب تناقض، مطابق نظر کانت، در صورت نفی گزارههای تحلیلی، به عنوان تعریف یا معیار جامع و مانع به کار رفته است
بنابراین، مىتوان گفت: کانت سه راه مستقل و کامل برای شناخت احکام تحلیلی ارائه داده و سه ویژگی مذکور در کلام او، هر یک به عنوان راهی جامع و مانع از سوی او معرفی شدهاند. از اینرو، تصریح مىکند: منشأ خطای کسانی که تصور کردهاند به صرف اینکه مىتوان همه نتایج ریاضی را از اصل «عدم تناقض» به دست آورد و در نتیجه، مىتوان گفت ریاضیات تحلیلی است، همین است؛ زیرا ممکن است استفاده از اصل «عدم تناقض» در یک گزاره نه به دلیل تحلیلی بودن آن، بلکه به این دلیل باشد که پیش از آن، گزارهای ترکیبی مفروض بوده است و صدق این گزاره و تطبیق آن با اصل «عدم تناقض» بهدلیل آن گزاره ترکیبی مفروض باشد
درباره این تعاریف، از حیث تعریف بودن، نکاتی مطرح است که یکی از مهمترین آنها نحوه ارتباط این تعاریف با یکدیگر و نسبت آنها با احکام تحلیلی است. مراد از «نسبت تعاریف با یکدیگر» این است که آیا این سه تعریف به لحاظ مصداقْ تساوی دارند یا به لحاظ مصادیق آنها میان تعاریف، تعارضی وجود دارد، و اگر چنین است به نظر کانت، کدام تعریف مقدّم است؟
کانت در مقام بیان مصادیق احکام تحلیلی نیز توضیحاتی برای احکام تحلیلی ذکر مىکند که در تبیین مفهوم آنها تأثیرگذار است. به برخی از مهمترین آنها اشاره مىکنیم
وی تصریح مىکند که ماده احکام تحلیلی مىتواند تجربی باشد؛ زیرا در میان قضایایی هم که ماده آنها تجربی است، قضایایی هستند که سلب محمول از موضوع آنها بدون ارتکاب تناقض، امکان ندارد و ما برای فهم درستی آنها، علاوه بر تصور موضوع، به تجربهای نیاز نداریم. کانت قضیه «هر جسمی ممتد است» و «هیچ جسمی بدون امتداد نیست» را از جمله قضایای تحلیلی دارای ماده تجربی مىداند
کانت در تمهیدات، در مقام بررسی وضعیت حساب و هندسه، به نکتهای اشاره مىکند که راز اساسی اختلاف او با برخی فیلسوفان قبل و بعد از او مثل نواثباتگرایان است. آن نکته این است که احکام تحلیلی شامل قضایایی نمىشوند که محمولات آنها از لوازم موضوعند
توضیح آنکه طبق یکی از تعاریف کانت، احکام تحلیلی احکامىاند که مفهوم محمول در مفهوم موضوع مندرج، یا محمول عین موضوع باشد. او بر اساس این تعریف، به مقابله با کسانی مىپردازد که ریاضیات را از احکام تحلیلی مىدانند. وی مىگوید
آنچه ما را وادار مىسازد که معتقد شویم ـ در اینجا ـ محمول اینگونه احکام قطعی (احکام ریاضی) قبلاً در مفهوم ما مفهوم موضوع قرار داشته و این احکام تحلیلی است، صرفا ابهام عبارت است؛ یعنی ما ناچاریم محمول خاصی را در اندیشه به مفهوم مفروض بیفزاییم که این ضرورت از قبل ملازم این مفاهیم است. اما، مسئله این نیست که ما چه چیزی را باید به این مفاهیم بیفزاییم، بلکه این است که چه چیزی را ـ هرچند به صورت مبهم ـ واقعا در آن در مفهوم موضوع تصور مىکنیم. بنابراین، روشن شد که این محمول، که در واقع به صورت ضروری ملازم اینگونه مفاهیم است، نباید مستقیما ملازم آن باشد، بلکه از طریق یک شهود باید به آن افزوده شود
دو نکته اساسی در عبارت مزبور گنجانده شده است: یکی اینکه کانت تصریح مىکند احکام تحلیلی شامل لوازم مفهوم موضوع نمىگردند؛ چون لازمه معنا در درون مفهوم موضوع نیست؛ و ثانیا، منشأ ادراک این لوازم، نوعی شهود است
اشاره کانت به این دو نکته از یکسو، نشاندهنده توجه عمیق او به برخی اشکالاتی است که بعدا اثباتگرایان به او کردهاند، و از سوی دیگر، دلیل توجه او به این نکته است که باید توجیهی معرفتشناختی برای منبع مفاهیمِ ملازم یک مفهوم پیدا کند و از اینرو، چون جایگاه این مفاهیم را در مفهوم موضوع نمىداند، منبع آن را نوعی شهود به شمار مىآورد
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله روش استقرائی از دیدگاه تطبیقی با pdf دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله روش استقرائی از دیدگاه تطبیقی با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
تعریف «استقرا»
الف. استقرا از دیدگاه فیلسوفان مسلمان
ب. استقرا از دیدگاه غربیان
استقرا؛ یقینی یا ظنّی؟
الف. دیدگاه فیلسوفان مسلمان
ب. دیدگاه غربیان
1 رویکرد پیشفرض محور196
2 رویکرد عملگرایانه200
3 رویکرد استقرائی202
4 رویکرد احتمالگرایانه205
5 رویکرد موازنه تأمّلی208
6 رویکرد طبیعتگرایانه210
7 رویکرد معناباورانه212
8 رویکرد زبان عرفی214
ج. دیدگاه جزمگرایانه
نتیجهگیری
منابع
- ابنسینا، الاشارات، قم، نشر البلاغه، 1375، ج 1
ـ ـــــ ، الالهیّات من کتاب الشفاء، حقّقه و قدم له حسن حسنزاده الآملی، قم، بوستان کتاب، 1385
ـ ـــــ ، الشفاء (المنطق)، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، قاهره، المطبعه الامیریه، 1956
ـ ـــــ ، الشفاء (المنطق)، راجعه و قدم له ابراهیم مدکور، تحقیق سعید زاید، قم، مکتبه آیهاللّه المرعشی النجفی، 1404
ـ ـــــ ، النجاه، ویرایش و دیباچه محمّدتقی دانشپژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364
ـــــ ، دانشنامه علائی (منطق و فلسفه اولی)، تصحیح و تعلیق احمد خراسانی، تهران، کتابخانه فارابی، 1360
ـ ارسطو، منطق، حققه و قدم له عبدالرحمن بدوی، بیروت، دارالقلم، 1980، ج 1
ـ بهشتی، احمد، «فرق تجربه و استقرا»، کلام اسلامی 27، سال هفتم (پاییز 1377)، ص 14ـ23
ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه (قسم المنطق)، علق علیه حسن حسنزاده الآملی، قم، ناب، 1384، ج 1
ـ سهروردی، شهابالدین، منطق التلویحات، حققه و قدم له علىاکبر فیاض، تهران، دانشگاه تهران، 1334
ـ صدر، سید محمّدباقر، الاسس المنطقیه للاستقراء، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1397ق
ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرّس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1361
ـ فارابی، محمّدبن ترخان، المنطقیات، النصوص المنطقیه، قم، منشورات مکتبه آیهاللّهالمرعشی النجفی، 1408
ـ فروغی، محمّدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوّار، 1375، ج 1
ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1368، ج 1
ـ مطهّری، مرتضی، مسئله شناخت، تهران، صدرا، 1371
ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، تعلیق غلامرضا الفیاضی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1383ق
ـ هادوی تهرانی، مهدی، «نقادی مبانی منطقی استقراء»، کیهان اندیشه 37 (مرداد و شهریور 1370)، ص 61ـ70
- Black, Max, “Induction”, in The Encyclopedia of Philosophy ed. by Paul Edwards, London, Micmillan Publishing Co. & The Free Press, 1972, v. 4, pp. 169-
- Gillbert, Harman, “Induction: Enumerative and Hypothetical”, in A Companion to Epistemology, Jonathan Dancy and Ernst Sosa, Oxford, Blackwell, 2000, pp. 200-
- Hume, David, A Treatise of Human Nature, ed. by L.A. Selby Bigge, Oxford, Clarendon Press,
- Irwin, T. H., “Aristotle (384-322 BC)”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), London, Routledge, 1998, v. 1. pp. 414-
- Kaplan, Mark, “Epistemic Issues in Induction”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, Routledge, 1998, v. 4, pp. 745-
در میان روشهای رایج برای تحصیل معرفت، روش «استقرائی» از اهمیتی فراوان برخوردار است. اما این روش با تمام مزایا و اهمیتی که دارد، ظاهرا از لحاظ فلسفی یقینآور نیست. یقین فلسفی در صورتی حاصل مىگردد که بین مقدّمات استدلال و نتیجه حاصل از آن (مانند قیاس) ارتباط منطقی و تولیدی وجود داشته باشد. در استدلالات استقرائی، بین مقدّمات و نتیجه استدلال، گسست منطقی وجود دارد و مقدّمات مولّد نتیجه به شمار نمىآیند. بنابراین، این پرسش مطرح است که اگر استقرا یقینآور نیست، چگونه مىتوان بدان اعتماد کرد؟ برای پاسخ به این سؤال، راهحلهایی متفاوت ارائه گردیده است
این نوشتار، که با رویکرد تطبیقی به مسئله استقرا نگریسته است، ضمن اشاره به تعریف «استقرا» و تفاوتهای آن در فضای اسلامی و غربی و خلطهایی که از توجه نکردن به این تفاوتها پدیدار گشته، به تبیین و نقد اجمالی این راهحلها مىپردازد
کلیدواژهها: استقرا، تجربه، یقین، قیاس، توالد ذاتی
گرچه سقراط نیز در روش معروف «مامایی» خود از شیوه استقرا برای کشف حقیقت استفاده کرد و کوشید با بهرهگیری از این شیوه، حقیقت را از دل مخاطب استخراج کند؛154 اما این ارسطو بود که در منطق خود از این شیوه به گونهای روشمند بحث کرد و آن را به عنوان یکی از روشهای کشف حقیقت مطرح ساخت. افلاطون با توجه به اینکه معرفت به محسوسات را معرفت حقیقی نمىدانست و معرفت حقیقی را مربوط به «عالم مُثُل» قلمداد مىکرد، ظاهرا با سوفسطاییان زمینهای برای بحث نداشت؛ زیرا آنچه را سوفسطاییان نفی مىکردند (معرفت حسّی) افلاطون نیز قبول نداشت و آنچه را افلاطون مطرح ساخت (معرفت به مُثُل) برای سوفسطاییان اصلاً مطرح نبود. ارسطو شیوه استقرا را برای مقابله با سوفسطاییان کافی نمىدانست155 و از اینرو،کوشید در کنار این شیوه، شیوههای بهتر دیگری پیدا کند تا با به کارگیری آنها به جنگ سوفسطاییان برود، و آن شیوه «قیاس» بود؛ زیرا تمثیل نیز مانند استقرا کارایی لازم را نداشت. استقرا ظاهرا تا پیش از عصر نوزایی، به همان معنای ارسطویی به کار مىرفت، ولی از این دوره، به بعد استقرا معناهایی تازهتر و گستردهتر پیدا کرد. ابتدا ما در سطور آتی، ابعاد و جوانب استقرا را در بافت اسلامی و غربی آن مىکاویم و سپس به طرح و نقد دیدگاههای مطرح در این باب مىپردازیم
درباره استقرا، مانند دیگر مسائل منطقی و فلسفی، دیدگاه واحدی وجود ندارد. در این میان، دستکم دو دیدگاه جالب توجه هستند: دیدگاهی که به فیلسوفان مسلمان یا ارسطوییان مربوط مىشود و دیدگاهی که از آن غربىهاست. به دلیل آنکه توجه به تمایز بین استقرا به اصطلاح مشّایی و استقرا به اصطلاح غربی ممکن است جلوی برخی از خلطها را بگیرد و در شفّاف کردن بحث مفید باشد، این دو دیدگاه را با تفصیل بیشتر مطرح مىکنیم
از نظر فیلسوفان مسلمان، استقرا نوع خاصی از جستوجو و پژوهش است که در آن از جزئی به کلی سیر مىشود. این روش در مقابل دو روش دیگر، یعنی «قیاس» (سیر از کلی به جزئی) و «تمثیل» (سیر از جزئی به جزئی) قرار دارد؛ برای مثال، اگر 1a، 2a ; an، s باشند و اگر s، wباشد، آنگاه همه aها، wهستند
این تعریف از استقرا، که نخستین بار توسط ارسطو156 ارائه گردید، پس از او توسط ارسطوییان بدون هیچگونه دخل و تصرفی مورد استفاده قرار گرفت. فارابی مىگوید: «الاستقراء هو تصفح شىء شىء من الجزئیات الداخله تحت امرمّا کلی لتصحیح حکمما حکم به علی ذلک الامر بایجاب او سلب.»
او در جای دیگر نیز همین مطلب را به مناسبتی ذکر مىکند.158 ابنسینا نیز مانند سلف خود، فارابی، همین تعریف را با اندکی تفاوت بیان مىنماید: «انّ الاستقراء استقراء لأنّه اثبات حکم علی کلی؛ لأنّه موجود فی جزئیاته علی ابهام انّها استوفیت و منع ان یکون لها مخالف.»
او در جای دیگر، در همین اثر160 و همچنین در الاشارات،161 النجاه162 و دانشنامه علائی163 همین سخن را بدون کم و زیاد ذکر مىکند. پس از ابنسینا، چه کسانی مانند شیخ اشراق،164 که فلسفه مشّاء را قبول ندارند و چه کسانی مانند خواجه نصیر طوسی165 همین تعریف را از «استقرا» ارائه مىکنند.166 بنابراین، «استقرا» از منظر مشّاء نوعی جستوجو یا کاوش عمومی است که در آن مشاهدهگر با توجه به تکرار مشاهده و تشابه موارد آن از مشاهده چند مورد جزئی، حکم کلی استخراج مىکند، بدون آنکه به علّیت دست پیدا کرده باشد. البته آنجا که علاوه بر تکرار مشاهده، علّیت نیز فراچنگ مىآید، از دید مشّاء «تجربه» نامیده مىشود که حجّیت دارد و یقینآور است
غربىها نسبت به استقرا تعریف عامتری پیشنهاد مىکنند. آنها معتقدند که استقرا هر نوع استدلال غیر قیاسی را دربر مىگیرد. به دیگر سخن، از نقطه نظر آنها، استدلال به دوگونه امکانپذیر است: استدلالهای قیاسی و استدلالهای غیرقیاسی. استدلالهای قیاسی استدلالهایی هستند که نتیجه به نحوی در مقدّمات استدلال ذکر گردیده است. برای مثال، اگر «الف، ب باشد» و «هر ب، ج باشد»، مىتوان به نحو قیاسی نتیجه گرفت که «هر الف، ج است». مشخص است که نتیجه مورد نظر، هم به لحاظ موضوع و هم به لحاظ محمول در مقدّمات استدلال گنجانده شدهاست. اما استدلالی که به این نحو نباشد ـ به هر نحو دیگری که باشد فرق نمىکند ـ استدلال استقرائی است؛ مثلاً، اگر علی تعدادی از پرتقالها را امتحان کند و دریابد که هیچ کدام آنها هسته ندارد و سپس همین نتیجه را به کل پرتقالها تعمیم داده، بگوید: همه پرتقالها بىهستهاند، یک استدلال استقرائی کرده است. همچنین اگر او نوک کفشی را از پایین پردهای ببیند و سپس نتیجه بگیرد که کسی در آنجا ایستاده است، استدلال استقرائی کرده است.167 بنابراین، نباید بین استقرا درفضای اسلامی و استقرا در فضای غربی خلط کرد
استقرا در میان فیلسوفان مسلمان، اعم از ارسطوییان و نوافلاطونیان، به معنای «جستوجوی ناتمام غیر علمی» است؛ و اما در اصطلاح غربىها، دامنه استقرا بسی وسیعتر از این حرفهاست؛ اموری مانند تجربه، تمثیل، گمانهزنی و مانند آن را دربرمىگیرد. البته باید خاطرنشان کرد که آنچه موجب تفاوت این دو اصطلاح مىگردد، این نیست که استقرا در فضای اسلامی به تجربه اطلاق نمىگردد، اما در فضای غربی این امر امکانپذیر است؛ زیرا اطلاق استقرا به تجربه در اصطلاح غربی آن موجب تفاوت آن با استقرای مشّایی نمىگردد؛ چراکه «تجربه» در اصطلاح جدید، همان تجربه در اصطلاح مشّاء نیست. تجربه در اصطلاح مشّاء، موجب علم به ماهیت شىء است و از اینرو، یقینآور؛ اما تجربه در اصطلاح جدید، هیچگاه گفته نشده که موجب علم به ماهیت شىء است و از اینرو، موجب یقین نیست و از این نظر، حکم استقرا را دارد. بنابراین، تفاوت آنها در شمول یا عدم شمول تجربه نیست، بلکه تفاوت آنها در شمول و عدم شمول اموری مانند تمثیل، گمانهزنی و مسائلی از این قبیل است. استقرای مشّائی هیچگاه اموری مانند تمثیل را دربر نمىگیرد، بلکه با آن در تقابل است. اما استقرای غربی ـ همانگونه که مشاهده کردیم ـ شامل این قبیل امور است. عدم توجه به تمایز بین این دو تعریف موجب خلطهایی شده است که در صورت توجه به آن، مىشد از وقوع آنها جلوگیری کرد. از آنچه گفته شد دو مطلب آشکار مىگردد
الف. استقرای مشّائی و تجربه مشّائی دو بحث کاملاً متفاوتند و هیچ کدام ربطی به دیگری ندارد. به بیان دیگر، ارسطو و پیروان او تأکید دارند که استقرا یک روش عامیانه و غیر علمی برای رسیدن به احکام کلی است و از اینرو، استقرا از منظر آنها، یقینآور نیست و نمىتوان با عنایت به آن چیزی را به گونهای یقینی اثبات یا نفی کرد. اما تجربه مورد نظر آنها، بر خلاف استقرا، یک روش کاملاً علمی است که با استفاده از آن مىتوان به یقین دست یازید و بدین روی، مىتوان از مجرّبات مشّائی ـ نه مجرّبات علمی ـ به عنوان مقدّمات برهان بهره جست. ارسطو روش رسیدن به حقیقت را منحصر در قیاس مىداند و مجرّبات را به عنوان یکی از مقدّمات قیاس برهانی مىپذیرد. این در حالی است که او روشهایی مانند استقرا و تمثیل را برای رسیدن به حقیقت قبول ندارد.168 فارابی نیز روش تجربی مذکور را به عنوان روش یقینی پذیرفته و روش استقرائی را مردود شمرده است: «; الفرق بینها التجربه و بین الاستقراء أنّ الاستقراء هو ما لم یحصل عنهالیقین الضروری بالحکمالکلی و التجربه هی ما یحصل عنهاالیقینبالحکم الکلی.»
ابنسینا درباره فلسفه تفاوت استقرا با تجربه تصریح مىکند که در استقرا، صرفا مشاهده صورت مىگیرد؛ اما در تجربه صرف مشاهده نیست، بلکه به کمک قیاس خفی، یعنی قاعده «اتفاق» علّیت اصطیاد مىگردد، و چون به علت (مانند طبیعت سقمونیا) مىرسیم هر جا علت را دیدیم، بدون شک به معلول آن (مثل اسهال صفرا) نیز پی مىبریم. بنابراین، نباید گفت استقرا و تجربه فرقی ندارند صرفا به این دلیل که ظاهر آنها یکسان است و تکرار در هر دو نهفته؛ زیرا در تجربه صرف تکرار نیست، بلکه تکرار تجربه وسیلهای است برای رسیدن به علت و پس از رسیدن به علت است که یک گزاره تجربی به اصطلاح مشّائی تحقق پیدا مىکند. «; انّه لما تحقّق انّ السقمونیا یعرض له اسهال الصفراء و تبیّن ذلک علی سبیل التکرار الکثیر، علم ان لیس ذلک اتفاقا؛ فانّ الاتفاقی لایکون دائما او اکثریا. فعلم ان ذلک شىء یوجبه السقمونیا طبعا اذ لایصحّ ان یکون اختیارا; . انّ التجربه لیست تفید العلم لکثره مایشاهد علی ذلک الحکم فقط، بل لاقتران قیاس; .»
وی در جاهای دیگر نیز بر این نکته تأکید دارد.171 به قول خواجه نصیر طوسی، در استقرا صرف مشاهده است؛ اما در تجربه دو رکن اساسی وجود دارند: مشاهده مکرّر و قیاس خفی.172 منظور از «قیاس خفی» همان قاعده «اتفاق» است که پیش از این نیز در کلمات ابنسینا مشاهده کردیم. بنابراین، «استقرا» در اصطلاح مشّائیان، که عمدتا مبتکر این روش بودهاند، به معنای جستوجوی عمومی و غیر علمی است که هر کس مىتواند با توجه به وسع خود، آن را انجام دهد و در نهایت، از طریق آن به یک حکم کلی برسد. اما «تجربه» در اصطلاح آنها، شیوهای نسبتا روشمند و ضابطهمند مبتنی بر تکرار مشاهده و قیاس خفی است و در نهایت، وصول به ماهیت و علت در آن امری مسلّم به شمار مىرود
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله علم گرایی انسان محور کانت و تأثیرات آن بر نظریه اخلاقی و دینی او با pdf دارای 31 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله علم گرایی انسان محور کانت و تأثیرات آن بر نظریه اخلاقی و دینی او با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
ویژگى های علم گرایی کانت
1 امکان احکام تألیفی پیشین
2 کاربرد و محدودیت در عالم تجربه
3 زمینه و خاستگاه تجربی
4 انقلاب کوپرنیکی
نتایج علمگرایی انسانمحور کانت
اخلاق متأثّر از علمگرایی انسانمحور کانت
ویژگىهای انسانی اخلاق کانت
دین متأثر از علمگرایی انسانمحور
نتیجهگیری
منابع
ـ الیاده، میرچا، فرهنگ و دین، ترجمه هیأت مترجمان، زیرنظر بهاءالدین خرّمشاهی، تهران، طرح نو، 1374
ـ حدّاد عادل، غلامعلی، «تأثیر کانت بر تفکر دینی مغرب زمین»، قبسات 2 (زمستان 1375)، ص 90ـ105
ـ خراسانی، محمّد شرفالدین، از برونه تا کانت، تهران، علمی و فرهنگی، 1376
ـ کاپستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، علمی و فرهنگی / سروش، 1372
ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حدّاد عادل، تهران، نشر دانشگاهی، 1370
ـ ـــــ ، دین در محدوده عقل محض، ترجمه منوچهر صانعی درّهبیدی، تهران، نقش و نگار، 1381
ـ کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزّتاللّه فولادوند، تهران، خوارزمی، 1367
ـ مجتهدی، کریم، فلسفه نقّادی کانت، تهران، امیرکیبر، 1378
ـ مگی، برایان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزّتاللّه فولادوند، تهران، خوارزمی، 1372
ـ هایدگر، مارتین، «عصر تصویر جهان»، ترجمه یوسف اباذری، ارغنون12 (زمستان 1375)، ص 1ـ20
- Ewing, A.C., A Short Commentary on Kants Critique of Pure Reason, The University of Chicago Press,
- Guyer, Paul, “Kant, Immanuel”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. by Edward Graig, Routledge, 1998, v. 5, pp. 177-
- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Trans. by Paul Guyer & Allen Wood, Cambridge University Press,
- Mc. Cormick, Matt, “Immanuel Kant, Metaphysics”, in Internet Encyclopedia of Philosophy
- Walsh, W. H., “Kant”, The Encyclopedia of Philosophy, ed. by Paul Edwards, New York, The Mc. Millan Press,
نگرش کانت به علم، به ویژه علم تجربی و پیشرفتهای فزاینده آن و سپس تبیین و نقّادی مابعدالطبیعه بر این اساس، پس از او تأثیرات گستردهای داشته است که هنوز هم ادامه دارد
در این فرایند، کانت معیارهای علم یقینی را، که متأثر از علوم تجربىاند، در امکان صدور حکم تألیفی، تجربی بودن، محدودیت در عرصه تجربه و مانند آن ذکر کرده و مابعدالطبیعه و دین را از حوزه یقین علمی خارج ساخته است. از سوی دیگر، کانت از ادامهدهندگان خط فکر انسان محوری (سوبژکتیویسم) در غرب است و تا حدّی آن را به اوج رسانده. در نتیجه این امر، انسان کانتی ضمن محدود شدن در عرصه عالم پدیدار، تنها خود را محور هستی و حقیقت مىپندارد که با محرومیت از مابعدالطبیعه عقلانی، تلاش دارد برای خود، اخلاق و دین مورد نظر را وضع نماید. ویژگی این اخلاق آن است که صرفا یک اخلاق انسانی و تنها در خدمت خواستها و تمایلات انسان قرار دارد و از هرگونه معیار و ارزشهای الهی تهی است. این ویژگی در نگرش دینی کانت نیز تداوم مىیابد، تا آنجا که او اخلاق را اساس دین دانسته و برای انسانها دین اخلاقی عقلانی تهی از مبدأ الهی تجویز کرده است. این همان انسانی کردن حقایق الهی و راززدایی از هستی توسط کانت و مهمترین نتیجه آن نسبىگرایی است
کلیدواژهها: تجربه، انقلاب کوپرنیکی، اراده، تکلیف، انسان محوری، انسانی شدن، فضیلت، سعادت، دین
در دوره جدید، دو پدیده مهم با هم ارتباط و همبستگی ذاتی مىیابند: اول توجه فوقالعاده به علوم ریاضی و فیزیکی، بخصوص علوم تجربی، که از آن مىتوان به «علمگرایی» تعبیر کرد؛ چراکه علم تجربی و اصول آن، معیار حقّانیت و حقیقت گردیده است و ارزش علوم دیگر نیز بر پایه آن سنجیده مىشود. دوم تغییر نسبت انسان با هستی و خدا است که از جمله نتایج آن، محوریت یافتن انسان در نسبت با جهان و خدا است. این امر هرچند از سوی دکارت از بعد فلسفی آغاز گردید، اما به نحوی اوج آن در فلسفه کانت مشاهده مىگردد
بنابراین، در فلسفه کانت، چند امر مهم وجود دارند: اول تعیین حدود شناسایی انسان؛ دوم تثبیت اصول و پایههای علم تجربی و ریاضی؛ سوم ردّ امکان مابعدالطبیعه؛ و چهارم تفسیر اخلاق و دین براساس اصول علم تجربی و دیدگاه انسانمحوری. در نتیجه این طرح، اولاً، شناسایی انسان به عالم تجربه محدود مىشود. ثانیا، معیار حقیقت تنها از همین طریق قابل حصول مىگردد. ثالثا، انسان مبنای حقّانیت و تفسیر هستی و حقایق آن، از جمله خدا، اخلاق و دین مىشود که نتیجه اینها، انسانی شدن امور الهی و راززدایی از حقایق هستی و تبدیل شدن جهان به جهانی راززدایی شده است
از اینرو، در این مقاله ضمن تبیین اصول و ویژگىهای علم کانتی و بررسی مصادیق آن، تلاش شده است تا تسلّط و تأثیرگذاری این دیدگاه علمی همراه با نگرش انسانمحور کانت بر فلسفه اخلاق و دین او نشان داده شود و تأثیرات بعدی آن نیز ملاحظه شود
در دید کانت، تفکیک علم از غیر علم، بخصوص مابعدالطبیعه، دارای اهمیت خاصی است. از اینرو، او تلاش دارد صفاتی را مختص علم بیابد یا وضع کند که در مابعدالطبیعه امکان اطلاق صفت بر آنها وجود نداشته است تا از این طریق، ابطال دعاوی طرفداران مابعدالطبیعه آشکار گردد. برای این منظور، او به «حکم» اهمیت خاصی مىدهد؛ زیرا در احکام محمولی به موضوعی نسبت داده مىشود که امکان خطا در آنها وجود دارد
بنابراین، برای شناخت ماهیت و ویژگىهای علم از دید کانت، باید دیدگاه او را درباره احکام به طور کلی و احکام تألیفی پیشین به طور خاص بررسی کنیم؛ چراکه اولین معیار و اصل کانتی علم، همان امکان صدور احکام تألیفی پیشین در آن است
مىتوان گفت: آغاز معرفت شناسی کانت، بر ردّ ادعاهای مابعدالطبیعه عقلی وی به منظور شناخت حقایق جهان و ارزیابی قوای شناسایی انسان متمرکز است. او برای اجرای این طرح، در منطق استعلایی خود، از میان حکم، قضیه، استقرا و مانند آن، به حکم توجه دارد؛ زیرا بر آن است که تنها در حکم، محمول به موضوعی نسبت داده مىشود که مىتواند صادق یا کاذب باشد.417 اوسپس احکام را به «پیشین» و «پسین» و هر یک از آنها را نیز به «تحلیلی» و «ترکیبی» تقسیم مىکند. از این میان دو حکم، تحلیلی پیشین و ترکیبی (تألیفی) پیشین مورد نظر کانت است؛ زیرا در احکام تحلیلی پیشین، که مقدّم بر تجربهاند، محمول در مفهوم موضوع مندرج است و از اینرو، صدور اینگونه احکام، حکم و تألیف جدیدی دربر ندارد، در حالی که در احکام تألیفی پیشین، محمول در مفهوم موضوع مندرج نیست و از اینرو، صدور این احکام ایجاد یک حکم، تألیف و در نهایت، معرفت جدیدی است؛ زیرا «محمول» چیزی است که از خارج به موضوع نسبت داده شده و تألیف جدیدی حاصل مىشود.418 از اینرو، این احکام برای کانت به منظور تعیین معیار علم و علمی بودن دانشها و معارف بشری اهمیت خاص مىیابند، تا آنجا که او حقّانیت و اعتبار ریاضیات، فیزیک، اخلاق و حتی مابعدالطبیعه را با معیار احکام تألیفی پیشین مورد بررسی قرار مىدهد
کانت برای احکام تألیفی پیشین دو ویژگی اساسی در نظر مىگیرد: کلّیت و ضرورت. وی بر آن است که آنچه موجب مىشود تمام قضایای پیشین ـ به معنای وسیع ـ ضروری باشند، تأثیر این قضایا در همه تفکرات ما درباره امور واقع و بخصوص تفکرات علمی است.419 به بیان دیگر، اصول و واقعیات موجود بر اساس احکام تألیفی پیشین، هم با واقعیت عینی عالم خارج مطابقت دارند و هم با ساختار ذهنی و عقلانی ما؛420 یعنی معقول هستند. بدینروی، مىتوان گفت: از نظر کانت، حکم تألیفی پیشین محل تلاقی امور عینی با امور ذهنی است؛ یعنی تطابق واقعی بین امور عینی با مفاهیم ذهنی ما تنها با صدور احکام تألیفی پیشین واقعیت مىیابد که این امر به طور کامل، در فیزیک نیوتن وجود دارد. بنابراین، کانت مىگوید: کلّیت و ضرورت، که صفات ممیّزه احکام تألیفی پیشین هستند، زمینهساز و معیار اصلی عینیت نیز هستند؛ چراکه «عینیت» در نظر کانت، همان مطابقت دادن امور ذهنی با امور خارجی است. به عبارت دیگر، «عینیت» پذیرش وجود قوانین کلی و ضروری در طبیعت است که احکام تألیفی پیشین بیانگر آنهایند
پس به نظر کانت، تنها احکام تألیفی پیشین هستند که علم و معرفت جدیدی دربر دارند یا تولید مىکنند. نیز چون این احکام دارای ویژگی «کلّیت» و «ضرورت» هستند، قوانین حاکم بر آنها عینی هستند؛ یعنی منطبق بر ساختار ذهنی انسان و عالم خارجی بوده و حقیقىاند. با این حساب، کانت مهمترین معیار خود برای تفکیک علم از غیر علم را به دست مىدهد؛ یعنی در نظر او، «علم» معرفتی است واجد احکام تألیفی پیشین، و هر معرفتی که چنین نباشد علم نیست. از اینرو، علم بودن مابعدالطبیعه نیز در گرو آن است که دارای این احکام باشد و اگر نباشد علم نیست. به گفته کانت، بر جا ماندن مابعدالطبیعه یا فرو ریختن آن و بالنتیجه، موجودیت آن یکسره در گرو حل این مسئله است. زیرا تنها این احکام هستند که ضمن تقدّم بر تجربه، دارای تألیف و اطلاع تازهای هستند و علم جدیدی به وجود مىآورند، در حالی که احکام تحلیلی مفید علم جدیدی نیستند، بلکه تنها معانی به کار رفته در قضیه را توضیح مىدهند
کانت سپس بیان مىدارد: احکام مابعدالطبیعی عموما احکام تحلیلی پیشین هستند که در آنها محمول چیزی جدای از موضوع نیست، بلکه رابطه آنها تنها به اجمال و تفصیل بوده و صرفا اصل «امتناع تناقض» در آنها حاکم است. او با این معیار، ثابت مىکند دانشهایی همچون حساب، هندسه و فیزیک علم هستند؛ زیرا در آنها امکان تشکیل احکام تألیفی پیشین وجود دارد. برای مثال، این حکم که «جسم وزن دارد» در علم فیزیک، یک حکم تألیفی پیشین است؛ چون در نظر کانت، وزن داشتن در ذات جسم نیست و در این حکم، از بیرون بر آن حمل شده است. از اینرو، او درباره فیزیک مىگوید
ما واقعا واجد فیزیک محضی هستیم که در آن، قوانین حاکم بر اشیا به نحو مقدّم بر تجربه، با همه ضرورتی که لازمه قضایای یقینی است، عرضه گشته است
او سپس از قوانین کلی و ضروری فیزیک، این قضیه را مثال مىآورد که جوهر باقی و ثابت است و امور حادث، همواره به موجب علت، بر طبق قوانین ثابت وجوب یافته است. بنابراین، چون صدور اینگونه احکام در مابعدالطبیعه امکانپذیر نیست، نمىتواند علم به معنای کانتی باشد
دومین معیاری که از فلسفه کانت درباره علم بودن مىتوان استنتاج کرد، تجربی بودن آن است؛ یعنی تنها شناخت و معرفتی را مىتوان علم دانست که بر اساس تجربه بنا شده باشد. در واقع، کانت مىخواهد بگوید: تمام معرفت ما با تجربه آغاز مىشود؛ زیرا برای اینکه قوّه شناسایی به کار افتد، لازم است حواس ما از اشیا متأثر شوند و همین که حسّیات، که مواد خام و مصالح تجربه هستند، داده شدند، ذهن شروع به کار مىکند. به عبارت دیگر، کانت ضمن ردّ شهود عقلی و الهی برای انسان ـ یعنی اینکه انسان دارای هیچگونه شهود و دریافت حضوری از حقایق غیر تجربی نیست ـ بر آن است که قوّه «شهود» را در انسان، تنها در شهود حسّی محدود نماید که این شهود نیز تنها از طریق مقولات حس ـ یعنی زمان و مکان ـ با دریافت دادههای خارجی امکانپذیر مىگردد
پس نزد کانت، علم انسان دارای یک سرمنشأ و ریشه اساسی است که همان حس و تجربه است؛ زیرا تنها از طریق حسّ است که اعیان و دادههای خارجی به ذهن داده مىشوند تا فهمیده شوند و در نتیجه، علم تولید شود. به بیان دیگر، حوزه کارکرد ذهن انسان تنها در قلمرو عالم تجربه است و عقل انسان خارج از این قلمرو، اعتبار خود را از دست داده، دچار تناقض مىشود. در واقع، نزد کانت، عالم تجربه تنها چهارچوب کلی است که علم انسانی، هم از آن برمىخیزد و هم در مرزهای آن محدود مىشود و نمىتواند درباره خارج از آن کاربردی داشته باشد. کانت برای نشان دادن این چهارچوببندی و قالبهای محدود، از تقسیم عالم به پدیدار و ناپدیدار استفاده مىکند و در نهایت، علم انسان را به عالم پدیدار محدود مىکند. نتیجه این عمل در درجه اول، نفی هرگونه شناخت عقلی و غیرتجربی برای انسان و در درجه دوم، محدودیت شناخت او در عالم پدیدار است. هرچند کانت واقعیت ناپدیدار را تصدیق مىکند، اما با این قالببندی ذهن انسانی، آن را ناتوان از شناخت آنها مىداند. از اینرو، او در تمهیدات، ضمن تصدیق قوّه عقل برای فراروی از عرصه تجربه، که عقل را دچار تعارضات اساسی مىکند، مىگوید
حواس فقط شاکلهای برای استفاده از مفاهیم محض فاهمه تهیه مىکند، نه خود آن مفاهیم محض را به نحو انضمامی؛ و اینکه شىء مطابق با این شاکله را فقط در تجربه مىتوان یافت که این محصول تصرف فاهمه در مواد حسّاسیت است ; بیان شده است که علىرغم استقلال مفاهیم محض فاهمه و اصول ما از تجربه، و در واقع علىرغم قلمرو ظاهرا وسیعتر استفاده از آنها، تعقّلِ هیچ امری فراتر از عرصه تجربه از طریق آنها ممکن نیست؛ زیرا که از آنها بجز تعیین صورت منطقی حکم به اقتضای شهودهای عرضه شده، دیگر هیچ ساخته نیست. و از آنجا که خارج از حیطه حسّاسیت ابدا شهودی وجود ندارد، این مفاهیمِ محض هیچ معنایی ندارند؛ زیرا هیچ طریقهای برای نمایش انضمامی آنها وجود ندارد. بالنتیجه، همه این ذوات معقول و نیز مجموع آنها به تمامی، که عالم عقل یا معقول است، هیچ نیست، مگر تصویرهای مسئلهای که موضوع آن به خودی خود، کاملاً ممکن و حلّ آن با توجه به ماهیت فاهمه ما، بکلی ناممکن است؛ زیرا فاهمه ما یک قوّه شهود نیست، بلکه صرفا قوّهای است که شهودهای حاصله را به یکدیگر در یک تجربه متصل مىسازد
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله موصوف صدق در نظریه «مطابقت» با pdf دارای 60 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله موصوف صدق در نظریه «مطابقت» با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
1 نکات مقدّماتی
1ـ1 تنوّع دیدگاه ها درباره موصوف صدق
1ـ2 تفکیک میان موصوف اولیه و ثانویه صدق
2 بررسی دیدگاه ها درباره موصوف صدق
2ـ1 «جمله» به عنوان موصوف حقیقی صدق
2ـ1ـ1 جملات بی معنا
2ـ1ـ2 جملات انشایی
2ـ2 «جمله خبری» به عنوان موصوف صدق و کذب
2ـ2ـ1 نقد و بررسی
2ـ2ـ1ـ1 دوری بودن تعریف «جمله خبری»
2ـ2ـ1ـ2 جامع نبودن
2ـ2ـ1ـ3 جمله نمی تواند موصوف صدق باشد
2ـ3 «جمله ابدی» به عنوان موصوف صدق
2ـ3ـ1 تبیین دیدگاه کواین
2ـ3ـ2 نقد و بررسی
2ـ3ـ2ـ1 عدم نجات از مشکلات نوع جمله ها
2ـ3ـ2ـ2 انتزاعی بودن جملات ابدی
2ـ3ـ2ـ3 تحویل ناپذیری همه جملات به جملات ابدی
2ـ3ـ2ـ4 برداشت نادرست از قضیه
2ـ4 «باور» به عنوان موصوف صدق
2ـ4ـ1 تبیین دیدگاه برتراند راسل
2ـ4ـ2 نقد و بررسی
2ـ4ـ2ـ1 محتوای باور به عنوان موصوف حقیقی صدق
2ـ4ـ2ـ2 تقدّم صدق بر باور
2ـ 5 «حکم» (تصدیق) به عنوان موصوف صدق
2ـ5ـ1 نقد و بررسی
2ـ5ـ1ـ1 رابطه قضیه و تصدیق
2ـ6 «قضیه» به عنوان موصوف صدق
2ـ6ـ1 انواع دیدگاه ها درباره تعریف «قضیه»
2ـ6ـ2 دیدگاه ویلیام آلستون
2ـ6ـ3 قضیه از دیدگاه معرفت شناسان مسلمان
2ـ6ـ3ـ1 قضیه لفظی موصوف حقیقی صدق و کذب نیست
2ـ6ـ3ـ2 قضیه ذهنی به عنوان موصوف حقیقی صدق و کذب
2ـ6ـ4 پاسخی به نظریه «مطابقت» مک تاگارت
2ـ6ـ4ـ1 نقد و بررسی
3 جمع بندی و نتیجه گیری
منابع
پى نوشت ها
ـ آیر، آ. ج.، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتی شریف، بی تا
ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح نصیرالدین الطوسی، تحقیق سلیمان دنیا، القسم الاول، بیروت، مؤسسه النعمان، بی تا
ـ ـــــ ، النجاه، ط. الثانیه، بی جا، بی نا، 1938
ـ ـــــ ، دانش نامه علائی منطق و فلسفه اولی، تصحیح احمد خراسانی، تهران، کتابخانه فارابی، 1360
ـ ـــــ ، عیون الحکمه، مع شرح عیون الحکمه، فخرالدین الرازی (سه جزء در یک مجلّد)، قم، اسماعیلیان، 1373، جزء اول
ـ اتکینسون، آر. اف.، درآمدی به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوی نیا، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1369
ـ الاحمدنگری، عبدالنبی، موسوعه مصطلحات جامع العلوم، تحقیق رفیق العجم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، 1997
ـ البیجوری، ابراهیم، حاشیه الباجوری علی السلّم فی علم المنطق، قاهره، مکتبه محمّدعلی صبیح و اولاده، 1966
ـ الساوی، زین الدین عمر بن سهلان، البصائر النصیریه فی علم المنطق، مع تعلیقات و شروح محمّد عبده، تحقیق رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993
ـ المنطق عند الفارابی، تحقیق رفیق العَجَم، بیروت، دارالمشرق، 1985، ج 1
ـ الهروی، محمّدزاهد، رسالتان فی التصور و التصدیق القطب الرازی و صدرالدین الشیرازی، تحقیق مهدی شریعتی، قم، اسماعیلیان، 1416
ـ ـــــ ، شرح الرساله المعموله فی التصور و التصدیق، تحقیق مهدی شریعتی، قم، اعتماد، 1420
ـ پاپا، علی، فلسفه تحلیلی، تهران، طرح نو، 1382
ـ حلّی، حسن بن یوسف، الجوهر النضید شرح منطق التجرید، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1381
ـ رازی، فخرالدین، الانارات فی شرح الاشارات، (بخش منطق)، تصحیح امیر فرهپور، پایان نامه کارشناسی ارشد دانشگاه تهران
ـ ـــــ ، منطق الملخّص، تصحیح احد فرامرز قراملکی و آدینه اصغری نژاد، تهران، دانشگاه امام صادق(علیه السلام)، 1381
ـ رسائل منطقیه فی الحدود و الرسوم للفلاسفه العرب، (رساله خوارزمی)، تحقیق عبدالامیر الاعسم، بی جا، دارالمناهل،
ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه (قسم المنطق)، تحقیق حسن حسن زاده آملی، (تهران، ناب، 1416
ـ صفوی، کورش، درآمدی بر معنی شناسی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی، 1379
ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، بدایه الحکمه، تحقیق عباسعلی زارعی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1422
ـ ـــــ ، نهایه الحکمه، تصحیح غلامرضا فیّاضی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، 1378، ج 4
ـ غزالی، ابوحامد، محک النظر، تحقیق رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1994
ـ فاضل لنکرانی، محمّد، سیری کامل در اصول فقه، تهیه و تنظیم: محمّد دادستان، قم، فیضیه، 1378
ـ فرگه، گوتلوب، «اندیشه»، ترجمه محمود یوسف ثانی، مجله ارغنون، ش 7ـ8 «پاییز و زمستان 1374»، ص 87ـ112
ـ فولکیه، پل، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، چ چهارم، تهران، دانشگاه تهران، 1370
ـ کاشف الغطاء، شیخ علی، نقد الآراء المنطقیه و حل مشکلاتها، بیروت، مؤسسه النعمان، 1411، ج 1
ـ مجتهد خراسانی، میرزا محمودآقا، رهبر خرد، چ سوم، تهران، خیّام، 1339
ـ مروین هیر، ریچارد، زبان اخلاق، ترجمه امیر دیوانی، قم، طه، 1383
ـ مصباح، محمّدتقی، آموزش فلسفه، چ سوم، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1382، ج 1
ـ منطق ابن زُرعه، (العباره، القیاس، البرهان)، تحقیق جیرار جیهامی و رفیق العجم، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1994
ـ منطق ارسطو، تحقیق عبدالرحمن بَدَوی، بیروت، دارالقلم، 1980، الجزء الاول
ـ وارنوک، ج. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه صادق لاریجانی، چ دوم، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1367، فصل «احساس گرایی»
ـ وارنوک، مری، فلسفه اخلاق در قرن بیستم، ترجمه ابوالقاسم فنائی، قم، بوستان کتاب، 1380، فصل «احساس گرایی»
ـ هاک، سوزان، فلسفه منطق، ترجمه سید محمّدعلی حجّتی، قم، طه، 1382
ـ یزدی، ملّاعبداللّه، الحاشیه علی تهذیب المنطق، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1363
- Alston, William P. “A Realist Conception of Truth”, in The Nature of Trurh, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book,
- —– , A Realist Conception of Truth, London, Cornal University Press,
- Austin, J. L., “Truth”, in Philosophical Papers, 3d Edition, Oxford University Press,
- Baldwin, Thomas, “Mc Taggart, John Mc Taggart Ellis”, in Routledge Encyclopedia of philosophy, ed. Edward Craig, London, Routledge, 1998, v
- Carr, Brian, “Truth”, in An Encyclopaedia of Philosophy, ed. G. H. R. Parkison, London, Routledge,
- David, Marian, Correspondence & Disqotation, Oxford: Oxford University Press,
- Evritt Nicholas & Fisher, Alec, Modern Epistemology: A New Introduction, New York, McGraw-Hill,
- Gale, Richard M., “Propositions, Judgments, Sentences, and Statements”, in The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards New York & London, Macmillan, 1967, v
- Hare, R. M. “Universalizability”, in Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrance C. Becker, New York, Routledge, 2001, v
- —– , “Prescriptivism”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, New York, Routledge, 1998, v
- Horwich, Paul, Truth, second edition, New York, Oxford University Press,
- James, William, The Meaning of Truth, Cambridge, Harvard University Press
- Kirkham, Richard L., Theories of Truth: A Critical Introduction, Massachusetts Instiute of Technology, Fourth printing,
- McTaggart, J. McT.E., The Nature of Existence, NewYork, Cambridge University Press, 1988,v
- —– , The Nature of Existence, New York, Cambridge University Press, 1988, v
- Quine, W. V. O., “Truth”, in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book,
- —– , Ontological Rlativity and Other Essays, New York, Columbia University Press,
- —– , Word and Object, Cambridge, The M. I.T. Press,
- Russel, Bertrand, “The Philosophy of Logical Atomism”, in Logic and Knowledge, London, Routledge,
- —– , “On the Nature of Truth and Falshood”, in Theories of Truth, ed. Paul Horwich, England, Dartmouth,
- —– , “Truth and Falsehood”, in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book,
- —– , My Philosophical Development, London, Routledge,
- —– , Theory of Knowledge, London, Routledge,
- Schneewind, J. B., “Mc Taggard, John Mc Taggart Ellis”, in The Ensyclopedia of philosophy, ed. paul Edwards, New York, & London, Macmillian, 1967, v
- Tarski, Alfred, “The Semantic Conception of Truth and the Foundations of Semantics”, in The Nature of Truth, ed. Michael P. Lynch, London, A Bradford Book,
یافتن موصوف اولیه و اصیل صدق یکی از دغدغه های معرفت شناسانی است که از نظریه «مطابقت» در تعریف «صدق» دفاع می کنند. در این نوشتار، کوشش شده است ضمن طرح و نقد مهم ترین دیدگاه ها در این حوزه، دیدگاه مورد قبول نگارنده نیز تبیین شود. در این میان، نشان داده شده است که نه مطلق «جمله» به عنوان زنجیره ای درست ساخت و کامل از کلمات در زبان طبیعی، می تواند موصوف حقیقی صدق باشد، نه «جمله خبری» مورد ادعای تارسکی و نه «جمله ابدی» مورد ادعای کواین. افزون بر این، نشان داده شده است که بر خلاف تصور راسل، «باور» نیز نمی تواند موصوف حقیقی صدق باشد; زیرا «باور» به معنای «فعل باور کردن» از مقوله فعل بوده و از محدوده صدق و کذب خارج است. «باور» به معنای «تصدیق» نیز متأخّر از مرتبه صدق و کذب است. «تصدیق» به معنای «فهم صدق قضیه» است. پس ابتدا باید صدق و کذبی باشد تا متعلّق تصدیق واقع شود. باور به معنای «متعلَّق و محتوای باور» هم چیزی در عرض قضیه نیست، بلکه همان چیزی است که در اصطلاح، «قضیه» نامیده می شود. در نهایت، با توجه به مراحل قضیه، اثبات شده که موصوف حقیقی و اصیل صدق عبارت است از: قضیه معقوله یا مرحله ذهنی قضیه که حاکی از خارج است
کلیدواژه ها: مطابقت، موصوف صدق، جمله ابدی، باور، تصدیق، قضیه، قضیه معقوله
نظریه «مطابقت» به عنوان کهن ترین و پرطرفدارترین نظریه در باب معیار ثبوتی صدق قضایا، دارای سه رکن اساسی است: مطابِق، مطابَق و نسبت مطابقت. به همین دلیل، برای تبیین دقیق این نظریه، باید دید اولا، مطابِق یا موصوف چیست؟ ثانیاً، مطابَق کدام است؟ و ثالثاً، نسبت مطابقت به چه معناست؟ می توان گفت: همه یا دست کم اکثریت قابل توجهی از اختلافات مدافعان نظریه «مطابقت» مربوط به تنوّع پاسخ هایی است که به هر یک از پرسش های سه گانه مزبور داده شده. در این نوشتار، به دنبال یافتن پاسخی معقول به پرسش نخست هستیم. به هر حال، اگر «صدق» یک صفت است، نخستین پرسشی که درباره آن مطرح می شود این است که موصوف آن چیست؟ چه چیزی را می توان متصف به صدق کرد؟ در این زمینه، می کوشیم تا ضمن بیان نکاتی مقدّماتی و طرح برخی از مهم ترین دیدگاه ها در این باره، دیدگاه مورد قبول خود را تبیین نماییم
گزینه های متعددی از سوی افراد گوناگون به عنوان موصوف صدق معرفی شده اند.1 از آن جمله، می توان به موارد ذیل اشاره کرد: جملات، نوع جمله ها، فرد جمله ها، باورها، اندیشه ها،2 ایده ها،3 افعال گفتاری، احکام، گزاره ها، تصدیقات، اظهارات و قضایا. برخی از کسانی که نتوانسته اند در این قسمت تعیین موضع کنند از اصطلاح کلی و مبهم «موصوف های صدق»4 استفاده کرده اند
روشن است که پرداختن به تک تک گزینه های ذکر شده، مجالی وسیع می طلبد، به ویژه آنکه حتی کسانی که بر روی یک اصطلاح درباره موصوف صدق توافق دارند، در تفسیر و تبیین آن باز هم اختلافات زیادی در میانشان مشاهده می شود. برای مثال، افراد زیادی «قضیه» را موصوف صدق دانسته اند، اما در اینکه منظور از «قضیه» چیست، دیدگاه های بسیاری مطرح شده است; و یا بعضاً مشاهده می شود که هرچند تعابیر مختلفی از سوی چند اندیشمند برای موصوف صدق مطرح شده است، اما با دقت معلوم می شود که اختلاف آنان صرفاً اختلافی لفظی و ظاهری است و حقیقت مدعای همه آنان یک چیز است; مثلا، یک معرفت شناس «جمله» را به معنایی گرفته که دیگری آن معنا را از «قضیه» اراده کرده است و یا منظور یک نویسنده از «باور» همان چیزی است که دیگری از «گزاره» اراده کرده. همین مسئله نیز حسّاسیت بحث «موصوف صدق» را افزایش می دهد. حتی اگر دو فیلسوف درباره موصوف صدق و تفسیر درست آن توافق داشته باشند، باز هم ممکن است درباره دلیل درستی آن اختلاف نظر داشته باشند; مثلا، یکی از پایگاه و موقعیت فلسفه زبانی از آن دفاع کند و دیگری از موقعیت و پایگاهی دیگر; یکی با تکیه بر رئالیسم از آن دفاع کند و دیگری با پیش فرض ایده آلیسم
بنابراین، معلوم می شود که در این موضوع، دیدگاه های متنوّع و متعددی وجود دارند. روشن است که ما نمی توانیم در این مقاله، به همه این دیدگاه ها بپردازیم. به همین دلیل، می کوشیم مهم ترین گزینه ها را با تکیه بر تقریرهای قوی ترین و مشهورترین مدافعان آنها مطرح کرده، به نقد و بررسی آنها بپردازیم
یکی از مهم ترین دلایل تنوّع زیاد نظریات درباره «موصوف صدق»، عدم تفکیک یا عدم توجه به تفکیک موصوف های اولیه و ثانویه صدق است. توضیح آنکه امور فراوانی می توانند متصف به صدق و کذب شوند، اما در این میان، برخی از آنها اولا و بالذات متصف به این اوصاف می شوند و برخی دیگر ثانیاً و بالعرض. دسته نخست را «موصوف های اولیه صدق» می نامیم و دسته دوم را «موصوف های ثانویه صدق». موصوف های ثانویه صدق اموری اند که صدق یا کذب آنها از صدق یا کذب موصوف های صدق دیگر نشأت می گیرد. روشن است که در بررسی دیدگاه های مختلف، در جستوجوی موصوف اولیه صدق هستیم. به همین دلیل، به صرف اینکه ـ مثلا ـ جملات یا تصدیقات یا اندیشه ها یا ایده ها و امثال آن را می توان به صدق و کذب متصف نمود، نمی توان مسئله موصوف های صدق را حل شده تلقّی کرد. باید دید چرا جملات متصف به این وصف می شوند؟ آیا ذاتاً دارای چنین صفتی هستند و یا بالتبع متصف به صدق و کذب می گردند؟
یکی از گزینه های مشهور موصوف صدق، «جملات» است. این گزینه در میان معرفت شناسان معاصر مغرب زمین، مدافعان مشهوری نیز دارد.5 اما پیش از هر چیز لازم است منظور از «جمله» را بیان کنیم. «جمله» اصطلاحی زبان شناختی است که بیشتر در علوم ادبی کاربرد دارد. هر زنجیره کامل و درست ساختی از عبارات در زبان طبیعی را می توان «جمله» نامید. برای مثال، «هوا گرم است»، «عدالت خوب است»، «راست بگو»، «آیا در بسته است؟» اینها همگی جمله به شمار می روند; اما «عدالتْ خوب» و «آیا برف» و همچنین «علی، خوب، عدالت» جمله نیستند
این فرض با این کلّیت، دارای اشکالات متعددی است. یکی از آنها مسئله جملات بی معناست; زیرا زبان صرفاً مشتمل بر جملات معنادار نیست، بلکه جملات بی معنا نیز در زبان به کار می روند. جملاتی که ساختاری کامل و درست ساخت دارند، اما معنای محصّلی ندارند; به تعبیر دیگر، جمله اند، اما معنای شناختاری ندارند; مانند: «چهارشنبه زرد است»، «مربع دایره است» و امثال آن
اما می توان در دفاع از این فرض و در پاسخ به این اشکال، گفت
اولا، اگر چیزی واقعاً و بر اساس تعریف دقیق اصطلاح، «جمله» باشد، تنها در یک صورت بی معناست و آن اینکه برخی یا همه مفردات آن، واژه هایی مهمل باشند; مانند «نارهت تختیاپ ایران است.»6 ولی این گونه جملات در زبان عادی به کار برده نمی شوند; جز در موارد خاصی همچون ذکر مثال برای جمله بی معنا و امثال آن. اما مثال هایی از قبیل مثال های پیش گفته («چهارشنبه زرد است» و «مربع دایره است») از سنخ جملات بی معنا نیستند. آنها معنادارند، اما کاذبند; یعنی محمولی که به موضوع نسبت داده شده با موضوع مرتبط نیست. به تعبیر دیگر، میان موضوع و محمول آنها رابطه ای برقرار نیست، نه اینکه از اساس فاقد معنا باشند
ثانیاً، صدق و کذب فرع بر معناداری است. همین که از صدق بحث می کنیم، خود به خود جملات بی معنا را از بحث خارج کرده ایم. بنابراین، حتی اگر بپذیریم که جملات بی معنایی داریم، دلیل بر نادرستی مدعای مذکور نیست; یعنی نمی توان وجود جملات بی معنا در زبان را دلیلی بر ردّ این فرض دانست
اشکال دیگری که بر کلّیت این فرض وارد است، اینکه بخش وسیعی از جملات، انشایی اند و هرگز نمی توان از صدق یا کذب آنها سخن به میان آورد. برای مثال، نمی توان از صدق یا کذب جملاتی همچون «امیدوارم که مصلح جهانی هر چه زودتر ظهور کند»، «برو به مدرسه» یا «ساعت چند است؟» سخن گفت. اصولا صدق و کذب یا به تعبیر دیگر، مطابقت با واقع یا عدم مطابقت با واقع فرع بر شأنیت حکایتگری و گزارشگری از واقع است، در حالی که جملات انشایی چنین شأنیتی ندارند
برخی از معرفت شناسان مسلمان در پاسخ به این اشکال، چنین گفته اند: صدق و کذب اصالتاً مربوط به جمله خبری هستند و جملات انشایی اولا و بالذات متصف به صدق یا کذب نمی شوند، اما ثانیاً و بالعرض قابلیت اتصاف به صدق و کذب را دارند.7 برای مثال، وقتی مراد از جمله سؤالی «آیا شما چنین سخنی نگفتید؟» این باشد که «شما چنین سخنی گفته اید» در آن صورت، قابلیت صدق و کذب دارد. اما اگر مراد از آن، استفهام واقعی باشد، هرگز قابلیت صدق و کذب ندارد. و یا در صورتی که گوینده بخواهد با ابراز جمله «عجب هوایی!» خبر از مطلوبیت هوا بدهد، قابلیت صدق و کذب پیدا می کند، اما اولا و بالذات صرفاً بیانگر تعجب گوینده جمله است; و یا اگر گوینده بخواهد با ابراز جمله «امیدوارم که مصلح جهانی هر چه زودتر ظهور کند» خبر از آرزوی قلبی خود بدهد قابلیت صدق و کذب دارد، وگرنه آرزویی بیش نیست
در عین حال، اشکال مذکور به قوّت خود باقی است; زیرا ما در پی یافتن موصوف حقیقی و اصلی صدق و کذبیم و نه اموری که به صورت ثانیاً و بالعرض متصف به صدق و کذب می شوند. بنابراین، با توجه به اشکال مزبور، می توان فرض نخست را به صورت ذیل اصلاح کرد
تارسکی به عنوان یکی از مدافعان این ایده، تصریح می کند که منظور من از «جمله» در اینجا، چیزی است که معمولا در ادبیات از «جمله خبری» قصد می شود
فیلسوفان اسلامی9 نیز عموماً موصوف صدق را «جمله خبری» می دانند. البته تعابیر گوناگونی برای آن به کار می برند; همانند: «قول جازم»، «ترکیب تام خبری»، «ترکیب خبری» و «جمله خبری». «جمله خبری» بر اساس تعریف مشهور، به جمله ای گفته می شود که قابلیت صدق و کذب داشته باشد
چنین تعریفی از جمله خبری بر اساس نظریه «مطابقتِ صدق»، تعریفی دوری است; زیرا: بر اساس نظریه «مطابقت»، صدق عبارت است از «مطابقت خبر با واقع» و کذب عبارت است از: «عدم مطابقت خبر با واقع». حال اگر بخواهیم جمله خبری را با محوریت صدق و کذب پذیری تعریف کرده، بگوییم: جمله خبری جمله ای است که قابلیت اتصاف به صدق و کذب دارد، مبتلا به دور در تعریف خواهیم شد. تعریف «صدق» وابسته به چیزی است که فهم خود آن چیز وابسته به فهم صدق است. معرَّف (صدق) به چیزی (خبر) تعریف شده است که خود آن چیز به معرَّف تعریف می شود
گوتلوب فرگه، از معرفت شناسان و فیلسوفان بزرگ معاصر نیز این اشکال را تعمیم داده، معتقد است: اشکال دور موجب می شود که نه تنها تعریف صدق به مطابقت، بلکه هرگونه تعریفی از آن به شکست بینجامد; زیرا
در هر تعریفی، پاره ای از خصوصیات باید ذکر شوند و به هنگام اطلاق و حملِ تعریف بر موارد و مصادیق، همیشه همین سؤال پیش می آید که آیا صادق است که این خصوصیات در این مصداق هم وجود دارند یا نه؟ به این ترتیب، گرفتار دور خواهیم شد
البته راه حل خود وی این است که مفهوم «صدق» مفهومی منحصر به فرد و تعریف ناپذیر است
بیشتر فیلسوفان مسلمان این اشکال را نپذیرفته و به پاسخ آن پرداخته اند. در این زمینه، پاسخ های زیادی داده شده است. برخی سعی کرده اند با اصلاح تعریف خود از «جمله خبری»، این اشکال را پاسخ دهند و برخی دیگر از راه های دیگری به پاسخ آن پرداخته اند.12 برای مثال، ابن سینا پس از طرح این شبهه، در پاسخ آن می گوید
و المختار عندنا اَنّ ماهیه الخبر غنیه عن التعریف
فخر رازی نیز پس از طرح شبهه و پاسخ هایی که به آن داده شده، معتقد است: هیچ یک از آنها نتواسته است از عهده پاسخ برآید; اما خود وی نیز در نهایت، همان پاسخ ابن سینا را بهترین پاسخ دانسته، تصریح می کند که مفهوم «خبر» مفهومی بدیهی و بی نیاز از تعریف است
خواجه نصیرالدین طوسی در پاسخ به این اشکال می گوید: صدق و کذب از اعراض ذاتی خبرند. بنابراین، تعریف «خبر» با استمداد از این دو، تعریفی «رسمی» است که برای تفسیر این واژه (اسم) و تعیین معنای آن از میان سایر انواع ترکیبات آورده می شود و این هرگز دور نیست; زیرا بعضاً چیزی که به حسب ماهیت و ذات خود، امری واضح و بدیهی است، به دلایلی و در مواقعی با امور دیگر مشتبه می شود; اما عوارض ذاتی آن، که بی نیاز از تعریف هستند، با عوارض ذاتی امور دیگر مشتبه نمی شوند. در چنین مواقعی، هدف از ذکر عوارض ذاتی یک شیء، تعیین آن شیء و ابهام زدایی از آن و جلوگیری از درهم آمیختگی آن با امور دیگر است. اما دور در صورتی است که خود آن اعراض نیز برای بیان، محتاج آن شیء بودند، در حالی که در معنای «صدق» و «کذب» ابهام و التباسی نیست. بنابراین، می توانیم در تعریف «ترکیب خبری» بگوییم
چیزی است که تعریف صدق و کذب شامل آن می شود
به نظر می رسد بهترین پاسخ به اشکال «دور» پاسخی است که ملّاعبداللّه یزدی صاحب کتاب حاشیه مطرح کرده است. وی می گوید: ذکر واژه «خبر» در تعریف «صدق» و «کذب» هیچ ضرورتی ندارد. «صدق» یعنی: مطابقت با واقع، و «کذب» یعنی: عدم مطابقت با واقع. ذکر خبر در این تعریف، قیدی توضیحی است. وی در تعریف «صدق» و «کذب» می گوید
الصدق هو المطابقه للواقع و الکذب هو اللامطابقه للواقع، و هذا المعنی لایتوقّف علی معرفه الخبر و القضیه; فلا دور
کلمات کلیدی:
پروژه دانشجویی مقاله ارزیابی ادلّه و مبانی نظریه حدوث نفس با pdf دارای 39 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد پروژه دانشجویی مقاله ارزیابی ادلّه و مبانی نظریه حدوث نفس با pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است
چکیده
مقدّمه
خلاصه اقوال
خلاصه ادلّه «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن»
بررسی تفصیلی ادلّه
دلیل اول
دلیل دوم
بررسی دلیل اول و دوم
دلیل سوم
بررسی دلیل سوم
دلیل چهارم
بررسی دلیل چهارم
دلیل پنجم
بررسی دلیل پنجم
دلیل ششم
بررسی دلیل ششم
دلیل هفتم
دلیل هشتم
بررسی دلیلهای هفتم و هشتم
دلیل نهم
بررسی دلیل نهم
دلیل دهم
بررسی دلیل دهم
دلیل یازدهم
بررسی دلیل یازدهم
نتیجهگیری
••• منابع
پی نوشت ها:
ـ ابنسینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 2 (النفس)، تحقیق سعید زاید، قم، کتابخانه آیهاللّه مرعشی نجفی، 1404ق
ـ ابن هروی، محمّدبن شریف نظامالدین احمد، انواریه (ترجمه و شرح حکمهالاشراق سهروردی)، تهران، امیرکبیر، چ دوم، 1363
ـ رازی، فخر، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چ دوم، 1411ق
ـ سبزواری، ملّاهادی، شرح المنظومه، تعلیقه حسن حسنزاده آملی، قم، ناب، 1416ق
ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چ دوم، 1375
ـ طباطبائی، سید محمّدحسین، تفسیر المیزان، قم، انتشارات اسلامی، 1363
ـ طوسی، نصیرالدین، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء، چ دوم، 1405ق
ـ قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، 1384
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازی)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث، چ سوم، 1981م
ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفی، تهران، حکمت، 1375
تاکنون، در باب حدوث یا قدمِ نفس، دستکم هفت نظریه مختلف را از قول دانشمندان گوناگون نقل کردهاند. امّا اکثر فلاسفه به ویژه فلاسفه مسلمان، به رغم اختلاف در نحوه حدوث نفس، درباره اصل «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» اتفاقنظر داشتهاند. ابنسینا و پیروان او نفس را روحانیه الحدوث و روحانیه البقاء میدانند؛ در حالی که پیروان حکمت متعالیه نفس را در ابتدای پیدایشْ جسمانی، و در ادامه زندگی روحانی دانستهاند
از کلمات ابنسینا به ویژه در شفا، دستکم دو دلیل برای نظریه «حدوث نفس همراه بدن و عدم تقدّم آن بر بدن» به دست میآید. ملّاصدرا نیز سه دلیل از طرفداران «قدم نفس» را نقل و نقد میکند و بیش از ده دلیل را به نفع «حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» میآورد؛ وی پارهای از آنها را میپذیرد و انتقادات دیگران و ایرادات احتمالی را دفع مینماید. بیتردید، بسیاری از ادلّه نقلی، ظهور در «حدوث نفسْ پیش از بدن» دارند. در این مقاله، با نقد ادلّه فلاسفه بر «حدوث نفسْ همراه یا پس از بدن»، تعارض ادعایی میان عقل و ظاهر نقل را رفع کردهایم
کلیدواژهها: نفس، بدن، حدوث، قدم
مباحث مرتبط با نفس از دیرباز مورد اهتمام ویژه فلاسفه و سایر اندیشمندان قرار داشته و نفس، همواره موضوعی مهم برای بحثهای عقلی و تضارب آرا بوده است. البته چون ممکن است بحث از نفسْ از احوال و عوارض ذاتیه «موجود بما هو موجود» به شمار نرود (و زیرمجموعه مباحث «امور عامّه» و «الهیات به معنای اعم» نباشد و از مسائل فلسفه اولی قلمداد نشود)، فلاسفه احکام مربوط به نفس را گاهی به صورت علمی مستقل و با عنوان «علمالنفس (فلسفی)» بررسی کردهاند
اهمیت مباحث نفس بر هیچکس پوشیده نبوده و نیست. امّا پیوند میان مباحث خودشناسی و خداشناسی در قرآن کریم[4] و کلمات شریف معصومان علیهمالسلام، اهمیت علمالنفس را نزد فیلسوف مسلمان دوچندان کرده است. به علاوه، آیات الهی و رهنمودهای معصومان علیهمالسلام در خصوص نفس، افقهای جدیدی را پیشروی اندیشمند مسلمان قرار داده است. با وجود این، سازگار کردن دستاوردهای عقلی با ظواهر شرع ـ که یکی از دغدغههای همیشگی فلسفه اسلامی بوده است[5] ـ مسئلهای مستقل و چالشی مهم برای فیلسوف مسلمان به شمار میرود.[6]
در حالی که اکثر متکلمان به پیروی از بسیاری از ظواهر شرع و ادلّه نقلی به طرفداری از نظریه «پیدایش نفس پیش از بدن» پرداختهاند، تقریبا همه فلاسفه مسلمانْ خلقت نفس قبل از بدن را محال دانسته و به نوعی قائل به حدوث نفس، همراه با بدن یا پس از آن، شدهاند. در این مقاله، قصد داریم از یکسو ادلّه فلاسفه بر حدوث نفس و استحاله تقدّم نفس بر بدن را به بررسی بگذاریم و از سوی دیگر، اشکالات متکلمان و مدافعان نظریه «پیدایش نفس پیش از بدن» را مورد نقد قرار دهیم
ملّاهادی سبزواری در باب پیدایش نفس، هفت قول مختلف را نقل کرده است
1 نفسْ قدیم است، هم از حیث ذات و هم از نظر زمان (این قول منسوب به غلات است)
2 نفس، اگرچه ذاتا حادث است، امّا زمانا قدیم شمرده میشود؛ آنهم در یک سلسله عرضی (این نظر متعلّق به قائلین به تناسخ است)
3 نفس، ذاتا حادث و زمانا قدیم است؛ امّا قدیم بودن آن در یک سلسله طولی است، آنهم به همان صورت نفس (هرچند محقّق سبزواری، صاحب این نظریه را معرفی نکرده است؛ امّا گویا نظامالدین هروی چنین نظری دارد[7])
4 نفس ذاتا حادث و زمانا قدیم است، آنهم در یک سلسه طولی؛ ولی نه به صورت نفس، بلکه به صورت عقل (به گفته ملّاصدرا، و به اعتقاد ملّاهادی سبزواری، این قول از افلاطون است)
5 نفس حادث است، امّا پیش از حدوث بدن (نظر برخی از حکما و متکلمان چنین است)
6 نفس حادث است، ولی همراه با حدوث بدن (به گفته ملّاهادی سبزواری، بیشتر حکما و متکلمان[8] قائل به این قول هستند)
7 نفس حادث است، به همان حدوث بدن؛ بلکه اساسا حدوث نفس همان حدوث بدن است (ملّاصدرا بر این عقیده است).[9]
طبیعی است که بررسی همه این نظریات و ارزیابی ادلّه آنها، متناسب با حجم نوشتار حاضر نیست. از اینرو، ما با صرفنظر از جزئیات این اقوال و ادلّه آنها، بحث خود را بر روی «بررسی ادلّه حدوث نفس و عدم تقدّم آن بر بدن» متمرکز میکنیم
دلیل اول. نفوس قطعا متعدد هستند، نه واحد؛ امّا اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، نمیتواند متکثر باشد
دلیل دوم. نفوس، که قطعا متعدد هستند، نوع واحدی دارند؛ تشخص نفوس متکثرِ واحد بالنوع، به اعراض مفارق است؛ اعراض مفارق حتما عللی حادث و زمانی دارند؛ پس تشخص نفس نیز حادث خواهد بود؛ در نتیجه، خودِ نفس نیز حادث خواهد بود
دلیل سوم. اگر نفس موجودی مجرّد و قدیم باشد، باید جوهری کامل داشته و فاقد حرکت باشد؛ در حالی که نفسْ ناقص است، زیرا بالوجدان دارای حرکت و استحاله است
دلیل چهارم. اگر نفس موجودی مجرّد و قدیم باشد، باید جوهری کامل داشته و از آلات و قوا بینیاز باشد؛ در حالی که نفسْ ناقص است، زیرا محتاج آلات و قوای نباتی و حیوانی است
دلیل پنجم. اگر نفس موجودی قدیم و مجرّد از عوارض مفارق باشد، نوعِ آن منحصر در فرد خواهد بود (و در نتیجه، هر انسانی نوع ویژه و خاصی خواهد بود، و طبعا انسانها انواع متعدد و مختلف میشوند)؛ در حالی که نفوس انسانی، در عین وحدتِ نوع، متکثر هستند
دلیل ششم. چون نفسْ موجودی است که بدون بدنْ فاقد فعل و انفعال است، اگر قبل از بدن موجود باشد، تعطیل نفس و قوای آن از تصرّف و تدبیر بدن و هر فعل و انفعالی پیش میآید؛ در حالی که تعطیل محال است (زیرا مبادی عالیه حکیم هستند و موجود معطل و عبث را ایجاد نمیکنند.)
دلیل هفتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و میان آن و سایر مجرّدات تامّه، مانع و شاغلی نخواهد بود؛ در نتیجه، کامل خواهد بود و استکمال آن متصور نخواهد بود. لذا، تصرّف و تعلّق نفس به بدن، تضییع آن به شمار میرود
دلیل هشتم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد خواهد بود و چون اتفاق و تجدد حالات در عالم مجرّدات تام نیست تا مخصص نفس بشوند، تعلّق هر نفسی به هر بدنی مستلزم ترجیح بلامرجح است
دلیل نهم. اگر نفوس و انوار مدبّره قبل از بدن خلق شده باشند و بعضی از آنها هرگز به هیچ بدنی تعلّق نگیرند، تعطیل لازم میآید. همچنین، اگر زمانی باشد که همه نفوس صاحب بدن شده باشند، چون بدنها بینهایت هستند، حتما برخی از بدنها بدون نفس و عبث خواهند بود
دلیل دهم. چون بدنها بینهایت هستند، و هر بدنی نفس خاصی را میطلبد، اگر نفوس پیش از بدنها موجود باشند، آنها هم بینهایت خواهند بود؛ امّا بینهایت نفس، مستدعی بینهایت جهت در عقول است که امری محال شمرده میشود، زیرا مستلزم بینهایت جهت و خصوصیت در واجب تعالی است
دلیل یازدهم. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد، مجرّد از بدن خواهد بود و پس از تعلّق به بدن، هم مجرّد از مادّه خواهد بود و هم مخالط با آن
در این بخش از مقاله، با تفصیل بیشتری، به بیان ادلّه حدوث نفس میپردازیم و تاحدودی، مقدّمات استدلالها را تفکیک میکنیم تا از این رهگذر، مقدّماتی که ممکن است اشکال مبنایی داشته باشند مشخص شوند. ضمنا تلاش خواهیم کرد حتیالامکان برخی از پیشفرضها و مبانی پوشیده استدلالها را نیز روشن کنیم
این دلیل، که از ابنسینا است، مورد قبول ملّاصدرا و بسیاری از فلاسفه دیگر[10] نیز واقع شده است
إنّ الانفس الانسانیه لم تکن قائمه مفارقه للابدان ثم حصلت فی الابدان، لان الانفس الانسانیه متفقه فی النوع و المعنی، فإذا فرض أن لها وجودا لیس حادثا مع حدوث الابدان، بل هو وجود مفرد، لم یجز أن تکون النفس فی ذلک الوجود متکثره
و ذلک لان کثره الأشیاء إمّا أن تکون من جهه الماهیه و الصوره، و إمّا أن یکون من جهه النسبه إلی العنصر و المادّه المتکثره بما تتکثر به من الامکنه الّتی تشتمل علی کلّ مادّه فی جهه و الازمنه الّتی تختص بکلّ واحد منها فی حدوثه و العلل القاسمه إیّاها، و لیست متغایره بالماهیه و الصوره، لان صورتها واحده. فإذن إنّما تتغایر من جهه قابل الماهیه أو المنسوب إلیه الماهیه بالاختصاص، و هذا هو البدن. و أمّا إذا أمکن أن تکون النفس موجوده و لا بدن، فلیس یمکن أن تغایر نفس نفسا بالعدد و هذا مطلق فی کلّ شیء، فإن الأشیاء الّتی ذواتها معان فقط و قد تکثرت نوعیاتها بأشخاصها فإنّما تکثرها بالحوامل و القوابل و المنفعلات عنها أو بنسبه ما إلیها و إلی أزمنتها فقط و إذا کانت مجرده أصلا لم تتفرق بما قلنا. فمحال أن یکون بینها مغایره و تکثر، فقد بطل أن تکون الانفس قبل دخولها الابدان متکثره الذات بالعدد
و أقول: و لا یجوز أن تکون واحده الذات بالعدد، لانّه إذا حصل بدنان حصل فی البدنین نفسان. فإمّا أن تکونا قسمی تلک النفس الواحده، فیکون الشیء الواحد الّذی لیس له عظم و حجم منقسما بالقوّه، و هذا ظاهر البطلان بالاصول المتقرره فی الطبیعیات و غیرها. و إمّا أن تکون النفس الواحده بالعدد فی بدنین، و هذا لایحتاج أیضا إلی کثیر تکلّف فی إبطاله.[11]
این استدلال را میتوان اینگونه تقریر کرد
مقدّمه اول. اگر نفس قبل از بدن موجود باشد،[12] یکی از پنج حالت زیر پیش میآید
الف) پیش از تعلّق به بدن فقط یک نفس داریم، و پس از تعلّق به بدن نیز فقط یک نفس خواهیم داشت و نفس متکثر نخواهد شد؛
ب) پیش از تعلّق به بدن فقط یک نفس داریم، امّا پس از تعلّق به بدن متکثّر میشود؛
ج) نفوس متعدد و متکثر هستند و عامل تکثر آنها، و تمایزشان از یکدیگر، ذات و ماهیت نفوس است (یعنی تمایز نفوس به ذات و ذاتیات آنهاست)؛
د) نفوس متکثر هستند و عامل تکثر آنها عوارض لازم آنهاست؛
ه.) نفوس متکثر هستند و عامل تکثر آنها عوارض مفارق و اعراض غریبه آنهاست
کلمات کلیدی:
ساخته شده توسط Rodrigo ترجمه شده
به پارسی بلاگ توسط تیم پارسی بلاگ.
